社會(huì)工程的三種理論立場(chǎng)：兼對(duì)中國社會(huì)工程學(xué)的批評(píng)

內(nèi)容提要：社會(huì)工程在社會(huì)理論領(lǐng)域存在三種立場(chǎng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)及其追隨者堅(jiān)信理性與科學(xué)可以成為人類控制進(jìn)而設(shè)計(jì)自然與社會(huì)的工具，總體上對(duì)社會(huì)工程持有肯定的態(tài)度；反思現(xiàn)代性的觀點(diǎn)則傾向于認(rèn)為，借助于科學(xué)的合法性與理性的社會(huì)組織將社會(huì)工程化的過程具有了暴力的潛質(zhì)，進(jìn)而對(duì)社會(huì)工程持批判的態(tài)度；第三種立場(chǎng)則更多的堅(jiān)持在批評(píng)基礎(chǔ)上的重構(gòu)，在批評(píng)的同時(shí)，他們分別提出了重視實(shí)踐知識(shí)與自組織秩序的社會(huì)工程和“零星的社會(huì)工程”等理念。討論社會(huì)工程的中國學(xué)者主要的立場(chǎng)則基本上是沿著啟蒙哲學(xué)的路徑論證社會(huì)工程的合法性，在知識(shí)體系上缺乏一種批判理論和公共社會(huì)學(xué)意義上的反思性維度。

：啟蒙運(yùn)動(dòng)現(xiàn)代性社會(huì)工程反思性

〔中圖分類號(hào)〕C91-0；C919〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）02-0117-08

西方的社會(huì)理論對(duì)社會(huì)工程包含三種基本立場(chǎng)：肯定與否定，除此之外，一部分學(xué)者則是在批評(píng)的基礎(chǔ)上有所保留?？隙ǖ牧?chǎng)主要表現(xiàn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，受到啟蒙哲學(xué)影響的理性主義和唯科學(xué)主義的信仰者們；否定的觀點(diǎn)則包含著像鮑曼這樣的后現(xiàn)代主義者在內(nèi)的學(xué)者，他們基于反思性立場(chǎng)，揭露了現(xiàn)代性和理性的暴力潛質(zhì)，給人們留下深刻印象；而第三種立場(chǎng)則包括哈耶克、波普爾和斯科特等知名學(xué)者，他們不同程度地對(duì)社會(huì)工程進(jìn)行了理論上的批評(píng)與重構(gòu)，進(jìn)而分別提出了自己的社會(huì)工程觀念。在對(duì)這三種立場(chǎng)的簡單梳理之后，本文將試圖簡單回顧中國學(xué)者對(duì)社會(huì)工程及其理論的定位。相對(duì)而言，中國的研究似乎還缺乏對(duì)社會(huì)理論的回應(yīng)和修正。

一、關(guān)于社會(huì)工程典型的理論立場(chǎng)：

理性的歡呼與反思從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始，科學(xué)與人類的進(jìn)步就成為一個(gè)具有必然聯(lián)系的事務(wù)。孔多塞認(rèn)為，不僅自然科學(xué)中“普遍規(guī)律”是必然的，人類“思想和道德”的發(fā)展也是和自然界的活動(dòng)一樣服從于必然的規(guī)律。①人類追求完美是沒有任何“限度”的?！肮ぞ摺C(jī)器和操作越來越會(huì)增加人們的力量和技巧，同時(shí)也會(huì)增進(jìn)產(chǎn)品的完美性和精確性并減少獲得產(chǎn)品的必要時(shí)間和勞動(dòng)……人們就學(xué)會(huì)了預(yù)見和預(yù)防各種事故以及勞動(dòng)的或習(xí)慣的或氣候的危害性?！雹诳茖W(xué)技術(shù)和工業(yè)帶來了人類能力的提高，促進(jìn)人口的增長和“福祉的進(jìn)步”。在孔多塞看來，科學(xué)的這種能力是確定無疑的。甚至，在人類思想和社會(huì)層面上也有體現(xiàn)，“道德科學(xué)和政治科學(xué)”的進(jìn)步也屬于自然界的“必然秩序”，③因此科學(xué)對(duì)自然和社會(huì)具有同樣的影響。它也會(huì)帶來人類社會(huì)的“共同利益”或“公共利益”的增長，這些“有用的技術(shù)的進(jìn)步”或“以政治科學(xué)的真理為基礎(chǔ)的”立法的“進(jìn)步”而帶來的“福祉”將會(huì)使人類趨向于“人道”、“仁愛”和“正義”?？傊?，在孔多塞看來，“真理”、“幸?！焙汀暗滦小笔潜厝宦?lián)系在一起的。在他看來，“人類精神在解脫了所有這些枷鎖、擺脫了偶然性的王國以及人類進(jìn)步之?dāng)车耐鯂院螅瓦~著堅(jiān)定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前進(jìn)”。[法]孔多塞：《人類精神進(jìn)步史綱》，何兆武等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第204頁。

與孔多塞對(duì)人類精神進(jìn)步的過程展開描述相似，社會(huì)學(xué)鼻祖——孔德也做過類似的研究。受到孔多塞的深刻影響，孔德也認(rèn)為必須用研究自然界的科學(xué)方法來研究人類社會(huì)，并深信科學(xué)的權(quán)威和促進(jìn)人類進(jìn)步的使命。⑨[美]科塞：《社會(huì)學(xué)思想名家》，石人譯，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社，2007年，第19-20、4頁。他也嘗試提出人類整個(gè)認(rèn)識(shí)演變的規(guī)律，并將其歸納為神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實(shí)證階段。在孔多塞那里，似乎科學(xué)是對(duì)自然和社會(huì)必然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，而在孔德那里，“自然秩序本身并不完善，需要人類的不斷干預(yù)”。④⑤[法]孔德：《論實(shí)證精神》，黃建華譯，商務(wù)印書館，1996年，第23、12、24頁。實(shí)證科學(xué)是“為了預(yù)測(cè)而觀察”，④孔德進(jìn)而認(rèn)為，科學(xué)的真正品質(zhì)就在于“理性預(yù)測(cè)”。⑤這種基于實(shí)證科學(xué)的“觀察”所提供的“預(yù)測(cè)”或“預(yù)見”使得人類的“實(shí)踐”具有“理性基礎(chǔ)”。而這些人類的實(shí)踐主要表現(xiàn)為人類“工業(yè)活動(dòng)”和工程活動(dòng)，是人類根據(jù)自身的利益運(yùn)用科學(xué)和工程技術(shù)來展開對(duì)自然與社會(huì)的設(shè)計(jì)與改造。

哈維和斯科特將這種對(duì)自然和人類社會(huì)管理秩序的雄心稱為“極端現(xiàn)代主義”。哈維認(rèn)為，現(xiàn)代主義都信仰一種“機(jī)器、工廠、當(dāng)代技術(shù)力量或者作為一種‘生活機(jī)器之城市中的理性形象”。⑦[美]哈維：《后現(xiàn)代狀況》，閻嘉譯，商務(wù)印書館，2003年，第46、51頁。在他看來，1945年之后，所謂“盛期的現(xiàn)代主義”顯示出“同社會(huì)中主導(dǎo)的權(quán)力中心具有更加愜意得多的關(guān)系”，成為“社會(huì)中體制的藝術(shù)和實(shí)踐，在這種社會(huì)里，企業(yè)資本家對(duì)于致力于進(jìn)步和人類解放之發(fā)展的啟蒙運(yùn)動(dòng)規(guī)劃的看法，作為一種政治——經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)而居于支配地位?！雹咭簿褪钦f，對(duì)于“線性進(jìn)步、絕對(duì)真理和理想社會(huì)秩序的理性規(guī)劃”信念變得非常強(qiáng)烈，人們進(jìn)而相信國際政治和自由貿(mào)易會(huì)給人類包括第三世界帶來福祉和“現(xiàn)代化”。斯科特進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，這種信仰獲得不同政治派別的一致認(rèn)同。[美]斯科特：《國家的視角》，王曉毅譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第115-116頁。

與這種啟蒙哲學(xué)以來對(duì)科學(xué)和理性能力的信仰相對(duì)的是，基于對(duì)現(xiàn)代性和科學(xué)的反思形成的對(duì)社會(huì)工程的否定立場(chǎng)。前文表明，在孔德和孔多塞等啟蒙運(yùn)動(dòng)追隨者那里，科學(xué)在指導(dǎo)人類事務(wù)上具有權(quán)威地位。而且，在孔德看來，“只有那些愿意服從科學(xué)方法論的嚴(yán)格限制而尊重科學(xué)根據(jù)的人才能在指導(dǎo)人類事務(wù)中享有發(fā)言權(quán)”。⑨這樣一來，科學(xué)在社會(huì)上的運(yùn)用也許就有了意識(shí)形態(tài)的作用，也就是使得政治和社會(huì)事務(wù)成為一個(gè)“科學(xué)”和“技術(shù)”層面的事務(wù)，不再是一個(gè)可以討論的、爭(zhēng)議的事情，而是服從于唯一的“真理”。

啟蒙運(yùn)動(dòng)使得科學(xué)的合法化成為新的正統(tǒng)信仰，科學(xué)家成為新的“先知和神父”，同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)從此以對(duì)自然和社會(huì)的“積極管理態(tài)度”而著稱。自然和社會(huì)都可以根據(jù)“計(jì)劃和設(shè)計(jì)”而被改造，進(jìn)而達(dá)到“自我完善”。[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，譯林出版社，2002年，第93-94頁。這種思想中已經(jīng)潛藏著一種思想的暴力和對(duì)理性能力的過高估計(jì)。許多思想家對(duì)這種將社會(huì)工程化的理念深表質(zhì)疑。其中，齊格蒙特·鮑曼可能是最集中關(guān)注這種理念破壞性的學(xué)者。

鮑曼的理論研究中的一個(gè)假設(shè)就是，權(quán)力流向某些社會(huì)集團(tuán)，他們能夠控制和影響不穩(wěn)定的根源。[英]史密斯：《后現(xiàn)代語言家：齊格蒙特·鮑曼傳》，蕭韶譯，江蘇人民出版社，2002年，第132頁。鮑曼認(rèn)為，知識(shí)分子就掌握著這一權(quán)力形式。啟蒙哲學(xué)家們著手解決的就是在舊的貴族階層和封建價(jià)值觀衰落的時(shí)候如何尋找新的政治權(quán)威合法化，實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制。這也就是一個(gè)“秩序”的形成問題。秩序就是非混亂，混亂就是“無序”。[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》，邵迎生譯，商務(wù)印書館，2003年，第7頁。存在秩序與混亂也就具有了“現(xiàn)代性”。這種“秩序的他者”是“不確定性”和“一切恐懼的源泉和原型”，②[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》，邵迎生譯，商務(wù)印書館，2003年，第11、12-13頁?？梢赞D(zhuǎn)義為“不可界定性、不連貫性、不一致性、不可協(xié)調(diào)性、不合邏輯性、非理性、含混性、不可決斷性、矛盾性”。而“典型的現(xiàn)代實(shí)踐”就是努力根除“矛盾性”和“不可界定性”的事物，使之轉(zhuǎn)化為“秩序”或者可以界定的、具有“確定性”的存在。②

在涂爾干看來，工業(yè)社會(huì)主要的社會(huì)問題是社會(huì)“失范”，也就是由于社會(huì)的劇烈變遷造成的社會(huì)“混亂”。與此相似，鮑曼也認(rèn)為世界的變遷產(chǎn)生的“不確定性”是所有恐懼中最強(qiáng)烈的一種。④⑥⑦⑧[英]鮑曼：《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海人民出版社，2000年，第51、53、67、87-88、106頁。實(shí)際上，這種恐懼和問題類似于涂爾干所說的“失范”。在人類過去的歷史中與這種“不確定性”所產(chǎn)生的恐懼作戰(zhàn)的工具是“共同體”，也就是“高密度的社會(huì)交往”。但是，這種“共同體”帶來的“穩(wěn)定性”已經(jīng)“無法移植到一個(gè)擴(kuò)大了的，或流動(dòng)的社會(huì)制度中”。④而啟蒙哲學(xué)家們就是“幫助設(shè)計(jì)監(jiān)獄、勞動(dòng)救濟(jì)所和其他社會(huì)機(jī)構(gòu)，企圖強(qiáng)加規(guī)訓(xùn)的權(quán)力。”[英]史密斯：《后現(xiàn)代語言家：齊格蒙特·鮑曼傳》，蕭韶譯，江蘇人民出版社，2002年，第134頁。在這個(gè)過程中，知識(shí)分子試圖扮演這種“立法者”角色，成為“園藝國家”的花園中的“園藝師”。

現(xiàn)代性的展開實(shí)際上就是一個(gè)尋求“穩(wěn)定性”或“確定性”，或者說是從“荒野文化”向“園藝文化”轉(zhuǎn)變的過程。⑥荒野中的雜草是“漫無計(jì)劃”或者說是“無序”的，需要不斷地讓“園丁”進(jìn)行“管理和監(jiān)視”，賦予其一種人為的“秩序”。這是一種“文化改造運(yùn)動(dòng)”，“自主性的自我繁衍的傳統(tǒng)文化已然瓦解，它的權(quán)威地位已被剝奪，它的領(lǐng)地與體制財(cái)產(chǎn)已被霸占，它的專家與管理者已經(jīng)喪失，遭到驅(qū)逐或貶抑”，進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)“行政管理者、教師和‘社會(huì)的科學(xué)家”的新需求。他們的專長是“改造和培育人類的靈魂和肉體”。⑦因此，在鮑曼看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)不是一個(gè)以真理與科學(xué)之名進(jìn)行的宣傳活動(dòng)，也不是一個(gè)解放受壓迫者的“高尚的理想”，相反，它實(shí)際上是一場(chǎng)“實(shí)踐”：一方面是國家擴(kuò)張權(quán)力的過程，國家的核心就是規(guī)劃和安排與社會(huì)秩序相關(guān)的職能；另一方面，創(chuàng)造訓(xùn)導(dǎo)人們行為的社會(huì)機(jī)制以規(guī)范和調(diào)整臣民的社會(huì)生活。⑧

鮑曼對(duì)社會(huì)工程的最直接的批評(píng)來自于對(duì)大屠殺的分析。這種分析的興趣并不是因?yàn)樗莫q太人身份，而是企圖在猶太人對(duì)現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)和其他人類所經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)之間建立牢固的聯(lián)系。在鮑曼看來，大屠殺不是德國種族和猶太人的事情，而是關(guān)涉人類理性和總體遭遇的事情，它是一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)工程最徹底的實(shí)踐。大屠殺揭露的是為現(xiàn)代社會(huì)所“熟悉”和“崇拜”的理性所具有的不為人知的“另一面”，也就是理性的暴力的一面。但是，理性的“每一面都不能離開另外一面而單獨(dú)存在?！雹鈁英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，譯林出版社，2002年，第10、11-12、17、52-53、104頁。在鮑曼看來，大屠殺是“正常的”，“完全符合我們所熟悉的文明、它的指導(dǎo)精神、它的精髓、它的內(nèi)在的世界觀等等”，這種“正常”還指“追求人類幸福和完美社會(huì)的正確方式”。⑩它是人類文明和“現(xiàn)代性的驗(yàn)證”。它并不是人類“錯(cuò)誤決策”的結(jié)果，而是出自“園藝”國家觀。這種“園藝文化”和“園藝國家”觀“將它統(tǒng)治的社會(huì)看做是設(shè)計(jì)、培植和噴殺雜草等活動(dòng)的對(duì)象?！弊鳛橐环N具有“粘質(zhì)”而存在的“概念中的猶太人”，“騎跨在如此之多的、建立在表面上互不相聯(lián)的戰(zhàn)線上的屏障之上的事實(shí)”造成了一種“認(rèn)知失調(diào)”。由于具有“不可界定”“模糊性”或者“矛盾性”，他們成為現(xiàn)代性的對(duì)象及“他者”。

整個(gè)大屠殺的過程就是一個(gè)社會(huì)理性的管理活動(dòng)，系統(tǒng)地利用科學(xué)的思維方式、哲學(xué)和訓(xùn)誡的一次嘗試?，F(xiàn)代的官僚制度、科學(xué)技術(shù)和勞動(dòng)分工結(jié)合在一起造成的“社會(huì)距離”拉大和“道德冷漠”，以及猶太人社區(qū)的個(gè)人保全的理性的服從倫理共同促成了大屠殺的發(fā)生。大屠殺是“理性”的產(chǎn)物，而不是野蠻的實(shí)踐。它是“典型的現(xiàn)代社會(huì)設(shè)計(jì)和工程野心與典型的現(xiàn)代權(quán)力、資源和管理技術(shù)的集中相混合”而構(gòu)成的“致命組合”的產(chǎn)物。

總之，“現(xiàn)代種族大屠殺并不是激情的一時(shí)失控，更不是一種無目的的、完全非理性的行動(dòng)。恰恰相反，它是理性的社會(huì)工程的一種操練，是以人為的手段去促成（散亂的、難以理解的社會(huì)實(shí)在未能促成的）無矛盾性的同質(zhì)性這一過程的一種操練。”[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》，邵迎生譯，商務(wù)印書館，2003年，第58頁。鮑曼對(duì)大屠殺與社會(huì)工程的分析揭露出現(xiàn)代性的理性化和秩序化的一系列實(shí)踐具有的內(nèi)在的暴力潛質(zhì)與破壞性?！罢莆罩F(xiàn)代國家官僚體系之舵、懷有宏偉設(shè)計(jì)的人從非政治（經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化）力量中解放了出來”，大屠殺是現(xiàn)代性的“不可或缺的一部分”?！霸O(shè)計(jì)賦予了大屠殺以合法性；國家官僚體系賦予了它工具；社會(huì)的癱瘓則賦予了它‘道路通暢的信號(hào)?！盵英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，譯林出版社，2002年，第151頁。在社會(huì)理論層面上，鮑曼的批評(píng)也許是對(duì)現(xiàn)代性與社會(huì)工程最具有破壞力的抨擊之一。

二、社會(huì)工程的第三種理論立場(chǎng)：

批評(píng)基礎(chǔ)上的重構(gòu)在社會(huì)理論層面上，還有一些其他學(xué)者對(duì)社會(huì)工程持有既批評(píng)，但又有所保留的立場(chǎng)。這些學(xué)者包括卡爾·波普爾、弗里德里?！す撕驼材匪埂に箍铺氐热耍麄儚姆椒ㄕ?、政治哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等各種立場(chǎng)對(duì)社會(huì)工程理念展開批評(píng)，但同時(shí)又各自有所修正，進(jìn)而提出了自己的社會(huì)工程觀。

波普爾和哈耶克都對(duì)傳統(tǒng)的理性主義進(jìn)行了深入的批評(píng)。波普爾區(qū)分了“真正的理性主義”和“虛假的理性主義”。④⑦⑧⑨[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第343、348、404-405、307、313-314頁。他認(rèn)為，“真正的理性主義”承認(rèn)人的種種“局限”，表現(xiàn)出一種“理性的謙虛”，而“偽理性主義”則是“對(duì)一種優(yōu)越的理智才能的不謙遜的信仰，它聲稱受到天啟、確知無疑、具有權(quán)威”。有的時(shí)候，波普爾稱之為“權(quán)威主義的唯理性論”或“全面的理性主義”。而他所主張的是蘇格拉底式的“宣揚(yáng)一種謙遜的、自我批判的、承認(rèn)某些局限的理性主義”。這種理性主義被他稱為“批判的理性主義”。④

“偽理性主義”對(duì)應(yīng)著一種波普爾所說的“歷史決定論”觀念的形成。作為一種社會(huì)科學(xué)的方法，這種觀念假定社會(huì)科學(xué)的主要目的是通過發(fā)現(xiàn)歷史演變的“模式”和“規(guī)律”來實(shí)現(xiàn)“歷史預(yù)測(cè)”。⑥[英]波普爾：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，上海人民出版社，2009年，第2、58頁。歷史決定論容易和一種“整體主義”的方法論，進(jìn)而與一種整體主義的“烏托邦社會(huì)工程”聯(lián)系在一起。⑥他們都試圖去發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展的規(guī)律或趨勢(shì)，進(jìn)而可以理性地改造社會(huì)的進(jìn)程。但是在波普爾看來，歷史決定論相信“我們解釋歷史的欲望反應(yīng)了一種深層的直覺，那就是，通過思考?xì)v史，我們可以發(fā)現(xiàn)人類命運(yùn)的秘密和本質(zhì)。”但是，他們可能忽略了實(shí)際上只存在“歷史的各種解釋”，“沒有一種解釋是最終的，每一代人都有權(quán)形成自己的解釋?！雹邚倪@個(gè)意義上看，如果沒有關(guān)于歷史的最終解釋，也就沒有“歷史預(yù)測(cè)”的可能性。

波普爾主張的是一種“零星的社會(huì)工程”。烏托邦的工程試圖從整體上重建社會(huì)，要求理性地為全社會(huì)制定計(jì)劃。在波普爾看來，社會(huì)生活的復(fù)雜性決定了我們可能缺乏從整體上重建社會(huì)所需的“確鑿可靠的知識(shí)”，也就是說從根本意義上我們?nèi)狈ψ銐虻闹R(shí)和經(jīng)驗(yàn)在總體上改造社會(huì)。相對(duì)而言，“零星的社會(huì)工程”則相對(duì)比較簡單，它是“關(guān)于單項(xiàng)制度的藍(lán)圖”，允許反復(fù)試驗(yàn)和連續(xù)調(diào)整，進(jìn)而傾向于不會(huì)造成社會(huì)的革命性巨變。因?yàn)椤翱茖W(xué)方法的全部奧秘是一種愿意從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)的態(tài)度”，因此這種“零星的社會(huì)工程”意味著“把科學(xué)方法引入政治事務(wù)當(dāng)中”。⑧如此一來，我們可以通過試錯(cuò)法逐步建立一種經(jīng)驗(yàn)型的社會(huì)科學(xué)?？傊?，社會(huì)的復(fù)雜性和社會(huì)科學(xué)的實(shí)際狀況否定了大規(guī)模的或?yàn)跬邪钌鐣?huì)工程的現(xiàn)實(shí)可行性?！傲阈堑纳鐣?huì)工程”則主張“一點(diǎn)一點(diǎn)地改革”各項(xiàng)制度，“勤勉的小幅度調(diào)整”⑨以消除社會(huì)工程過程中的錯(cuò)誤，減少整體的社會(huì)重建可能產(chǎn)生的“不可逆轉(zhuǎn)的”巨大破壞。

除了波普爾之外，哈耶克也對(duì)理性主義有重要的批評(píng)，他也非常強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該重視理性的“局限性”和“無知”的重要性。哈耶克堅(jiān)持一種“反唯理性主義”（antirationalistic）的立場(chǎng)，他強(qiáng)調(diào)的是這種反唯理性主義并不是非理性主義（irrationalism），而是一種“對(duì)理性得到確當(dāng)控制的領(lǐng)域進(jìn)行理性的考察”，是“明智地”對(duì)理性的運(yùn)用，而不是運(yùn)用“主觀設(shè)計(jì)的理性”（deliberate reason）。[英]哈耶克：《自由秩序原理》（上卷），鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第81頁。他也支持波普爾的“零星社會(huì)工程”的觀念，也就是“點(diǎn)滴的建設(shè)，而不是全盤的建構(gòu)”。換句話說，哈耶克堅(jiān)持的是我們應(yīng)該防止“理性的濫用”。在分析中，哈耶克把笛卡爾為代表的理性主義稱為“建構(gòu)論唯理性主義”，并把這種理性的立場(chǎng)對(duì)科學(xué)的態(tài)度界定為“唯科學(xué)主義”。這種“唯科學(xué)主義”是“對(duì)科學(xué)的方法和語言的奴性十足的模仿”，③⑤⑧[英]哈耶克：《科學(xué)的反革命》，馮克利譯，譯林出版社，2003年，第6、103、104、105頁。是“生搬硬套，不加批判地”將科學(xué)和理性運(yùn)用到與其不同的領(lǐng)域之中。哈耶克將這種思維稱為“工程學(xué)思維類型”。不過，需要注意的是，哈耶克反對(duì)的不是科學(xué)和理性本身，而是一種對(duì)理性的“濫用”，也就是“唯科學(xué)主義”式的對(duì)科學(xué)的使用。

哈耶克對(duì)這種唯科學(xué)主義及其社會(huì)工程的批評(píng)基于他的知識(shí)論分析。在他看來，社會(huì)工程實(shí)際上是要把工程師和工程學(xué)的技術(shù)運(yùn)用到全社會(huì)。但是，如果想這樣做的話，其前提是我們具備“有關(guān)社會(huì)的全部知識(shí)”，③但是實(shí)際上對(duì)于一個(gè)作為社會(huì)行動(dòng)者的人來說，“知識(shí)”是“以分散的、不完全的”的方式存在于個(gè)體之間，也就是哈耶克所說的“分散知識(shí)”。[英]哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第117頁。這種分散的知識(shí)是“未經(jīng)系統(tǒng)組織的知識(shí)”，是關(guān)于“有關(guān)特定情勢(shì)的”、“特殊知識(shí)”，或者說是所謂“實(shí)踐性知識(shí)”（practical knowledge）。這與工程師所研究的事物有很大的不同，它涉及到的是“具體的人類條件的知識(shí)”。⑤不過哈耶克并不是一個(gè)簡單的社會(huì)工程否定者，也不是一個(gè)簡單的“不可設(shè)計(jì)論者”，楊建科：《論社會(huì)模式設(shè)計(jì)何以可能——兼評(píng)哈耶克“自由主義自發(fā)演化論”》，《西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2009年第6期。相反，他實(shí)際上還是對(duì)社會(huì)工程有所保留的。他有的時(shí)候稱之為“合理重建”[英]哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第77-78頁。的社會(huì)工程觀接近波普爾的“零星的社會(huì)工程”理念。哈耶克似乎認(rèn)為，“理性的社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)者所面對(duì)的任務(wù)，是要找出如何使這些分散的知識(shí)得到最好的利用?！雹嗌鐣?huì)工程應(yīng)該利用“某種機(jī)制”為真正掌握“分散知識(shí)”的行動(dòng)者提供“有關(guān)一般環(huán)境的信息”。因此，真正可以依靠的是“決策的分散化”而不是某種“權(quán)力機(jī)構(gòu)”，只有前者才能利用和了解那些和微觀情境相關(guān)的“具體條件”并做出更合適的選擇或決策。

詹姆斯·斯科特是學(xué)術(shù)界另一位對(duì)社會(huì)工程展開系統(tǒng)批評(píng)的學(xué)者。他在對(duì)知識(shí)的分析、對(duì)缺乏制約的國家權(quán)力在社會(huì)工程實(shí)施上產(chǎn)生破壞性等方面和哈耶克有很多共鳴。比如，斯科特也很強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐知識(shí)”（或米提斯知識(shí)）的價(jià)值，他同時(shí)認(rèn)為，現(xiàn)代大型社會(huì)工程產(chǎn)生的重要原因之一就是，“獨(dú)裁國家”遭遇了“軟弱的公民社會(huì)”。這樣一來，國家有能力和意愿運(yùn)用權(quán)力來改造社會(huì)，而公民社會(huì)的“軟弱”導(dǎo)致它缺乏對(duì)大型社會(huì)工程實(shí)施抵制與反抗的能力。

不過，需要我們注意的是，和哈耶克一樣，斯科特也并沒有完全否定社會(huì)工程。一定意義上說，斯科特認(rèn)為許多社會(huì)工程是以尋求幫助和保護(hù)公民的名義進(jìn)行，并得到公民的協(xié)助，同時(shí)我們可能也都是這些極端現(xiàn)代主義項(xiàng)目的受益人。⑩[美]斯科特：《國家的視角》，王曉毅譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第127、117-118頁、導(dǎo)言5。斯科特借用了哈維的一個(gè)概念——“極端現(xiàn)代主義”——來表達(dá)作為現(xiàn)代社會(huì)工程意識(shí)形態(tài)的觀念，極端現(xiàn)代主義是一種對(duì)科學(xué)與進(jìn)步“宗教式”的信仰。就對(duì)科學(xué)的態(tài)度而言，這種信仰接近于哈耶克所批評(píng)的唯科學(xué)主義的立場(chǎng)。這種極端現(xiàn)代主義的中心就是“對(duì)持續(xù)的線性進(jìn)步、科學(xué)技術(shù)知識(shí)的發(fā)展、生產(chǎn)的擴(kuò)大、社會(huì)的理性設(shè)計(jì)、不斷滿足人類需要以及與隨著對(duì)自然規(guī)律的科學(xué)理解相應(yīng)產(chǎn)生的不斷增長的對(duì)控制自然（包括人類本性）的超強(qiáng)自信?！雹猱?dāng)然，除此之外，斯科特還強(qiáng)調(diào)了社會(huì)工程產(chǎn)生的其他條件：簡單化視角、獨(dú)裁的國家與軟弱的公民社會(huì)。與波普爾從方法論上批評(píng)“烏托邦工程”的不可能性以及哈耶克從政治與社會(huì)影響上批評(píng)其破壞性不同，斯科特似乎認(rèn)為烏托邦工程本身不可怕，“當(dāng)它在一個(gè)自由的議會(huì)制中啟動(dòng)規(guī)劃的時(shí)候，計(jì)劃者要與組織起來的國民討論協(xié)商，就很可能促進(jìn)改革?！币簿褪钦f，在斯科特看來，如果缺乏對(duì)權(quán)力的制約，這些社會(huì)工程才會(huì)產(chǎn)生致命的威脅。就像哈耶克曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)的，他反對(duì)的實(shí)際上不是運(yùn)用理性本身，而是對(duì)“理性的濫用”或者一種“唯科學(xué)主義”，也就是“反對(duì)各種要求政府擁有強(qiáng)制性的和排他性的權(quán)力的主張……反對(duì)的乃是一切對(duì)一特定領(lǐng)域中的嘗試或試驗(yàn)施以排他性的和壟斷性的控制權(quán)——這種權(quán)力不僅不容許任何可供選擇的方案的存在，而且還宣稱自己擁有高于一切的智慧……反對(duì)的還有那種最終會(huì)排斥較當(dāng)權(quán)者所信奉的計(jì)劃為優(yōu)的解決方案的做法。”[英]哈耶克：《自由秩序原理》（上卷），鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第 82頁。與哈耶克相似，總的來說，斯科特也不反對(duì)國家和社會(huì)工程本身，而是反對(duì)缺乏對(duì)權(quán)力實(shí)施制約的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)下的社會(huì)工程。在他看來，當(dāng)統(tǒng)治精英持有“烏托邦幻想”，可以“毫無節(jié)制地使用國家權(quán)力”，而社會(huì)又缺乏任何對(duì)權(quán)力實(shí)施“抵制”的能力之時(shí)，這種社會(huì)工程的“幻想”才會(huì)產(chǎn)生“致命的錯(cuò)誤”。[美]斯科特：《國家的視角》，王曉毅譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第117頁。似乎在斯科特看來，社會(huì)工程也包括“烏托邦”式的社會(huì)工程本身并不具有“致命的”威脅，問題的關(guān)鍵是作為執(zhí)行者的國家是否具有對(duì)權(quán)力的制約。斯科特似乎傾向于認(rèn)為，在代議制民主制度中，這種社會(huì)工程的危害會(huì)得到根本遏制。

斯科特對(duì)社會(huì)工程的展望與波普爾的“零星的社會(huì)工程”很相似，他也主張我們需要正視“不確定性”，包容“差異性”和“地方性”。比如，他提出應(yīng)該“小步走”、“鼓勵(lì)可逆性”、“為意外情況做計(jì)劃”和“為人類創(chuàng)造力做計(jì)劃”等策略，這些策略有助于我們正視和包容實(shí)踐知識(shí)和人類的“多樣性”?？傮w上，斯科特、哈耶克和波普爾都強(qiáng)調(diào)人類的“無知”或理性的“局限性”，尤其是斯科特和哈耶克都非常強(qiáng)調(diào)那些自發(fā)、自組織的非正式過程與規(guī)則以及實(shí)踐知識(shí)對(duì)人類行動(dòng)的重要意義。

三、社會(huì)工程學(xué)在中國語境下的復(fù)興與反思

社會(huì)工程及其理論研究是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，尤其是隨著社會(huì)學(xué)學(xué)科的確立而出現(xiàn)于社會(huì)理論視野之中。但是，在主流的理論界中，社會(huì)工程受到越來越多的批評(píng)。前文已經(jīng)對(duì)學(xué)術(shù)界存在的三種理論立場(chǎng)做了簡要的介紹。在中國學(xué)術(shù)界，社會(huì)工程最近幾十年也成為一個(gè)重新被翻新的概念和理論研究領(lǐng)域。但是，我們看到，這種研究似乎并沒有及時(shí)回應(yīng)這個(gè)概念和理論最初受到的批評(píng)，進(jìn)而重樹其合法性根基，而是采取了掩耳盜鈴的策略對(duì)這些批評(píng)視而不見。

最早重新將這個(gè)概念引入中國的是著名科學(xué)家錢學(xué)森先生。他認(rèn)為，社會(huì)工程也就是“社會(huì)系統(tǒng)工程”，是組織和管理社會(huì)主義建設(shè)的技術(shù)，是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)工作的新的科學(xué)方法，對(duì)象是“整個(gè)社會(huì)，整個(gè)國家范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)”或者說是“宏觀經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)”。社會(huì)工程就是“用科學(xué)的方法設(shè)計(jì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的藍(lán)圖”，是“用科學(xué)方法改造客觀世界”。錢學(xué)森、烏家培：《組織管理社會(huì)主義建設(shè)的技術(shù)——社會(huì)工程》，《經(jīng)濟(jì)管理》1979年第1期；錢學(xué)森：《用科學(xué)方法繪制國民經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的藍(lán)圖》，《未來與發(fā)展》1981年第3期。比如，他認(rèn)為，社會(huì)工程應(yīng)該融合自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的很多方法和技術(shù)，通過大型計(jì)算機(jī)來進(jìn)行數(shù)據(jù)處理和“模擬試驗(yàn)”，進(jìn)而“可以變換準(zhǔn)備采用的改進(jìn)措施，算出多種規(guī)劃方案，以便從中選出一個(gè)或幾個(gè)使國民經(jīng)濟(jì)持久地、穩(wěn)定地高速度發(fā)展的最優(yōu)方案。”而這些所謂的“最優(yōu)方案”可以更好地“把國家、集體、個(gè)人的利益結(jié)合起來，把長遠(yuǎn)利益和眼前利益結(jié)合起來，也可以避免沒有科學(xué)根據(jù)‘拍腦瓜，訂指標(biāo)的辦法制訂經(jīng)濟(jì)計(jì)劃所帶來的危害?！卞X學(xué)森：《用科學(xué)方法繪制國民經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的藍(lán)圖》，《未來與發(fā)展》1981年第3期。這種社會(huì)工程理念實(shí)際上是將社會(huì)問題降低為一種技術(shù)問題。此時(shí)，解決社會(huì)問題的手段和工具似乎不再是一種社會(huì)行為，而轉(zhuǎn)化為一種專家范疇的純粹技術(shù)問題。實(shí)際上，這不過是一種專家治國論或技術(shù)決定論的翻版。這種將社會(huì)問題工程化、技術(shù)化和非政治化的方案存在嚴(yán)重的危險(xiǎn)。鮑曼對(duì)大屠殺的分析已經(jīng)給我們提供了很多警示：“技術(shù)責(zé)任”代替“道德責(zé)任”將可能造成一種“集體的無責(zé)任感”和道德冷漠。而這種“冷漠”則會(huì)為更多野蠻、殘酷和非人道的人類實(shí)踐（如工程和社會(huì)工程）提供非常合適的社會(huì)空間。

繼錢學(xué)森之后，國內(nèi)一些學(xué)者開始重新探討社會(huì)工程及其理論問題，代表學(xué)者是王洪波和田鵬穎及其團(tuán)隊(duì)。他們認(rèn)為，社會(huì)的發(fā)展與變遷在本質(zhì)上具有“工程”特征。比如，王洪波教授認(rèn)為，“社會(huì)工程的研究和實(shí)踐活動(dòng)”就是提出改造社會(huì)的方案，擬定新的社會(huì)政策。社會(huì)工程的“核心環(huán)節(jié)是建構(gòu)一個(gè)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式”。王宏波：《社會(huì)工程的概念與方法》，《西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年第1期。同時(shí)，他認(rèn)為，不僅社會(huì)工程本身與一般“工程活動(dòng)”具有“同構(gòu)性”，而且社會(huì)工程學(xué)也同樣具有明顯的工程學(xué)學(xué)科特征。王宏波、張厚奎：《社會(huì)工程學(xué)及其哲學(xué)問題》，《自然辯證法研究》2003年第6期。其他學(xué)者也通常強(qiáng)調(diào)社會(huì)工程學(xué)的這個(gè)特性，比如，有學(xué)者認(rèn)為，“社會(huì)工程學(xué)是自然工程學(xué)知識(shí)在解決社會(huì)問題時(shí)的知識(shí)領(lǐng)域的擴(kuò)大與延伸，是人們?yōu)榱私鉀Q社會(huì)發(fā)展與變遷過程中出現(xiàn)的各種錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)問題，而出現(xiàn)的知識(shí)綜合化、協(xié)調(diào)化、跨學(xué)科化、多學(xué)科化發(fā)展的結(jié)果。”李黎明：《社會(huì)工程：一種新的知識(shí)探險(xiǎn)》，《西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2006年第1期。另有一些學(xué)者將社會(huì)工程視為“把握風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的工具”。田鵬穎：《社會(huì)工程——現(xiàn)代社會(huì)把握世界的基本方式》，《中國社會(huì)科學(xué)》2008年第4期。但是，這種觀點(diǎn)似乎錯(cuò)誤地理解了貝克的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論。在貝克看來，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之風(fēng)險(xiǎn)恰恰來自于人類“內(nèi)在的決策”，依賴于“科學(xué)和社會(huì)的建構(gòu)”。[德]貝克：《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》，何博聞譯，譯林出版社，2004年，第190頁。最終，它是一種“人為的”和“文明的風(fēng)險(xiǎn)”。最重要的是，在貝克看來，“控制邏輯”并不是屏蔽風(fēng)險(xiǎn)的有效機(jī)制。也就是說，從理論邏輯上看，貝克可能會(huì)認(rèn)為，如果把社會(huì)工程作為所謂“把握風(fēng)險(xiǎn)”的工具的話，可能的結(jié)果只能是進(jìn)一步增加“風(fēng)險(xiǎn)”或者增加盧曼所說的系統(tǒng)的“復(fù)雜性”。

對(duì)工程和社會(huì)工程的“同構(gòu)性”的強(qiáng)調(diào)，也包括將社會(huì)工程視為一種解決社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的工具性手段都表明，社會(huì)工程學(xué)在中國理論界的復(fù)興目前還沒有及時(shí)回應(yīng)在西方的社會(huì)理論和社會(huì)學(xué)理論發(fā)展過程中所面對(duì)的理論質(zhì)疑，也沒有解決這些質(zhì)疑中所針對(duì)的一些問題，比如哈耶克所批評(píng)的“工程學(xué)思維類型”的威脅、唯科學(xué)主義的問題，斯科特所講述的“國家的視角”對(duì)“地方性”和“差異性”的扼殺，波普爾強(qiáng)調(diào)的“烏托邦”工程“大掃蕩性的”和“擦凈畫布”[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第310-312頁。式的措施與改革給社會(huì)帶來的巨大危害與恐怖，等等。目前，中國的社會(huì)工程研究仍然缺乏與上文我們所提及的社會(huì)理論中的思考進(jìn)行積極而有效的對(duì)話。就像斯科特所強(qiáng)調(diào)的，社會(huì)工程經(jīng)常是基于“改善的邏輯”，并得到公眾的協(xié)助，盡管20世紀(jì)大型的社會(huì)工程存在很多問題，包括對(duì)自由的威脅，但是我們也都是這些社會(huì)工程的受益人。我們?cè)诶^續(xù)探討如何治理社會(huì)和試圖去規(guī)劃社會(huì)發(fā)展的同時(shí)，確實(shí)有必要深入地反思社會(huì)工程的問題與可行性，進(jìn)而重構(gòu)社會(huì)工程學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)。因此，如果我們過分夸大社會(huì)工程的工程學(xué)特征可能會(huì)使得我們繼續(xù)忽視社會(huì)工程可能帶來的危害，也無法將社會(huì)工程的理論思考納入社會(huì)理論的當(dāng)代脈絡(luò)，進(jìn)而汲取新的理論元素。

基于此，也許我們需要給社會(huì)工程及社會(huì)工程學(xué)知識(shí)在其“工具性”維度之外，增加一種“反思性”維度。我們可以借鑒布洛維關(guān)于社會(huì)學(xué)知識(shí)的勞動(dòng)分工的觀點(diǎn)重新建構(gòu)我們對(duì)社會(huì)工程的理論立場(chǎng)及實(shí)踐。從社會(huì)學(xué)角度上看，布迪厄無疑是倡導(dǎo)“反思性”的最知名的學(xué)者，他提出一種以深化社會(huì)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)為目的的“反思性社會(huì)學(xué)”。布迪厄與其他學(xué)者的不同在于：反思社會(huì)學(xué)的對(duì)象是針對(duì)社會(huì)和學(xué)術(shù)的無意識(shí)，這種反思應(yīng)該成為一項(xiàng)集體事業(yè)，并試圖鞏固而不是破壞社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論保障。[法]布迪厄、[美]華康德：《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第39頁。這種反思社會(huì)學(xué)的主旨就是運(yùn)用社會(huì)學(xué)的方法反思社會(huì)學(xué)本身。布洛維充分尊重布迪厄?qū)Α胺此夹浴钡膹?qiáng)調(diào)，但是他與布迪厄的區(qū)別在于，他提出了一種方法論的二重性，也就是兩種科學(xué)模式——實(shí)證科學(xué)和反思性科學(xué)——的共存和相互依賴。[美]布洛維：《公共社會(huì)學(xué)》，沈原等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第97頁。布洛維將社會(huì)學(xué)知識(shí)區(qū)分為“工具性”和“反思性”兩種類型。從理解上看，工具性知識(shí)是專業(yè)范疇的純學(xué)術(shù)導(dǎo)向和具體問題解決的功利導(dǎo)向，而反思性知識(shí)則關(guān)注的是學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部以及學(xué)術(shù)與一般公眾之間的“目標(biāo)的對(duì)話”，同時(shí)反思性知識(shí)不斷“質(zhì)疑了社會(huì)及我們所從事職業(yè)的價(jià)值前提。”②⑦[美]布洛維：《公共社會(huì)學(xué)》，沈原等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第18-19、36、36頁。在布洛維看來，反思性知識(shí)如果缺乏工具性知識(shí)將失去社會(huì)學(xué)的存在根基，而工具性知識(shí)如果離開了反思性知識(shí)的挑戰(zhàn)將會(huì)失去存在價(jià)值和方向的指引，也同樣無法健康發(fā)展。這些被反思性知識(shí)所“檢討”的“價(jià)值”不斷鞏固社會(huì)學(xué)的研究基礎(chǔ)。②根據(jù)這兩種知識(shí)類型，他將社會(huì)學(xué)和社會(huì)學(xué)家的立場(chǎng)（或選擇）界定為四種類型：政策社會(huì)學(xué)、專業(yè)社會(huì)學(xué)、批判社會(huì)學(xué)和公共社會(huì)學(xué)。前兩種屬于工具性知識(shí)，后兩種屬于反思性知識(shí)。這兩種知識(shí)和四種立場(chǎng)（或?qū)嵺`）都有自身的“合法性”，都從與其他類型社會(huì)學(xué)的關(guān)系中獲得“活力、意義和想象力”。每一種社會(huì)學(xué)都具有內(nèi)部的復(fù)雜性，都有其他社會(huì)學(xué)的向度，比如專業(yè)社會(huì)學(xué)也有政策的維度、公共的和批判的面向。四種社會(huì)學(xué)的關(guān)系是“互惠共存”的，每一種社會(huì)學(xué)的繁榮都會(huì)促進(jìn)所有社會(huì)學(xué)的繁榮。

如果將這種對(duì)社會(huì)學(xué)知識(shí)勞動(dòng)分工的立場(chǎng)借用到對(duì)社會(huì)工程及其知識(shí)體系的分析中，可以將目前強(qiáng)調(diào)制度“規(guī)劃”與“設(shè)計(jì)”王宏波：《社會(huì)工程的概念與方法》，《西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年第1期；王宏波、馬建明、李天芳：《制度設(shè)計(jì)與社會(huì)理性——社會(huì)工程活動(dòng)的核心環(huán)節(jié)》，《人文雜志》2004年第4期。的社會(huì)工程學(xué)觀念界定為一種工具性社會(huì)工程學(xué)，與此同時(shí)，我們需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)社會(huì)工程學(xué)反思性知識(shí)的生產(chǎn)。這種反思性社會(huì)工程學(xué)包括批判社會(huì)學(xué)和公共社會(huì)學(xué)兩種維度。鄭中玉、王雅林：《工具性和反思性社會(huì)工程學(xué)》，《自然辯證法研究》2011年第12期；鄭中玉、王雅林：《從社會(huì)工程學(xué)轉(zhuǎn)向系統(tǒng)的工程社會(huì)學(xué)》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2011年第5期。反思性社會(huì)工程學(xué)包含對(duì)社會(huì)工程理念基礎(chǔ)的批判和反思，也就是批評(píng)理論維度?；谶@種立場(chǎng)，我們需要重點(diǎn)分析人類社會(huì)基于現(xiàn)代性和科學(xué)的力量所形成的暴力潛質(zhì)以及知識(shí)的自我限制的需要。鄭中玉：《社會(huì)工程學(xué)的批判理論維度》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2013年第9期。在這方面，鮑曼、貝克、哈耶克和波普爾等人的分析已經(jīng)給我們提供了非常多的警示。除此之外，反思性社會(huì)工程學(xué)還需要在公共社會(huì)學(xué)層面上實(shí)踐各種科學(xué)家和作為對(duì)象的公眾之間關(guān)系的嘗試，進(jìn)而促進(jìn)中國的社會(huì)建設(shè)及培育。梁漱溟主張的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)可以視為公共社會(huì)學(xué)維度的社會(huì)工程實(shí)踐的典型經(jīng)驗(yàn)，而清華大學(xué)沈原教授所主張的“社會(huì)學(xué)干預(yù)”沈原：《“強(qiáng)干預(yù)”和“弱干預(yù)”：社會(huì)學(xué)干預(yù)方法的兩條途徑》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第5期。等實(shí)踐也可以看作其在當(dāng)代中國的另一個(gè)嘗試。工具性和反思性社會(huì)工程學(xué)并不是彼此分裂，而是像布洛維強(qiáng)調(diào)的那樣保持“互惠共存”，進(jìn)而發(fā)展出“相互協(xié)作的多樣化以及富有成效的結(jié)合”。⑦這種社會(huì)工程學(xué)知識(shí)體系的建構(gòu)有助于使社會(huì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)不斷被充分、理性而謙卑地運(yùn)用于中國社會(huì)建設(shè)的事業(yè)之中。

總之，社會(huì)工程在社會(huì)理論層面上存在三種立場(chǎng)：啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)視野下的肯定立場(chǎng)、反思現(xiàn)代性視角下的否定立場(chǎng)以及批評(píng)基礎(chǔ)上的重構(gòu)。對(duì)于中國的社會(huì)工程及其觀念而言，主要表現(xiàn)為承接啟蒙哲學(xué)對(duì)知識(shí)和科學(xué)能力的堅(jiān)定信心，進(jìn)而肯定社會(huì)工程的可能性和可行性，但是卻缺乏對(duì)它遭遇到的批評(píng)給予重視和回應(yīng)。我們認(rèn)為，從知識(shí)體系上看，一個(gè)系統(tǒng)的社會(huì)工程學(xué)在強(qiáng)調(diào)工具性社會(huì)工程學(xué)的能力和志向之同時(shí)，也應(yīng)該關(guān)注其反思性的知識(shí)與社會(huì)旨趣。我們應(yīng)該把這種工具性取向的社會(huì)工程理念安置于當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展脈絡(luò)中，充分挖掘經(jīng)典理論和思想中的社會(huì)工程觀，并就社會(huì)工程在社會(huì)理論層面上所受到的一系列批評(píng)進(jìn)行相應(yīng)的理論反思，以修正其“設(shè)計(jì)”理念。鄭中玉、王雅林：《作為社會(huì)工程的道德重建》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第5期。