盧梭、弗格森社會(huì)思想之比較研究

項(xiàng)松林

〔摘要〕 盧梭與弗格森這兩位啟蒙時(shí)代深具影響的思想家，基于不同的人性假設(shè)、理論路徑與思想取向，對(duì)社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了不同的思考與回答。從社會(huì)起源看，盧梭認(rèn)為社會(huì)起源于契約論，弗格森認(rèn)為社會(huì)起源于自然主義；從社會(huì)的演進(jìn)與發(fā)展看，盧梭認(rèn)為社會(huì)演進(jìn)與發(fā)展依托高尚的野蠻，弗格森認(rèn)為依托財(cái)富積累與民族的美德；從文明社會(huì)的救治之道看，盧梭主張回歸城邦，弗格森主張重拾美德。在現(xiàn)時(shí)代背景下，比較二人的社會(huì)思想，不僅有助于深化對(duì)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的多元性與多樣性的認(rèn)識(shí)，也有助于推進(jìn)我們的社會(huì)轉(zhuǎn)型與和諧社會(huì)建設(shè)。

〔關(guān)鍵詞〕 盧梭，弗格森，社會(huì)起源，社會(huì)發(fā)展，商業(yè)社會(huì)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B504 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2014）03-0031-04

如果說(shuō)文藝復(fù)興與宗教改革致力于“人的發(fā)現(xiàn)”，那么啟蒙運(yùn)動(dòng)的著力點(diǎn)很大程度是“社會(huì)的再發(fā)現(xiàn)”，誠(chéng)如斯圖亞特·霍爾所言，“有關(guān)社會(huì)的研究并不新鮮。數(shù)千年來(lái)，著述者就一直在對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行觀察。但是下述觀念，即‘社會(huì)性作為一種分離出來(lái)的獨(dú)特現(xiàn)實(shí)形式，可以在完全世俗和經(jīng)驗(yàn)的意義上予以分析，能夠成為理性探究和解釋的對(duì)象，則無(wú)疑是一種現(xiàn)代的觀念，而且這種觀念只是在啟蒙運(yùn)動(dòng)的話(huà)語(yǔ)中才最終確定下來(lái)?！?〔1 〕法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)與蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的重鎮(zhèn)，兩地的啟蒙學(xué)者均以社會(huì)的轉(zhuǎn)型與變革為思想主題，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)“主要關(guān)注的是對(duì)社會(huì)的理解及其進(jìn)步” 〔2 〕 （P38 ），法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)致力于為社會(huì)革命建構(gòu)“理性的意識(shí)形態(tài)” 〔3 〕 （P86 ）。盧梭與弗格森基本同時(shí)期，二人在各自啟蒙陣營(yíng)中都略顯“另類(lèi)”，并在很多問(wèn)題上不謀而合，比如：都從人類(lèi)學(xué)的視野歌頌“高尚的野蠻”，強(qiáng)調(diào)公民的政治參與和積極自由，推崇斯巴達(dá)的美德之治，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性情感，是近代文明及其隱患的早期批判者。然而，細(xì)致甄別兩人的社會(huì)觀，無(wú)論是在社會(huì)的起源，還是在社會(huì)的演進(jìn)與發(fā)展，抑或?qū)虡I(yè)文明的困境與出路問(wèn)題上，都有很大的差異與不同。比較二人的社會(huì)思想，不僅有助于我們深化對(duì)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的多元性與多樣性的認(rèn)識(shí)，也有助于我們對(duì)社會(huì)的演進(jìn)與發(fā)展進(jìn)行再啟蒙，推進(jìn)我們的社會(huì)轉(zhuǎn)型與和諧社會(huì)建設(shè)。

一、社會(huì)的起源：契約論與自然主義

對(duì)于社會(huì)起源眾說(shuō)紛紜的理論闡釋?zhuān)?guó)著名學(xué)者萊斯諾夫?qū)⑵錃w納為兩種形態(tài)：契約論與非契約論，后者又可進(jìn)一步細(xì)分為兩大類(lèi)：超自然主義的（如上帝創(chuàng)世說(shuō)）與自然主義的，并認(rèn)為近代以降主要是自然主義和契約論這兩種形式?！? 〕 （P15-18 ）在啟蒙時(shí)代，弗格森與盧梭正好分屬于這兩種不同陣營(yíng)，并且還都試著對(duì)各自理論陣營(yíng)的學(xué)說(shuō)進(jìn)行修正與完善，更為有意思的是他們之間還有思想的碰撞。鑒于盧梭的契約論學(xué)界較為熟知，這里徑直論述弗格森對(duì)契約論的批評(píng)及其社會(huì)自生自發(fā)論。

弗格森對(duì)社會(huì)契約論非常熟悉，在《文明社會(huì)史論》開(kāi)篇他反復(fù)援引契約論的自然狀態(tài)說(shuō)：“有人假想人類(lèi)是從自然狀態(tài)中脫穎而出的” 〔5 〕 （P1 ）；而在自然狀態(tài)中，“沒(méi)有形成任何政治聯(lián)盟”，“沒(méi)有任何解釋情感的方法”，“人人都會(huì)和他人發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，他人的出現(xiàn)就意味著爭(zhēng)斗?！?〔5 〕 （P2 ）此外，他還從各種版本的契約論中洞察到了其共有的思維套路：“不管是基于哪一種假想，人類(lèi)初始的自然狀態(tài)一定和人類(lèi)在以后的任何時(shí)期所表現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)毫無(wú)相似之處” 〔5 〕 （P1-2 ），“自然狀態(tài)”與經(jīng)由契約而成“社會(huì)”被人為地割裂與二分。因而，在弗格森看來(lái)，無(wú)論盧梭對(duì)契約論做怎樣的修補(bǔ)，這一理論固有的兩個(gè)致命缺陷都沒(méi)法克服：其一，“自然狀態(tài)”真實(shí)性是個(gè)問(wèn)題，如果申辯自然狀態(tài)只是邏輯的假設(shè)與虛構(gòu)，那立基于自然狀態(tài)之上的契約構(gòu)建也就只是個(gè)假設(shè)，從而無(wú)法說(shuō)明社會(huì)的起源、政府的設(shè)立、權(quán)威的正當(dāng)性；其二，契約論有個(gè)無(wú)法填平的“自然”與“社會(huì)”的二分的鴻溝。對(duì)于前者，弗格森認(rèn)為“自然狀態(tài)”違反了經(jīng)驗(yàn)和歷史事實(shí)，只是一種“臆想”，“出于為建立一個(gè)稱(chēng)心如意的體系打基礎(chǔ)的欲望” 〔5 〕 （P2 ） ；因?yàn)椤敖^不會(huì)有任何先于人類(lèi)社會(huì)的契約”，契約“皆在社會(huì)成立后出現(xiàn)” 〔6 〕 （P123 ）。對(duì)于后者，弗格森采用歸謬法進(jìn)行了詳盡的駁斥，構(gòu)成其社會(huì)思想中非常具有特色的部分。

首先，弗格森指出契約論者所構(gòu)想的“自然”狀態(tài)是“非自然的”。“把人們并非自然傾向的狀態(tài)視為自然狀態(tài)是荒謬的，認(rèn)為在自然狀態(tài)下人們互不認(rèn)識(shí)也是荒謬的” 〔6 〕 （P126 ）。這種荒謬性，在弗格森看來(lái)，就是背離了“自然”的本真含義。為此，他對(duì)“自然”進(jìn)行了非常深刻的辨析：從語(yǔ)義上說(shuō)，“自然”一詞最為基本的含義是“本然”、“本性”。因此，生活在“自然狀態(tài)”中的人就應(yīng)被視為人的本有面目；然而，按照社會(huì)契約者的描述，在自然狀態(tài)中的人和其他動(dòng)物一樣，只有本能的感受和欲求，人的其他特性如推理、思考、使用語(yǔ)言、同情他人、對(duì)社會(huì)的依戀、節(jié)制欲望的能力，都被遺忘乃至認(rèn)為不是人的本性。在弗格森眼里，這樣對(duì)于人性的描述顯然是虛構(gòu)的、是“不自然”的。

其次，弗格森認(rèn)為社會(huì)狀態(tài)也是人的本有狀態(tài)、自然狀態(tài)，從而從根本上消解了自然與人的對(duì)立。在古希臘哲學(xué)那里，“自然”和“人”、“技藝”等概念相對(duì)立〔7〕 （P20 ）；但在弗格森看來(lái)，“技藝是人的本性之一”，人具有思考推理能力，能夠制造器具、設(shè)計(jì)居住場(chǎng)所、改善周遭環(huán)境，這些都是人本有的特質(zhì)和才能。因而都可以說(shuō)是他的自然狀態(tài)。我們不能說(shuō)哪一部分是“自然的”，哪一部分是“非自然的”。進(jìn)而言之，在弗格森看來(lái)，只要人類(lèi)順應(yīng)了本性也就是自然的，不管野蠻或文明，都是人的自然狀態(tài)，用他自己的話(huà)說(shuō)，如果皇宮是人類(lèi)技藝的產(chǎn)物，那么茅屋何嘗不是？最復(fù)雜精密的道德政治思想，也不比最原始的推理和情感表現(xiàn)更為“不自然”。即使人類(lèi)最晚近的科學(xué)技術(shù)，也只是最原始的工具制作的延續(xù)發(fā)展而已。更為重要的是，人的本性不斷要求變化與改善，不會(huì)靜止在某一狀態(tài)，如果他原來(lái)居住在洞穴中，他會(huì)改為茅舍，如果已經(jīng)蓋了茅舍，他會(huì)建造更寬廣的住宅。所以不論野蠻或文明都不是人類(lèi)永久的驛站，它們不過(guò)是人類(lèi)旅途上注定要經(jīng)歷的階段而已。既然這種“樂(lè)于進(jìn)取”、“熱愛(ài)進(jìn)步”、“追求完美”是人之固有的天性，“那么我們就不能說(shuō)人類(lèi)開(kāi)始向前發(fā)展時(shí)，就放棄了自然狀態(tài)”，而應(yīng)認(rèn)為自然狀態(tài)無(wú)所不在，“無(wú)論別人認(rèn)為我們說(shuō)的是大不列顛島、好望角還是麥哲倫海峽，都無(wú)關(guān)緊要”，所有的情況都是一樣的自然。 〔8 〕 （P12-14 ）這樣一來(lái)，弗格森消解了 “社會(huì)”和“自然狀態(tài)”、自然與人的對(duì)立。

弗格森的這樣的看法顯然是歷史的、客觀的、自然主義的社會(huì)起源論，并遠(yuǎn)離了亞里士多德“個(gè)體—家庭—社會(huì)—城邦（國(guó)家）”演進(jìn)圖式中的目的論（至善論）與整體主義的視野，也與后來(lái)的功利主義保持著相當(dāng)大的距離。簡(jiǎn)單地說(shuō)，弗格森并不認(rèn)為社會(huì)的建立是源于人類(lèi)功利的意圖。首先，這種主觀意圖或目的超出了社會(huì)建立之初人的理解范圍。其次，在人性觀上，契約論與功利主義有一個(gè)共同的預(yù)設(shè)：人既是原子式的，又是自私自利，人的一切行為皆出于自利或自私的動(dòng)機(jī)。與兩者不同，盡管弗格森不排除人有自利的動(dòng)機(jī)，人有自我保存的天性，但他同時(shí)認(rèn)為人天然具有結(jié)盟或聯(lián)盟的天性，不論是漂泊不定還是安居樂(lè)業(yè)，不論是協(xié)調(diào)一致還是紛爭(zhēng)四起，人類(lèi)總是成群結(jié)隊(duì)?！? 〕 （P11 ）在《道德哲學(xué)原理》中，他將這樣一種天性稱(chēng)之為“社會(huì)法則” 〔6 〕 （P41 ）。再次，在社會(huì)建立的基礎(chǔ)上，功利主義以“趨樂(lè)避苦”、“最大多數(shù)人的最大幸?！钡母杏X(jué)主義對(duì)抗契約論者基于自然法的契約主義或理性主義。與兩者相異，弗格森采取的是一種情感主義的立場(chǎng)，認(rèn)為人的社會(huì)性情感（“聯(lián)盟的天性”）本身就蘊(yùn)含著人類(lèi)走向聯(lián)合并組成社會(huì)的可能。

二、社會(huì)的演進(jìn)與發(fā)展：文明與野蠻

一般而論，人類(lèi)社會(huì)是由低級(jí)向高級(jí)、由野蠻向文明不斷演進(jìn)的。在社會(huì)演進(jìn)與發(fā)展問(wèn)題上，蘇格蘭啟蒙思想家給出了的兩種不同的理論模式：斯密的“四階段論”（狩獵社會(huì)-游牧社會(huì)-農(nóng)業(yè)社會(huì)-商業(yè)社會(huì)）與弗格森的“三階段論”（野蠻社會(huì)-未開(kāi)化社會(huì)-文雅社會(huì)）。在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭粗略地勾勒了人類(lèi)由“平等”而“不平等”的演變，并順延了第一篇論文《論科學(xué)與藝術(shù)》的價(jià)值取向進(jìn)一步對(duì)“文明”與“野蠻”進(jìn)行對(duì)比分析。在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歌頌文明、貶抑野蠻是眾多啟蒙學(xué)者共有的基本立場(chǎng)。盡管在18世紀(jì)，也有一些思想家歌頌“高尚的野蠻”，但是其中最為真誠(chéng)和執(zhí)著的無(wú)疑當(dāng)推盧梭與弗格森。然而，兩人的思想旨趣有著根本的不同，從而在野蠻與文明問(wèn)題上、進(jìn)而在社會(huì)演進(jìn)與發(fā)展上做出了完全不同的判斷。

痛斥“人為的文明”、 歌頌“高尚的野蠻”是盧梭對(duì)待社會(huì)演變的基本立場(chǎng)。在“科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦風(fēng)化俗”的征文中，盧梭對(duì)各種人為的文明，如科學(xué)、藝術(shù)、知識(shí)、理性，持一種徹底批判態(tài)度。在這篇很短的論文中，他不惜筆墨地對(duì)科學(xué)與藝術(shù)進(jìn)行批斗：“科學(xué)與藝術(shù)都是從我們的罪惡誕生的”，正如“天文學(xué)誕生于迷信；辯論術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和撒謊；幾何學(xué)誕生于貪婪；物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心” 〔9 〕 （P21 ）；科學(xué)和藝術(shù)就其所提出的目的來(lái)說(shuō)是虛幻的，就其所產(chǎn)生的效果而言是危險(xiǎn)的?！拔覀兊撵`魂正是隨著我們的科學(xué)和我們的藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗”，“隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線(xiàn)上升起，德行也就消逝了” 〔9 〕 （P11 ）。在第二篇論文《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭更是驚世駭俗地宣稱(chēng)：“人文明起來(lái)了，而人類(lèi)沒(méi)落下去了” 〔10 〕 （P121 ）、“個(gè)人完美化方向上的表面進(jìn)步，而實(shí)際上它們引向了人類(lèi)的沒(méi)落” 〔10 〕 （P120 ）、“循著文明社會(huì)的發(fā)展史，便不難作出人類(lèi)的疾病史” 〔10 〕 （P79 ）。 他還煞有介事地在道德的天平兩端衡量野蠻人與文明人的優(yōu)劣高低：“是否在文明人中間，美德多于邪惡？或者他們的美德給他們的好處是否比他們的邪惡給他們的損害還多？或者當(dāng)他們逐漸學(xué)會(huì)了彼此間所應(yīng)為之善的時(shí)候，他們的知識(shí)的進(jìn)步是否就足以補(bǔ)償彼此間所作的惡？” 〔10〕 （P97 ）對(duì)于這些，盧梭給出的結(jié)論是“這些人因?qū)π皭旱臒o(wú)知而得到的好處比那些人因?qū)γ赖碌恼J(rèn)識(shí)而得到的好處還要大些”。 〔10 〕 （P99 ）

與此形成鮮明對(duì)比的是，弗格森辯證地看待文明與野蠻。在弗格森眼里，盧梭所虛擬的自然狀態(tài)與自然人（野蠻人）皆非自然，野蠻人與文明人有著共同的人性因子，即人所具有的一切善良的和邪惡的性格氣質(zhì)，在原始人身上同樣都具有。譬如，原始人和文明人一樣勇敢熱情、一樣仁慈友愛(ài)，“所有的原始國(guó)家都擁有這一道德體系：輕富貴、愛(ài)國(guó)、吃苦耐勞、不怕危險(xiǎn)” 〔5 〕 （P85 ）。同樣，原始人也和現(xiàn)代人一樣惡習(xí)纏身：怠惰、虛榮、嗜賭、尋歡作樂(lè)、爭(zhēng)風(fēng)吃醋。 〔5 〕 （P83 ）因而，與其說(shuō)弗格森在歌頌“高尚的野蠻”，不如說(shuō)他在還原野蠻人的本來(lái)面目。在弗格森看來(lái)，既然人性的多樣性是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，那么，如果人與社會(huì)在自身發(fā)展的過(guò)程中丟棄了這種“多樣性”，只追求某一方面，如肉體感官的滿(mǎn)足、財(cái)富的追逐，而舍棄了其他方面，這同樣是非自然的，甚至可以說(shuō)連野蠻人都不如。正是基于人與社會(huì)要全面發(fā)展的關(guān)懷，弗格森對(duì)商業(yè)社會(huì)過(guò)分關(guān)注私利與財(cái)富積累而忽視了一個(gè)民族的幸福、道德和政治風(fēng)貌頗有微詞。在弗格森看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)對(duì)財(cái)富的積累、保持民族美德這兩者都負(fù)有“重大責(zé)任”，只是出于謬誤，人們把這兩者對(duì)立了起來(lái)。因而，與其說(shuō)弗格森在批判現(xiàn)代商業(yè)文明本身，不如說(shuō)他是在批判一種片面、非自然的商業(yè)發(fā)展模式。

更為重要的是，與盧梭不同，弗格森將人與社會(huì)由野蠻到文明看做是一種進(jìn)步與發(fā)展，對(duì)商業(yè)文明的興起持一種肯定甚至辯護(hù)的立場(chǎng)，盡管毫不留情地揭示了其中存在的一些問(wèn)題與隱憂(yōu)。與盧梭將財(cái)產(chǎn)的起源視為社會(huì)不平等與“沒(méi)落”不同，弗格森認(rèn)為財(cái)產(chǎn)是一種進(jìn)步：“未開(kāi)化社會(huì)”由于具有財(cái)產(chǎn)的觀念從而站在比第一階段的“野蠻社會(huì)”更高的歷史階段上；而“文雅社會(huì)”之所以是可欲的，就主要在于財(cái)產(chǎn)權(quán)以法律的形式規(guī)定下來(lái)并受到保障。

三、文明社會(huì)的救治之道：“回歸城邦”與“重拾美德”

相比較于啟蒙時(shí)代的其他思想家，盧梭和弗格森對(duì)近代商業(yè)社會(huì)有著深深的憂(yōu)思，敏銳地看到了近代社會(huì)諸多潛在的問(wèn)題與危機(jī)。如科學(xué)與分工的異化、古典公民美德的喪失、公共精神的缺失與政治奴役。然而，緣于對(duì)社會(huì)的演化與發(fā)展不同的研判，兩人的救治之道還是有很大的不同。

盧梭“感受到現(xiàn)代的歷險(xiǎn)是一個(gè)巨大的錯(cuò)誤，并返回古典思想中去尋求解救之道” 〔11 〕 （257 ），盧梭的解救方案中充斥著“前瞻”與“后顧”的兩歧性。其“前瞻”主要表現(xiàn)在：在啟蒙運(yùn)動(dòng)高歌猛進(jìn)的時(shí)代，盧梭敏銳地意識(shí)到啟蒙所頌揚(yáng)的秩序與進(jìn)步存在的問(wèn)題與危機(jī)，并對(duì)其展開(kāi)了激烈的批判。在批判的同時(shí)，盧梭還對(duì)進(jìn)步、秩序、文明本身進(jìn)行了前瞻性的反思，揭示了啟蒙理性的工程——技術(shù)取向，把理性祛魅后的價(jià)值與意義問(wèn)題嚴(yán)峻地推向了理論的前臺(tái)，牽引了后繼者孜孜不倦地探求，韋伯的工具理性與價(jià)值理性的命題、馬克思早年的異化理論、法蘭克福學(xué)派技術(shù)理性批判思想等都能在盧梭這里找到源頭。其“后顧”主要表現(xiàn)在他的價(jià)值取向以及未來(lái)社會(huì)秩序藍(lán)圖的主色調(diào)是“回歸城邦”、“回歸自然”、“回歸古典”。更為麻煩的是，回歸城邦與回歸自然之間也存在著緊張，盧梭也在一定程度上意識(shí)到這種沖突，并在兩者之間搖擺不定：有時(shí)誠(chéng)摯地為個(gè)人或心靈擺脫一切限制或權(quán)威的權(quán)利而辯護(hù)；有時(shí)又同樣誠(chéng)摯地要求個(gè)人完全順從于社會(huì)或國(guó)家，站在嚴(yán)苛的道德或社會(huì)戒律的一邊?！?1 〕 （P260 ）盧梭苦心設(shè)計(jì)的“公意”共同體、“公民宗教”也并沒(méi)有使他擺脫這種顧此失彼的困境。然而，對(duì)后顧及其不可避免的復(fù)古傾向我們也不能簡(jiǎn)單地斥之為落伍、倒退。有兩種復(fù)古主義者：第一種復(fù)古主義者“批判了此岸，也就放棄了此岸。他們對(duì)此岸現(xiàn)實(shí)的批判，導(dǎo)致對(duì)此岸現(xiàn)實(shí)的絕望和拒絕，不構(gòu)成對(duì)此岸現(xiàn)實(shí)的顛覆”；第二種復(fù)古主義者“對(duì)此岸已然的批判，是對(duì)此岸應(yīng)然重建的開(kāi)始，他們的復(fù)古意在托古改制” 〔12 〕 （P42 ）。顯然，盧梭屬于后者，“盧梭并非一個(gè)‘反動(dòng)派，他使自己沉溺于現(xiàn)代性中”，“他之返回古代同時(shí)又是現(xiàn)代性的一個(gè)推進(jìn)”?！?1 〕 （P257 ）

與盧梭一樣，弗格森也敏銳地意識(shí)到其潛在的問(wèn)題與危機(jī)。綜觀弗格森的有關(guān)論述，其憂(yōu)思主要有：一是社會(huì)分工容易導(dǎo)致人的片面化與單向度發(fā)展。二是追求財(cái)富的欲望容易將人引向感官享樂(lè)主義、物欲主義。三是在過(guò)度商業(yè)化的社會(huì)中，私人化特征極其明顯，缺乏公共精神。四是公共精神的缺失、政治冷漠的蔓延，不可避免地具有政治奴役的風(fēng)險(xiǎn)。那么，如何擺脫商業(yè)社會(huì)中諸如此類(lèi)的種種困境呢？與盧梭回歸城邦、回歸自然的“回歸論”不同，在弗格森看來(lái)，要治療現(xiàn)代性的病，要摒棄那種在享受安逸和便利的生活條件中所沾染的“脂粉氣”，要改變那種將人異化為機(jī)器上的零部件的車(chē)間，必須回返到古典傳統(tǒng)中去，重拾那些有助于培養(yǎng)與發(fā)揮能力的德性，如勇敢、競(jìng)爭(zhēng)、愛(ài)國(guó)、積極的政治參與等公民美德。盡管其方案也是要重拾古典的公民傳統(tǒng)，但由于弗格森秉承的是進(jìn)化論的歷史觀，并不反對(duì)與排斥商業(yè)發(fā)展與社會(huì)分工、并不貶抑與阻止個(gè)人的謀利活動(dòng)與追求財(cái)富，更不心儀威權(quán)體制與干涉主義。正如前文所分析的，弗格森所憂(yōu)思的是近代文明社會(huì)片面的、非自然的發(fā)展模式，尤其是沒(méi)有德性支撐的發(fā)展取向。

四、結(jié)語(yǔ)

社會(huì)從何處來(lái)，向何處去，是啟蒙時(shí)代思想家們關(guān)注與思考的重要議題，探究前者意在立論社會(huì)相較于國(guó)家與市場(chǎng)的獨(dú)立性、基礎(chǔ)性乃至優(yōu)先性；關(guān)注后者體現(xiàn)了啟蒙時(shí)代的哲人們對(duì)方興未艾的社會(huì)轉(zhuǎn)型的深邃思考與深層憂(yōu)思。對(duì)我們當(dāng)下正確處理國(guó)家、市場(chǎng)與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系、推進(jìn)社會(huì)的轉(zhuǎn)型以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)具有重大的啟迪意義。

參考注釋?zhuān)?/p>

〔1〕Stuart Hall，Bram Gieben. Formation of Modernity〔M〕. Cambridge：TheOpen University Press，1992.

〔2〕Paul Wood.The Scottish Enlightenment：Essays in Reinterpretation〔M〕. Rochester University Press，2000.

〔3〕〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú?現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較〔M〕.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011.

〔4〕〔英〕邁克爾·萊斯諾夫.社會(huì)契約論〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005.

〔5〕〔英〕弗格森.文明社會(huì)史論〔M〕. 沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999.

〔6〕〔英〕弗格森.道德哲學(xué)原理〔M〕.上海：上海人民出版社，2003.

〔7〕〔英〕哈耶克.法律、立法與自由：第一卷〔M〕.北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2000.

〔8〕Adam Ferguson，An Essay on the History of Civil Society〔M〕. Cambridge University Press，1995.

〔9〕〔法〕盧 梭. 論科學(xué)與藝術(shù)〔M〕. 北京：商務(wù)印書(shū)館， 1963.

〔10〕〔法〕盧 梭. 論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)〔M〕. 北京：商務(wù)印書(shū)書(shū)館，1962.

〔11〕〔美〕列奧·施特勞斯. 自然權(quán)利與歷史〔M〕. 北京：三聯(lián)書(shū)店， 2006.

〔12〕朱學(xué)勤. 道德理想國(guó)的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾〔M〕. 上海： 三聯(lián)書(shū)店，1994.

責(zé)任編輯 蘇玉娟