從中西哲學(xué)比較中發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義*
——以張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》為中心

李維武

張岱年自青年時(shí)代起，就把自己的哲學(xué)史研究與哲學(xué)追求結(jié)合起來，力圖通過發(fā)掘、闡釋、吸取中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，“融會(huì)中國(guó)先哲思想之精粹與西洋哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)以為一大系統(tǒng)”①，來建立一種“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”②。他在20世紀(jì)30年代完成的《中國(guó)哲學(xué)大綱》一書，即是一部以“中國(guó)哲學(xué)問題史”的形式來闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義的代表作。盡管他在撰寫這部著作時(shí)只是一位20多歲的青年學(xué)者，但卻在書中表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)哲學(xué)歷史的深刻理解和對(duì)中國(guó)哲學(xué)智慧的精到把握，以及對(duì)中國(guó)新哲學(xué)建設(shè)的獨(dú)特思考，并由此鮮明地顯示了自己的學(xué)問性格：既不像有的深受西方哲學(xué)影響者那樣以西方哲學(xué)來貶抑中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，也不像有的主張保守中國(guó)文化傳統(tǒng)者那樣僅站在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的視域來高揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，而是立足于中西哲學(xué)比較的維度來發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，并進(jìn)而于其中發(fā)現(xiàn)在中國(guó)思想世界引入馬克思主義辯證唯物論的生長(zhǎng)點(diǎn)。以《中國(guó)哲學(xué)大綱》為中心來考察他的這一工作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)主要是圍繞四個(gè)相關(guān)聯(lián)的問題而展開的：(一)中西哲學(xué)比較何以可能？(二)在中西哲學(xué)比較中如何呈現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色？(三)在中西哲學(xué)比較中如何昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義？(四)在中西哲學(xué)比較中如何揭示中國(guó)新哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)？

中西哲學(xué)比較何以可能

當(dāng)張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中開展中西哲學(xué)比較時(shí)，首先面臨的問題是這種比較何以可能？換言之，就是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間是否具有可比性？這個(gè)問題在中西哲學(xué)比較研究已經(jīng)深入開展的今天似乎不是一個(gè)問題，但在20世紀(jì)30年代卻是中國(guó)哲學(xué)研究面臨的一個(gè)大問題。一方面，一些深受西方哲學(xué)影響者，主張只有西方才有哲學(xué)，中國(guó)并沒有哲學(xué)。張岱年晚年回憶說：“當(dāng)時(shí)確有一種看法，中國(guó)只有倫理學(xué)、政治學(xué)而沒有哲學(xué)，哲學(xué)就等于西方哲學(xué)，或把西方哲學(xué)看作是哲學(xué)的唯一范型，與西方哲學(xué)的旨趣、方法有所不同的，就只能算是另一種學(xué)問而非哲學(xué)?！雹哿硪环矫?，一些主張保守中國(guó)文化傳統(tǒng)者，則認(rèn)定中國(guó)當(dāng)然有哲學(xué)，但中國(guó)哲學(xué)卻與西方哲學(xué)截然不同，絕不能借助西方哲學(xué)的問題和方法來對(duì)中國(guó)哲學(xué)加以簡(jiǎn)單整理和闡釋。張岱年對(duì)此也有記述：“中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于其所講的學(xué)問，未嘗分門別類，中國(guó)哲學(xué)既然本無形式上的條理系統(tǒng)，我們是不是應(yīng)該以條理系統(tǒng)的形式來表述之呢？有許多人反對(duì)給中國(guó)哲學(xué)加上系統(tǒng)的形式，認(rèn)為這樣有損于中國(guó)哲學(xué)的本來面目，或者以為至多應(yīng)以天、道、理、氣、性、命、仁、義……等題目順次論述，而不必勉強(qiáng)組織成系統(tǒng)?！雹苓@兩個(gè)方面的看法，一方以西方哲學(xué)否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在，另一方則在中國(guó)哲學(xué)的研究中拒斥西方哲學(xué)的引入，看起來是針鋒相對(duì)，但實(shí)際上又殊途同歸，即都強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間不具有可比性，否認(rèn)了中西哲學(xué)進(jìn)行比較的可能。這樣一來，就使得中西哲學(xué)比較何以可能，在當(dāng)時(shí)的中國(guó)哲學(xué)研究中成為一個(gè)大問題。

張岱年十分重視這個(gè)問題，把這個(gè)問題作為《中國(guó)哲學(xué)大綱》所要解決的前提性問題。在全書的《序論》中，他首先和著重回答的就是這個(gè)問題。他的思路主要是從兩個(gè)層面來展開的：一是從對(duì)“哲學(xué)”概念的厘定來說明中西哲學(xué)比較何以可能，這是最基本的層面；二是從對(duì)哲學(xué)問題的厘定來說明中西哲學(xué)比較何以可能，這是進(jìn)一步的層面。

在對(duì)“哲學(xué)”概念的厘定上，張岱年提出了一個(gè)基本思想：盡管中文的“哲學(xué)”概念，只是西語“philosophy”一詞的中文譯名，不是中國(guó)自古就有的，但作為“一般哲學(xué)之界說”的學(xué)問，即“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問”⑤，則不論是在西方還是在中國(guó)都是自古就有的。中國(guó)既然有著“研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問”，那么就可以說有著屬于“一般哲學(xué)之界說”的學(xué)問。因此，中國(guó)古代盡管沒有“哲學(xué)”這個(gè)概念，但卻仍然有著“哲學(xué)”這門學(xué)問。他說：“我們也可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)?！雹匏M(jìn)而對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展的幾個(gè)大的時(shí)段進(jìn)行考察，印證中國(guó)自古以來就有著屬于“一般哲學(xué)之界說”的學(xué)問。他指出：形成于先秦的“諸子之學(xué)”，“成為與今所謂哲學(xué)意謂大致相當(dāng)?shù)拿~”；出現(xiàn)于魏晉時(shí)期的“玄學(xué)”，“意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)”；宋代產(chǎn)生的“道學(xué)”、“理學(xué)”或“義理之學(xué)”，“其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近”；至清代，“義理之學(xué)”的名稱尤其流行，清人將學(xué)問分為“義理”、“考據(jù)”、“辭章”三類，其中“所謂義理，即是哲學(xué)”。⑦這些考察清楚地表明，中國(guó)與西方一樣，自古以來同樣存在著可以稱之為“哲學(xué)”的學(xué)問。

在對(duì)哲學(xué)問題的厘定上，張岱年強(qiáng)調(diào)了一個(gè)基本觀念：“中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”⑧這是因?yàn)?，中?guó)人與西方人都要關(guān)注和思考宇宙人生的重大問題，都由此而研討宇宙人生究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法，因此就必然會(huì)面對(duì)相似的甚至相同的哲學(xué)問題。他由此對(duì)中國(guó)哲學(xué)所探討的主要問題進(jìn)行了分析，指出中國(guó)哲學(xué)作為“一般哲學(xué)”，主要探討了宇宙論、人生論、致知論三方面的哲學(xué)問題；而西方哲學(xué)作為“一般哲學(xué)”，主要探討的也是這三方面的哲學(xué)問題，因此中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間，實(shí)有著相似的甚至相同的問題。他說：“中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于其所講的學(xué)問，未嘗分別部門?，F(xiàn)在從其內(nèi)容來看，可以約略分為宇宙論或天道論，人生論或人道論，致知論或方法論，修養(yǎng)論，政治論，五部分。其中宇宙論，人生論，致知論三部分為其主干；總此三部分，正相當(dāng)于西洋所謂哲學(xué)?！雹徇@就進(jìn)一步清楚地表明，中國(guó)與西方一樣，自古以來也同樣存在著相似的甚至相同的哲學(xué)問題。《中國(guó)哲學(xué)大綱》對(duì)“中國(guó)哲學(xué)問題史”的探討，其主要內(nèi)容由宇宙論、人生論、致知論三部分構(gòu)成，就反映了對(duì)哲學(xué)問題的這種理解。

通過對(duì)“哲學(xué)”概念和哲學(xué)問題的厘定，張岱年指出了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比較，既有其異，也有其同。他強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)不是憑空臆撰的私見，乃是對(duì)于自然及人事的觀察，東方西方的自然人事有所同異，故其哲學(xué)亦有所同異。”⑩他在這里所說的中西哲學(xué)“有所同異”，也就是他所要開展的中西哲學(xué)比較的基礎(chǔ)。沒有“有所同”，或者沒有“有所異”，都是不能進(jìn)行比較的。這樣一來，他就對(duì)中西哲學(xué)比較何以可能的問題給予了合理的解決，從而使得通過中西哲學(xué)比較來發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義成為可能。

在中西哲學(xué)比較中如何呈現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色

張岱年認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)之所以為中國(guó)哲學(xué)，不僅在于中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)自然人生進(jìn)行思考時(shí)，有著與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)相似的甚至相同的問題，而且還在于中國(guó)哲學(xué)在思考和回答這些問題時(shí)，有著與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)不相似的甚至根本不相同的態(tài)度。換言之，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)相比，有著自己的特色。中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是通過這些特色呈現(xiàn)出來的。只有深入地了解和把握這些特色，才能真正深刻地了解和把握中國(guó)哲學(xué)。他說：“中國(guó)哲學(xué)，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)；我們必須了解中國(guó)哲學(xué)的特色，然后方不至于以西洋或印度的觀點(diǎn)來誤會(huì)中國(guó)哲學(xué)。”因此，在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《序論》中，張岱年對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色作了著重的闡發(fā)。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色，概括起來可以從六點(diǎn)來了解和把握。這六點(diǎn)特色都是他在中國(guó)哲學(xué)史研究中，通過中西哲學(xué)比較、體悟、分析、總結(jié)而得出來的。其中的每一點(diǎn)，都離不開中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)及印度哲學(xué)的比較。

第一點(diǎn)特色是“合知行”。所謂“合知行”，其意思是指：“中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上是知行合一的。思想學(xué)說與生活實(shí)踐，融成一片。中國(guó)哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實(shí)踐出發(fā)，以反省自己的身心實(shí)踐為入手處；最后又歸于實(shí)踐，將理論在實(shí)踐上加以驗(yàn)證。即是，先在身心經(jīng)驗(yàn)上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗(yàn)之以實(shí)踐。要之，學(xué)說乃以生活行動(dòng)為依歸?！蓖ㄟ^中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)及印度哲學(xué)的比較，可以清楚地看出這一點(diǎn)：“印度哲學(xué)主脫離現(xiàn)實(shí)而別求究竟，西洋哲學(xué)不免分知識(shí)與生活為二，中國(guó)哲學(xué)則主于現(xiàn)實(shí)生活之中體現(xiàn)真理。”

第二點(diǎn)特色是“一天人”。所謂“一天人”，其意思是指：“中國(guó)大部分哲學(xué)家認(rèn)為天是人的根本，又是人的理想；自然的規(guī)律，亦即當(dāng)然的準(zhǔn)衡。而天人之間的聯(lián)系者，多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為即是性，人受性于天，而人的理想即在于盡性；性即本根，亦即道德原則，而道德原則乃出于本根?！蓖ㄟ^中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較，同樣可以清楚地看出這一點(diǎn)：“西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之；中國(guó)人則不認(rèn)宇宙為外在的，而認(rèn)為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中國(guó)哲人的宇宙論實(shí)乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見地?！?/p>

第三點(diǎn)特色是“同真善”。所謂“同真善”，其意思是指：“中國(guó)哲人認(rèn)為真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的準(zhǔn)則。即真即善，即善即真。從不離開善而求真，并認(rèn)為離開求善而專求真，結(jié)果只能得妄，不能得真。……中國(guó)思想家總認(rèn)為致知與修養(yǎng)乃不可分；宇宙真際的探求，與人生至善之達(dá)到，是一事之兩面。窮理即是盡性，崇德亦即致知?！蓖ㄟ^中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較，也可以清楚地看出這一點(diǎn)：“西洋哲學(xué)本旨是愛智，以求真為目的；如謂中國(guó)哲學(xué)也是愛智，雖不為謬誤，卻不算十分切當(dāng)，因中國(guó)哲學(xué)家未嘗專以求知為務(wù)。”

第四點(diǎn)特色是“重人生而不重知論”。這一特色實(shí)際上是基于前三點(diǎn)特色而呈現(xiàn)的：“中國(guó)哲人，因思想理論以生活實(shí)踐為依歸，所以特別注重人生實(shí)相之探求，生活準(zhǔn)則之論究。未嘗將我與非我分開，因而我如何能知非我，根本不成問題，亦不懷疑外界的實(shí)在，故根本不感覺知論之必要?！边@就與西方哲學(xué)形成鮮明對(duì)比：“西洋以分別我與非我為‘我之自覺’，中國(guó)哲人則以融合我與非我為‘我之自覺’。分別我與非我，故知論特別發(fā)達(dá)；融合我與非我，則知外物即等于自覺，而實(shí)無問題。因而中國(guó)哲人雖亦言及知識(shí)與致知之方，但未嘗專門研究之?！?/p>

第五點(diǎn)特色是“重了悟而不重論證”。這一特色實(shí)際上是基于前四點(diǎn)特色而呈現(xiàn)的：“中國(guó)思想家認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)上的貫通與實(shí)踐上的契合，就是真的證明。能解釋生活經(jīng)驗(yàn)，并在實(shí)踐上使人得到一種受用，便已足夠；而不必更作文字上細(xì)微的推敲。可以說中國(guó)哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗(yàn)久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經(jīng)驗(yàn)?zāi)说玫截炌?，如此即是有所得。中?guó)思想家的習(xí)慣，即直截將此所悟所得寫出，而不更仔細(xì)證明之。所以中國(guó)哲學(xué)家的文章常是斷片的。但中國(guó)哲學(xué)家并不認(rèn)為系統(tǒng)的長(zhǎng)篇較斷片的綴集更為可貴。中國(guó)思想家并不認(rèn)為細(xì)密論證是必要的；反之，乃以為是贅疣。”但這并不是說，中國(guó)哲學(xué)家的思想就沒有系統(tǒng)，而是如馮友蘭所說，雖無形式上的系統(tǒng)，卻有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的一個(gè)不相同的地方。因此，“求中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國(guó)哲學(xué)之固有脈絡(luò)”。

第六點(diǎn)特色是“既非依附科學(xué)亦不依附宗教”。這一特色實(shí)際上是與前五點(diǎn)特色相聯(lián)系而呈現(xiàn)的。由于重生活實(shí)踐、重天人合一，因而中國(guó)古代宗教不發(fā)達(dá)；由于不重知論、不重論證，因而中國(guó)古代科學(xué)也不發(fā)達(dá)。因此，中國(guó)古代哲學(xué)既非依附于科學(xué)，亦不依附于宗教。特別是在與宗教的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與印度哲學(xué)、西方哲學(xué)形成了鮮明對(duì)比：“印度哲學(xué)是與宗教不分的，西洋中世哲學(xué)是宗教的奴婢，即在近世哲學(xué)中，亦多有以證明上帝存在為一重要課題的。在中國(guó)，似彼以證明上帝存在為一重要職任之情形，實(shí)完全沒有?！袊?guó)哲學(xué)中從無以證明神的存在為務(wù)者?！?/p>

張岱年認(rèn)為，正是這六點(diǎn)特色，顯示了中國(guó)哲學(xué)家對(duì)回答哲學(xué)問題時(shí)的基本態(tài)度，顯示了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)的根本區(qū)別；而了解和把握這些基本態(tài)度和根本區(qū)別，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)習(xí)者和研究者來說是至關(guān)重要的。他說：“以上六點(diǎn)，可以說是中國(guó)哲學(xué)之一般的特色，即中國(guó)哲學(xué)之一般的根本傾向，與西洋或印度的哲學(xué)不同的。……想了解中國(guó)哲學(xué)，必先對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之根本性征有所了解，不然必會(huì)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)中許多思想感覺莫明其妙，至多懂得其皮毛，而不會(huì)深悟其精義?！闭腔谶@一考慮，所以在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《序論》中，他即對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色作了著重的闡發(fā)。他的這種論述方法，借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語言說，即是“先立乎其大者”。

在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中，張岱年對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的宇宙論、人生論、致知論三部分關(guān)系的理解，以及對(duì)其中的精義的發(fā)掘與昭顯，就是以這些特色為基礎(chǔ)而展開的。在他看來，這些特色清楚地表明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最為關(guān)注、最為精彩、最有貢獻(xiàn)、最有價(jià)值的部分，當(dāng)為人生論。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人生觀給予了高度評(píng)價(jià)，指出：“人生論是中國(guó)哲學(xué)之中心部分，其發(fā)生也較早。中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)始者孔子，及繼起者墨子，都是談?wù)撊松鷨栴}，而未嘗成立宇宙論系統(tǒng)?？鬃铀允侵袊?guó)哲學(xué)的開端，乃因?yàn)樗堑谝粋€(gè)提出一個(gè)人生論系統(tǒng)的。以后的思想家如孟子荀子，也都不注意宇宙的研究，他們所討論的問題，主要是關(guān)于人生的。北宋以后的哲學(xué)家，大都比較注重宇宙論，然其學(xué)說的核心部分，仍在人生論。所以人生論實(shí)是中國(guó)哲學(xué)所特重的。可以說中國(guó)哲學(xué)家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國(guó)為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！碑?dāng)時(shí)有的學(xué)者以西方哲學(xué)重知識(shí)論來否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)重人生論，他對(duì)于這種觀點(diǎn)提出了尖銳的批評(píng)，認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)以人生論為中心，人多認(rèn)為畸形；西洋近世哲學(xué)以知識(shí)論為中心，乃多不認(rèn)為畸形，此皆由有所偏蔽。”因而，《中國(guó)哲學(xué)大綱》盡管對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的宇宙論、人生論、致知論三部分都有多方面論述，但重點(diǎn)所論則是在人生論，其中詳細(xì)地展開了天人關(guān)系論、人性論、人生理想論、人生問題論諸內(nèi)容?？梢哉f，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人生論進(jìn)行細(xì)致梳理與深入闡發(fā)，使其中的豐富內(nèi)涵與重要意義由此得以凸顯，是《中國(guó)哲學(xué)大綱》闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義的一大特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。

在中西哲學(xué)比較中如何昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義

從揭示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色出發(fā)，張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中進(jìn)一步通過中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較，來發(fā)掘和昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義，以闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在過去的貢獻(xiàn)和在今天的意義。這一工作成為這部著作的重點(diǎn)和著力點(diǎn)，在書中表現(xiàn)為多方面的梳理與探討，其中有三個(gè)方面尤其值得重視：一是重視昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而西方哲學(xué)所缺乏或所不足的內(nèi)容，二是重視昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而與西方哲學(xué)精華相一致或相近似的內(nèi)容，三是重視昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具的在現(xiàn)時(shí)代仍然富有生命力的內(nèi)容。

昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而西方哲學(xué)所缺乏或所不足的內(nèi)容，當(dāng)然是張岱年在發(fā)掘和昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義時(shí)首先關(guān)注的。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)既然有著自己的特色，那么在對(duì)哲學(xué)問題的思考與解決上，就會(huì)呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)不相同的態(tài)度與思路，產(chǎn)生出與西方哲學(xué)不相同的學(xué)理與智慧，從而作出西方哲學(xué)所不曾作出的貢獻(xiàn)。在這些態(tài)度、思路、學(xué)理、智慧、貢獻(xiàn)中，往往蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)不相同的精辟思想。例如，他考察了中國(guó)哲學(xué)家圍繞宇宙論中的本根論所展開的探討，揭示出這一探討可以從恩格斯所說的思維與存在的關(guān)系入手，分解為唯理論、唯氣論、主觀唯心論三種類型，但這些不同類型的本根論，又與西方哲學(xué)的相關(guān)理論不盡相同：“在西洋，唯理論(唯理主義)與一切唯心之說常相混合，在中國(guó)則唯理論與一切唯心之說常相對(duì)立。唯理論在根本上是以客觀的‘理’為宇宙本根，而非以人的精神解說宇宙，實(shí)與主觀的唯心論不同。唯氣論則可以說是一種唯物論。”這樣來看，中國(guó)哲學(xué)家圍繞宇宙論中的本根論所展開的探討，有著比西方哲學(xué)更多的客觀的或唯物的因素。又如，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人生論給予特別重視，作出了細(xì)致梳理和深入闡釋；對(duì)于其中的理想境界論評(píng)價(jià)甚高，尤其推崇，認(rèn)為這是西方哲學(xué)所沒有的哲理精義。他指出：“人生理想論，實(shí)是中國(guó)哲學(xué)之核心部分。中國(guó)哲學(xué)在此方面的貢獻(xiàn)，亦較大。中國(guó)哲人，關(guān)于人生之最高準(zhǔn)則，實(shí)可謂有比較豐富淵閎、博大精深的理論?！庇种赋觯骸爸袊?guó)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，在于生活準(zhǔn)則論即人生理想論，而人生理想論之最大貢獻(xiàn)是人我和諧之道之宣示?？鬃拥娜?，墨子的兼，都是講人我和諧之道?！鬃拥娜?，墨子的兼，其本來的表現(xiàn)形態(tài)確實(shí)有時(shí)代性，而人我之和諧，是永遠(yuǎn)應(yīng)注重的?！边@些都表明，張岱年不贊成以西方哲學(xué)來貶抑中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，顯示出他與迷信西方哲學(xué)者的鮮明不同。

昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而與西方哲學(xué)精華相一致或相近似的內(nèi)容，同樣也是張岱年所關(guān)注的。在他看來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而西方哲學(xué)所缺乏或所不足的內(nèi)容，固然顯示出中國(guó)哲學(xué)家的智慧，值得重視和昭顯；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而與西方哲學(xué)精華相一致或相近似的內(nèi)容，同樣也顯示出中國(guó)哲學(xué)家的智慧，值得重視和昭顯。通過這些內(nèi)容，可以顯示中國(guó)哲學(xué)家也能達(dá)到與西方哲學(xué)家相同或相近的思維水平，甚或超過他們。因此，他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中對(duì)這方面的內(nèi)容相當(dāng)重視，多有闡發(fā)。在考察中國(guó)哲學(xué)家圍繞宇宙論中的大化論所展開的探討時(shí)，他十分重視總結(jié)中國(guó)哲學(xué)家所提出和闡發(fā)的“兩一”觀念，梳理了從《周易》到王夫之有關(guān)“兩一”觀念的展開，指出：“中國(guó)哲學(xué)中兩一的觀念，可以說與西洋哲學(xué)之辯證法中所謂對(duì)立統(tǒng)一原則，極相類似。對(duì)立統(tǒng)一原則，是辯證法核心，中國(guó)哲人所發(fā)闡的已精而詳。雖仍有不清楚不完備之點(diǎn)，但大體亦甚豐富而深澈。這實(shí)在是中國(guó)過去哲學(xué)中之可貴的貢獻(xiàn)?！痹诳疾熘袊?guó)哲學(xué)家圍繞致知論中的方法論所展開的探討時(shí)，他引入了西方哲學(xué)中的“直覺”概念，以此來揭示儒道兩家以“體認(rèn)”方式出現(xiàn)的直覺方法，闡明其中的學(xué)理特點(diǎn)與思想價(jià)值，指出：“中國(guó)哲學(xué)中，講直覺的最多。而老莊的直覺法，與孟子的直覺法不同。后來陸王的直覺法，與孟子為近。程朱雖注重直覺，而實(shí)非專以直覺為方法，其所用之直覺法，又與老莊及陸王都不同。直覺乃一譯名，中國(guó)本亦有與直覺同義的名詞，即是‘體認(rèn)’。現(xiàn)在用直覺一詞，乃以其較易了解。以中國(guó)哲學(xué)中的一些方法為直覺，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的這些方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺法有類似處，并非謂中國(guó)哲學(xué)中此類方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺法完全相同?！边@些表明，張岱年又不贊成僅站在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的視域來高揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，顯示出他與文化保守主義者的明顯不同。

昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所具的在現(xiàn)時(shí)代仍然富有生命力的內(nèi)容，是張岱年在發(fā)掘和昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義時(shí)的顯著特點(diǎn)。在他看來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在歷史上的種種精義，不是在現(xiàn)時(shí)代都已成為了過時(shí)的古董，但也不是在現(xiàn)時(shí)代都仍然富有生命力。其中有些內(nèi)容在現(xiàn)時(shí)代繼續(xù)活著，應(yīng)當(dāng)加以繼承和發(fā)揚(yáng)；其中有些內(nèi)容在現(xiàn)時(shí)代則已死去，應(yīng)當(dāng)加以批判和揚(yáng)棄。這種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義進(jìn)行歷史主義的考察、評(píng)價(jià)和篩選的做法，可以說是《中國(guó)哲學(xué)大綱》的最后歸結(jié)點(diǎn)，全書即以《中國(guó)哲學(xué)中之活的與死的》作為《結(jié)論》。在這個(gè)《結(jié)論》中，他提出了“中國(guó)哲學(xué)中之活的”與“中國(guó)哲學(xué)中之死的”兩個(gè)概念，指出從中國(guó)新哲學(xué)的創(chuàng)造看，在中國(guó)過去哲學(xué)中存在著兩種值得重視的傾向：“有一些傾向，在現(xiàn)在看來，仍是可貴的，適當(dāng)?shù)?。這可以說是中國(guó)哲學(xué)中之活的。而也有一些傾向，是有害的，該排棄的，便可以說是中國(guó)哲學(xué)中之死的?！彼^“中國(guó)哲學(xué)中之活的”，指的是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展和現(xiàn)代中國(guó)人生活仍有積極意義的內(nèi)容；所謂“中國(guó)哲學(xué)中之死的”，指的是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展和現(xiàn)代中國(guó)人生活沒有積極意義的內(nèi)容。因此，發(fā)掘和昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義，應(yīng)當(dāng)特別重視前者。他進(jìn)而把“中國(guó)哲學(xué)中之活的”概括為六個(gè)方面：(一)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中一向沒有西方傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“自然之兩分”，從來不把本根與事物的關(guān)系看作是真實(shí)與虛幻的關(guān)系；(二)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)生生不已、無窮無盡的變易歷程，這種變易有其條理、有倫有序、不妄不亂；(三)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視對(duì)變易條理的研究，提出了“反復(fù)”、“兩一”的辯證法學(xué)說，認(rèn)為變化的公式是極則必反，變化的所以在于“兩一”的對(duì)立統(tǒng)一；(四)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視闡發(fā)人生理想論，特別是重視宣示人我和諧之道；(五)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最為注重學(xué)說與行為的一致，主張將思想與生活打成一片，認(rèn)為理想的實(shí)現(xiàn)不在現(xiàn)實(shí)生活之外，強(qiáng)調(diào)求真理于日常生活之中；(六)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在致知論上具有篤實(shí)精神，直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)物之外在與物之可知。在他看來，這六個(gè)方面的內(nèi)容，“可以說是中國(guó)哲學(xué)中之活的基本傾向，是舊哲學(xué)中之歷久常新的”。這種對(duì)“中國(guó)哲學(xué)中之活的”與“中國(guó)哲學(xué)中之死的”的區(qū)分，以及由此而對(duì)“中國(guó)哲學(xué)中之活的”的凸顯，集中反映了張岱年在闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義時(shí)所表達(dá)的哲學(xué)追求?！吨袊?guó)哲學(xué)中之活的與死的》曾作為論文，發(fā)表于1936年出刊的《世界動(dòng)態(tài)》第1期上，張岱年將此文作為《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》，可見他對(duì)于這個(gè)問題是作過相當(dāng)認(rèn)真的思考的。

上述三個(gè)方面的內(nèi)容，在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中本是相互關(guān)聯(lián)的，從總體上體現(xiàn)了張岱年對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義的理解，以及基于這種理解對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義所作的發(fā)掘和昭顯。在這些理解、發(fā)掘和昭顯中，可以清楚地看出他所運(yùn)用的辯證方法和所堅(jiān)持的歷史主義原則。面對(duì)在中西哲學(xué)比較中如何昭顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精義這一問題，張岱年所作出的思考與回應(yīng)，實(shí)是以這種辯證方法和歷史主義原則為其學(xué)理根據(jù)。不了解這一點(diǎn)，是難以真正了解其學(xué)術(shù)思想的。

在中西哲學(xué)比較中如何揭示中國(guó)新哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)

張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中通過中西哲學(xué)比較來闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，其落腳點(diǎn)并不在于向以往的中國(guó)哲學(xué)回復(fù)，而在于揭示中國(guó)新哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)。他在晚年回憶說：“我寫《中國(guó)哲學(xué)大綱》一書，在主觀愿望上力圖做到深、準(zhǔn)、全、新。”對(duì)于這里的“新”，他進(jìn)一步解釋說：“所謂新，即我始終以貢獻(xiàn)于中國(guó)將來的新哲學(xué)為意，著重闡揚(yáng)中國(guó)舊哲學(xué)中含有辯證唯物論的樸素傾向，大力表彰張王顏戴哲學(xué)的意義?！笨梢哉f，這個(gè)“新”正是《中國(guó)哲學(xué)大綱》的落腳點(diǎn)，是張岱年撰寫《中國(guó)哲學(xué)大綱》的真實(shí)目的。只有了解和把握了這個(gè)“新”，了解和把握了這個(gè)落腳點(diǎn)，了解和把握了這個(gè)真實(shí)目的，才能準(zhǔn)確而深刻地了解和把握全書對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所作的闡發(fā)。

張岱年在20世紀(jì)30年代前期即已接受并認(rèn)同馬克思主義辯證唯物論。但與當(dāng)時(shí)一般主張辯證唯物論者不同的是，他更重視對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的深入研究，力圖從中發(fā)現(xiàn)接引辯證唯物論進(jìn)入中國(guó)思想世界的生長(zhǎng)點(diǎn)。他從梁?jiǎn)⒊闹袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史研究中得到啟發(fā)，力主以明清之際王夫之、顏元、戴震等早期啟蒙思想家的哲學(xué)傳統(tǒng)作為中國(guó)新哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)。1936年，他發(fā)表《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》一文，明確地提出了重視和繼承王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)問題。該文第四節(jié)《中國(guó)哲學(xué)思想之趨向》開頭即指出：“今日中國(guó)的新哲學(xué)，必與過去中國(guó)哲學(xué)有相當(dāng)?shù)睦^承關(guān)系。我們所需要的新哲學(xué)，不只是從西洋的最新潮流發(fā)出的，更須是從中國(guó)本來的傳統(tǒng)中生出的。本來的傳統(tǒng)中，假如有好的傾向，則發(fā)展這好的傾向，乃是應(yīng)當(dāng)?！边@里所說的“更須是從中國(guó)本來的傳統(tǒng)中生出的”，就是強(qiáng)調(diào)從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)接引辯證唯物論進(jìn)入中國(guó)思想世界的生長(zhǎng)點(diǎn)；這里所說的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的“好的傾向”，就是指王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)。他指出：“中國(guó)近三百年來的哲學(xué)思想之趨向，更有很多可注意的，即是，這三百年中有創(chuàng)造貢獻(xiàn)的哲學(xué)家，都是傾向于唯物的。這三百年中最偉大卓越的思想家，是王船山、顏習(xí)齋、戴東原。在宇宙論都講唯氣或唯器；在知識(shí)論及方法論，都重經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)之物的基礎(chǔ)；在人生論，都講踐形，有為。所謂踐形，即充分發(fā)展人的形體，這種觀念是注重動(dòng)、生、人本的。我們可以說，這三百年來的哲學(xué)思想，實(shí)以唯物為主潮。我覺得，現(xiàn)代中國(guó)治哲學(xué)者，應(yīng)繼續(xù)王、顏、戴未竟之緒而更加擴(kuò)展。王、顏、戴的哲學(xué)，都不甚成熟，但他們所走的道路是很對(duì)的。新的中國(guó)哲學(xué)，應(yīng)順著這三百年來的趨向而前進(jìn)。”在當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者和贊成馬克思主義的學(xué)者中，這是第一次明確提出以明清之際早期啟蒙哲學(xué)作為馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)思想世界的生長(zhǎng)點(diǎn)。

在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中，張岱年進(jìn)一步從中國(guó)哲學(xué)史的全過程出發(fā)，對(duì)王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)時(shí)代意義作出闡發(fā)。他指出，先秦哲學(xué)的主要學(xué)派有儒、墨、道、名四家，而在以后中國(guó)哲學(xué)開展中真正具有持久影響力的唯有儒家，這使得儒家哲學(xué)成為中國(guó)兩千年來的正統(tǒng)哲學(xué)，北宋以來中國(guó)哲學(xué)的主潮就是新儒家哲學(xué)的開展。在新儒家哲學(xué)開展中，最主要的派別是程朱派、陸王派和清初以來的王夫之、顏元、戴震一派。程朱派主理學(xué)，陸王派主心學(xué)，王、顏、戴一派可稱為氣學(xué)或事學(xué)，這三派哲學(xué)在過去的價(jià)值與在現(xiàn)時(shí)代的意義并不一樣。對(duì)于這三派哲學(xué)的長(zhǎng)處與局限，他以中國(guó)社會(huì)歷史的古今之變?yōu)楸尘?，進(jìn)行了一一衡論。對(duì)于程朱派，他分析說：“程朱理學(xué)的長(zhǎng)處，在于宣揚(yáng)即物窮理，由以達(dá)到人生最高境界。對(duì)于知識(shí)與人生之關(guān)系，實(shí)是有所見。但理學(xué)的理氣二元的宇宙論，恐是必需改造的；而天理人欲之辯，就更不能照舊維持了。理學(xué)是宋代以來的正統(tǒng)哲學(xué)，現(xiàn)在時(shí)代轉(zhuǎn)易，決沒有再居正統(tǒng)的希望了?！睂?duì)于陸王派，他分析說：“陸王心學(xué)的特點(diǎn)，在于提出一個(gè)簡(jiǎn)易直截的內(nèi)心修養(yǎng)法。但在今日復(fù)雜的社會(huì)生活，此法已不適切了。心學(xué)的其它唯心的理論，在今日看來，更多是陳腐的。自西洋的唯心論哲學(xué)傳入后，很多人為陸王張目。主觀唯心論之存在與否，決定于其社會(huì)根據(jù)之存在與否；如社會(huì)基礎(chǔ)能整個(gè)改造了，主觀唯心論系統(tǒng)是難以繼續(xù)的。”對(duì)于王、顏、戴一派，他分析說：“王顏戴的事學(xué)，是最接近現(xiàn)代思想的。大體說來，事學(xué)的宇宙論與人生論，比較上最為正確。王顏戴的學(xué)說雖然都是未十分成熟的，且都不曾有巨大影響于當(dāng)時(shí)，但在今日看來，他們所走的方向是不誤的。這確實(shí)可說是中國(guó)舊哲學(xué)中之活的潮流?！庇终f：“王顏戴之學(xué)在圓融精密上都不及朱王，但確實(shí)走了一個(gè)新的方向，較合于現(xiàn)代思潮?！彼慕Y(jié)論是：“要而論之，反理學(xué)與心學(xué)的事學(xué)，是足為將來新哲學(xué)之先驅(qū)的。”這樣一來，就更明確地指出了王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)新哲學(xué)的意義。

在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中，張岱年通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的宇宙論、人生論、致知論三部分的闡發(fā)，更為具體地闡明了王夫之、顏元、戴震一派的貢獻(xiàn)與意義。在宇宙論中的本根論中，他對(duì)王夫之、顏元、戴震的氣論分別進(jìn)行衡論，在結(jié)論中指出：“在清代哲學(xué)，有創(chuàng)見的思想家皆講氣論，氣論遂成了時(shí)代的主潮。”在宇宙論中的大化論中，他對(duì)王夫之、戴震的辯證法思想都有相當(dāng)高的評(píng)價(jià)，在談到“變易”與“常則”關(guān)系時(shí)稱，“此種有變而后有常之觀念，后來清代的戴東原言之最晰”；在談到“兩一”觀念時(shí)稱，“清初王船山最注重對(duì)待之交參，認(rèn)為一切對(duì)立，都非絕然的對(duì)立，而是互相含儲(chǔ)，互相參透，實(shí)際上未可截然判析”。在人生論中的人生理想論中，他以《踐形》一章專論王夫之、顏元、戴震的人生理想論，指出：“在先秦時(shí)代，因有道家之消極的無為哲學(xué)，遂引起荀子的有為思想；在近古時(shí)代，因有專重‘內(nèi)心’的心學(xué)，也引起了一種反響，而發(fā)生一種注重‘向外的發(fā)展’之新的有為哲學(xué)。理學(xué)與心學(xué)皆不重視人為；此新的哲學(xué)，則特重人為。理學(xué)看重理不看重事，心學(xué)看重心不看重形；此新的哲學(xué)，則特別看重事物與形體。此種新人生論，成立于王夫之及顏元，發(fā)揮于戴震?！瓰榇巳业娜松枷?，立一總名稱，實(shí)甚不易，今勉強(qiáng)名之為踐形論。此三思想家的人生論之中心觀念，亦實(shí)可以說是注重形體之發(fā)展，與理學(xué)家注重致知窮理，心學(xué)家注重發(fā)明本心，正是鼎立的三說?！痹谥轮撝?，他指出在中國(guó)古代哲學(xué)的三種知行關(guān)系說中，王夫之和顏元代表了其中的一種，認(rèn)為：“關(guān)于知行關(guān)系，亦有三說之殊異。一，認(rèn)為行是知的基礎(chǔ)，離行則無知，有行則有知，此墨家及王船山顏習(xí)齋之說。二，認(rèn)為知是行的基礎(chǔ)，有知?jiǎng)t能行，無知?jiǎng)t不能行，此程朱之說。三，認(rèn)為知行無別，此王陽明之說?！彼种赋鲈诜椒ㄕ撋?，王夫之、顏元、戴震亦自成一派，認(rèn)為：“宋代以后的哲學(xué)方法，可大別為三。一，邵子張子程叔子及朱子，以對(duì)物的直覺為方法。……二，程伯子陸象山王陽明，宗述孟子，專以反觀內(nèi)省為方法。三，王船山顏習(xí)齋戴東原反對(duì)直覺。船山重觀察與辨析，而亦重實(shí)踐。習(xí)齋最重實(shí)踐，而亦尚觀察。東原則專重辨析。”這些有關(guān)王夫之、顏元、戴震哲學(xué)思想及其貢獻(xiàn)的具體說明，深入而全面地揭示了早期啟蒙思潮在哲學(xué)上的價(jià)值、意義與貢獻(xiàn)，在20世紀(jì)30年代中國(guó)哲學(xué)史研究中可謂獨(dú)樹一幟。只是在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中，這些論述由于分散在各部分之中，因而并不顯得突出，不易引人注意。

張岱年以王、顏、戴的氣學(xué)或事學(xué)作為中國(guó)新哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)，進(jìn)而啟發(fā)了中國(guó)馬克思主義者對(duì)明清之際早期啟蒙思潮的探索，從而構(gòu)成了早期啟蒙說發(fā)展中承上啟下的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。盡管早期啟蒙說在當(dāng)下已經(jīng)不再引人注目，但張岱年當(dāng)年的這些工作仍然有著不可磨滅的意義，仍然有著值得我們?cè)诮裉炖^承和發(fā)揚(yáng)的地方。在對(duì)張岱年所闡發(fā)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義進(jìn)行總結(jié)時(shí)，切不可因時(shí)過境遷，而忽視或遮蔽了這一方面的內(nèi)容。

結(jié)語：從張岱年的中國(guó)哲學(xué)史研究看其哲學(xué)性格

圍繞上述四個(gè)相關(guān)聯(lián)的問題，張岱年對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義進(jìn)行了發(fā)掘、闡釋與吸取，并由此鮮明地呈現(xiàn)出他的學(xué)問性格：既與深受西方哲學(xué)影響者不同，不是以西方哲學(xué)來貶抑中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；也與主張保守中國(guó)文化傳統(tǒng)者有別，不是僅站在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的視域來高揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；而是立足于中西哲學(xué)比較的視域來發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，并進(jìn)而于其中發(fā)現(xiàn)在中國(guó)思想世界引入馬克思主義辯證唯物論的生長(zhǎng)點(diǎn)。正是這種學(xué)問性格，深刻影響了他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所作的發(fā)掘、闡釋與吸取，形成了他獨(dú)樹一幟的理解思路、價(jià)值取向和落腳點(diǎn)。

張岱年的這種學(xué)問性格，是與他的哲學(xué)追求相一致的。從青年時(shí)代起，他就接受并認(rèn)同馬克思主義辯證唯物論，希望“融會(huì)中國(guó)先哲思想之精粹與西洋哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)以為一大系統(tǒng)”，以建立一種“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”，這正是以馬克思主義辯證唯物論作為基礎(chǔ)的。他的這種哲學(xué)追求一以貫之，直到晚年也沒有改變。在1999年出版的《張岱年學(xué)述》中，他對(duì)自己一生的哲學(xué)追求做了總結(jié)，明確宣稱：“我一生信持辯證唯物主義?！彼麑?duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所進(jìn)行的發(fā)掘、闡釋與吸取，都是與這種哲學(xué)追求結(jié)合在一起的?？梢哉f，他的這一哲學(xué)追求，正是理解他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所作發(fā)掘和昭顯的一把鑰匙。

張岱年的這種學(xué)問性格，又是與他當(dāng)時(shí)的中西文化觀相一致的。晚年的張岱年對(duì)此有過回憶，他說：“當(dāng)時(shí)我對(duì)文化問題很感興趣，有自己的主張：一方面我反對(duì)‘全盤西化’，另一方面我也反對(duì)所謂‘發(fā)揚(yáng)國(guó)粹’、‘讀經(jīng)復(fù)古’，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)運(yùn)用唯物辯證法來分析文化問題?！闭腔谶@種中西文化觀，他才不同于當(dāng)時(shí)的深受西方哲學(xué)影響者和主張保守中國(guó)文化傳統(tǒng)者，從而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義作出了自己的選擇和闡發(fā)。

在文化保守主義再度興起的今天，有的研究者以“傳統(tǒng)文化的守望者”來對(duì)張岱年作出學(xué)術(shù)定位，以為只有這樣才能顯示張岱年的思想本色及其合理性。其實(shí)，這種學(xué)術(shù)定位恰是對(duì)張岱年學(xué)術(shù)性格的誤讀，也恰是對(duì)他的思想本色及其合理性的遮蔽。

①?gòu)堘纺辏骸墩摤F(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)》，《張岱年文集》第1卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第205頁(yè)。

②張岱年：《論現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)》，《張岱年文集》第1卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第204頁(yè)。關(guān)于張岱年對(duì)“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”的思考與探討，參見筆者論文《張岱年論“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”及其啟示》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2010年第1期。

⑩張岱年：《斯辟諾薩與莊子》，《張岱年文集》第1卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第249頁(yè)。