荀子思想中的美德

〔美〕喬納森W. 斯科弗/ 陳光連譯

荀子思想中的美德

〔美〕喬納森W. 斯科弗/ 陳光連譯

荀子思想中的人如何獲得德性的觀點明顯不是現(xiàn)代比較倫理學(xué)的發(fā)現(xiàn)模式。他確實提供了一個關(guān)于人性的概念，在他的思想構(gòu)架里，從某種意義上說，“真我”是可能的；但是，他的目標(biāo)是改變那種本性，而不是進(jìn)而與它產(chǎn)生聯(lián)系。荀子一般用“德”指代一個有著很高道德發(fā)展等級的人的狀態(tài)或力量。因此，“德”類似于“堯的行動展現(xiàn)了德性”中的“德性”的含義。荀子不使用術(shù)語指代特定的美德，所以“德”不類似于“憐憫是一種德性”中的“德性”的含義。荀子相對的在大多數(shù)學(xué)習(xí)的過程中，對恰當(dāng)動力關(guān)注的缺失，挑戰(zhàn)了現(xiàn)代用術(shù)語定義為不恰當(dāng)動力的，對德性偽裝的關(guān)注。荀子觀點的考慮引導(dǎo)我們拓展了獲得德性發(fā)展模式的構(gòu)造，也引導(dǎo)我們在理解之后質(zhì)疑德性偽裝的重要性。

荀子 德性 人性 比較倫理學(xué)

一、介紹

荀子（公元前310-219）[1]我根據(jù)約翰·諾布洛克(John Knoblock)在《早期中國》（Early China)8（1982-3)34的《荀子作品年表》(“The Chronology of Xunzi's Works”)中提出的數(shù)據(jù)。荀子(Xunzi)的名字在威氏拼音體系中被寫成荀子(Hsün Tzu)。，偉大的早期儒家思想家之一，他提供了一幅道德發(fā)展和繁榮的深邃微妙的圖片。我對荀子美德思想的研究，以他對人性理解的回顧和人類獲得德性的進(jìn)程開始。

荀子因相信“人性本惡”即“性惡”而聞名，這個立場與他以前的孟子相反。雖然有過多次通過這個聲明產(chǎn)生的，關(guān)于荀子用意的辯論，我們至少能認(rèn)為荀子是相信人沒有天生引導(dǎo)他們發(fā)展美好品質(zhì)的傾向的。然而把奧古斯丁的人是“邪惡的”的觀點歸因于荀子是錯誤的[2]德效騫(Homer Dubs)：《孟荀論人性》(“Mencius and Sün-dz on Human Nature”),PEW 6(1956)213-22.，正確的說是荀子看到了人們自發(fā)的欲求，好則作為“簡單且相當(dāng)愚蠢的自私”[1]李亦理(Lee Yearley)：《思想上的荀子：他嘗試綜合的儒家思想和道家思想》(“Hsün Tzu on the Mind:His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism,”)亞洲研究雜志（Journal of Asian Studies）39:3(1980)466).，差則導(dǎo)致“沖突和騷亂”[2]劉殿爵(D.C.Lau)：《孟荀人性論》(“Theories of Human Nature in Mencius and Xunzi”)，pp.201-5.。

欲求不能被消除，但是它們能通過研究、教義的練習(xí)和明確儒家方法的儀式得到指導(dǎo)[3]基于荀子關(guān)于方法的理解，參見艾文賀(P.J.Ivanhoe),《一個快樂的對稱性：荀子的倫理思想》（“A Happy Symmetry:Xunzi's Ethical Thought,”）美國宗教學(xué)會期刊（JAAR）,59.2(1991):309-322.。荀子稱呼這個過程為“學(xué)”：

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。[4]翻譯改編自伯頓·沃森(Burton Watson)：《荀子文集》（Hsün Tzu:Basic Writings）.（New York:Columbia Univ.Press, 1963)19。關(guān)于此文的不同解釋，參見約翰·諾布洛克(John Knoblock)，《荀子全譯和研究》(Xunzi:A Translation and study of the Complete Works,vol.1.Stanford:Stanford Univ.Press,1988)1.8。這兩份翻譯的進(jìn)一步參考將出現(xiàn)在文中括號里。（《勸學(xué)》）

學(xué)是一個研究的過程，并更多地通過人們實行而非理智地發(fā)展來實踐；它們改良它們的性格。荀子描述代表道德發(fā)展的明顯水平的人，包括按照自私天生欲望生活的人，有教養(yǎng)的人，高雅的人——君子，還有圣人。本性和學(xué)習(xí)的目標(biāo)在一個人進(jìn)步時改變：首先，一個人帶著成為一個有教養(yǎng)的人的目的背誦相關(guān)的易懂的文章。不久他閱讀更加困難的文章并以獲得圣人的品質(zhì)為目標(biāo)，那些代表最高發(fā)展水平的人。只有通過一個人一生持久的努力才能“進(jìn)入最高的領(lǐng)域”。

學(xué)習(xí)的過程要求人們要有正確的關(guān)于“意識”心的約定。荀子稱呼這個約定為“有意識的活動”——“偽”。有意識的活動不僅僅是一種映象。事實上，荀子認(rèn)為純粹反映的思想存在很少的學(xué)習(xí)價值。他寫道，“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”［沃森，16］。荀子在他定名為“正名”的章節(jié)中明確了有意識的活動：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽”［沃森，139-40］。有意識的活動，然后，同時參考個人的蓄意行動和一個人的能力以及由重復(fù)的蓄意行動產(chǎn)生的傾向[5]艾文賀(P.J.Ivanhoe)向我指出了這兩種有意識活動的觀念。關(guān)于荀子思想圖片的全面處理，參見劉殿爵(Lau)《孟荀人性論》；李亦理《思想上的荀子：他嘗試綜合的儒家思想和道家思想》；還有萬白安(Bryan Van Norden)，《孟子和荀子：人類機(jī)構(gòu)的兩種觀點》（“Mengzi and Xunzi:Two Views of Human Agency”）此卷的章節(jié)五中。。有意識的活動作為學(xué)習(xí)的一部分，包括研究文章，練習(xí)儀式，意識到自身與他人的好的和壞的品質(zhì)，遵循老師的指示，與優(yōu)秀博學(xué)的人聯(lián)系和專注于獲得儒家圣人展現(xiàn)的品質(zhì)。一個人的環(huán)境對他的進(jìn)程是決定性的。他需要有正確的老師和朋友，并且處在一個有適當(dāng)實踐、儀式和禮節(jié)的社會中。荀子寫道一個高雅的人“必須在他選擇立場時小心”［沃森，17；參見15-23，24，89-90，150-56，157-58］[6]注意圣君舜的例子，就像孟子所描述的那樣，在此對荀子的觀點提出了異議。按孟子所說，舜在一個極度不利的環(huán)境下成長，所以他完全不可能發(fā)展善良的品質(zhì)，然而他還是成為了一個圣人。參見劉殿爵(D.C.Lau，Mencius.Baltimore:Penguin Books,1970）5A2。所有關(guān)于《孟子》的進(jìn)一步參考將根據(jù)他的翻譯并且將按照劉殿爵的編號通過書籍、部分、章節(jié)進(jìn)行引用。。注意到學(xué)習(xí)的過程很可能需要只有社會上層才擁有的學(xué)習(xí)資源和空閑時間是很重要的。

荀子認(rèn)為在道德發(fā)展早期舞臺的人可能既不理解也不被他們自身有益的命令或儀式激發(fā)積極性——他們可能僅僅渴望避免導(dǎo)致“爭辯和沖突”、“暴力和犯罪”、“放肆和放縱”等等的模式［沃森，157］。然而，相信人最終能意識到善良品質(zhì)和儀式的固有價值。他言，“［君子］使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也?！保ā秳駥W(xué)》）他也言，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也?！保ā锻踔啤罚鄹木幾晕稚?4；參見20-23，24，26-27，86，94-96］學(xué)習(xí)的一個重要部分是人們達(dá)成評價過程、他們所學(xué)的東西和他們實踐的與生俱來良好的形式。

在荀子看來，我們以自私、直接、無限并且時常不適當(dāng)?shù)挠箝_始，但是，因為我們有能力通過一個持久的學(xué)習(xí)過程改革本性，我們能夠獲得超越我們最初能理解的一切的性格狀態(tài)。

二、現(xiàn)代西方分類

1．獲得德性

在比較倫理學(xué)的近代作品中提供了能幫助我們理解荀子思想中人如何獲得德性觀點的概念性工具，盡管為了這么做分類必須被修改。

在對比孟子和一個更晚的儒學(xué)思想家程伊川（c.公元1033-1107）的觀點時，葛瑞漢(A.C.Graham)在對人性中發(fā)展仁慈品質(zhì)和發(fā)現(xiàn)仁慈之間做了個區(qū)分[1]葛瑞漢(A.C.Graham)：《中國的兩位哲學(xué)家——程明道和程伊川》(Two Chinese Philosophers:Ch’eng Ming-tao and Ch’eng Yi-ch’uan.La Salle,Ill.:Open Court Press,1992)54.。這個區(qū)分被李亦理(Lee Yearley)和艾文賀(P.J.Ivanhoe)詳細(xì)闡述成“發(fā)展模式”與“發(fā)現(xiàn)模式”的構(gòu)想[2]參見李亦理：《孟子與阿奎那：德性理論與勇氣概念》（Mencius and Aquinas:Theories of Virtue and Conceptions of Courage.New York:SUNY Press,1990）58-60,79，以及艾文賀(P.J.Ivanhoe)：《儒家傳統(tǒng)中的倫理學(xué)：孟子和王陽明的思想》（Ethics in the Confucian Tradition:The Thought of Mencius and Wang Yang-ming.Atlanta:Scholars Press,1990)73-90.。

獲得德性的發(fā)現(xiàn)模式基于本體論概念，即人擁有一種被掩蓋或遮蔽的“本性”或“真我”。在發(fā)現(xiàn)模式中，獲得德性在接觸或了解真我中構(gòu)成。人因此發(fā)現(xiàn)了真正本質(zhì)的自我。荀子思想中的人如何獲得德性的觀點明顯不是發(fā)現(xiàn)模式。他確實提供了一個關(guān)于人性的概念，在他的思想構(gòu)架里，從某種意義上說，“真我”是可能的；但是，他的目標(biāo)是改變那種本性，而不是進(jìn)而與它產(chǎn)生聯(lián)系。

相比之下，發(fā)展模式基于一幅關(guān)于成長的農(nóng)產(chǎn)品圖像。人們生來就有能力去發(fā)展必然的道德品性。如果這些能力被培育且不受阻礙，則它們就能成為德性。一個人因此發(fā)展為完整或有教養(yǎng)的自我。

荀子描述的獲得德性的過程與發(fā)展模式兼容，因為德性的確通過關(guān)注包含對一個人行為、情感等種種的過程得到發(fā)展。但是，這個根本的圖像是不準(zhǔn)確的。荀子沒有關(guān)于“成長”為道德傾向的天賦的圖像。然而孟子經(jīng)常在描述道德發(fā)展時提及農(nóng)產(chǎn)品圖像[3]《孟子》：2A2，2A6，6A7，6A8.，荀子的圖像相當(dāng)不同：“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎已，則知明而行無過矣?！保ā秳駥W(xué)》）［改編自沃森，15；參見157-58，164］人的欲求和行為，于是，會被改良——變率直，變鋒利等等——通過有意識的活動進(jìn)行的學(xué)習(xí)過程。此外，荀子明確陳述了儀式，儀式中具體化的原則，而且有意識的活動的過程并非“天生的”——也就是說，它們不是人類與生俱來或自發(fā)本性的一部分。古代圣人創(chuàng)造了儀式和它們潛在的原理，就像一位陶藝家不用黏土塑造罐子［沃森，164］。

有些人可能會爭論，認(rèn)為荀子意識到了發(fā)展成為德性的天賦，因為他寫道所有人都有需要理解必要道德原則的“重要能力”和把它們付諸實踐的“潛在能力”[沃森，166-67]。但是，荀子提及的“重要能力”使人們從事于指導(dǎo)自身重新導(dǎo)向而非基于他們天生傾向進(jìn)行建設(shè)的處理成為可能。

有些人可能也會爭論，認(rèn)為荀子農(nóng)產(chǎn)品或成長圖像的駁回根本上是夸張的。但是，荀子的圖像也是至關(guān)重要的，因為它們幫助我們將他的觀點區(qū)別于孟子的觀點。對于荀子而言，人們不能相信他們自身自發(fā)的沖動并渴望在道德發(fā)展上引導(dǎo)它們。取而代之，他們必須依靠個人外部的智慧和實踐。關(guān)于方法的真實理解是被習(xí)得的；這不是通過對直覺的關(guān)注獲得的。正確的情感回應(yīng)是專心實踐的產(chǎn)品；它們不是自發(fā)欲望的膨脹或延伸。修養(yǎng)的過程依賴于與正確社會形態(tài)的銜接；它不依賴于合適的動機(jī)。人們改良他們的本性；而不是開發(fā)它。

發(fā)展模式的概念，與描述荀子關(guān)于人如何變得有道德的圖片相關(guān)，但是這個概念正扭曲到與成長農(nóng)產(chǎn)品圖像相關(guān)聯(lián)的程度。為了顧及和區(qū)分作為發(fā)展子集合的革新與開發(fā)的概念，這個模式能被修正。革新模式指的是道德發(fā)展依賴于克服自然或自發(fā)的沖動；開發(fā)模式指的是道德發(fā)展依賴于沖動的延伸膨脹。

2.德性

討論荀子思想中美德的工程轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗滦浴钡囊恍└拍?。然而，荀子沒有采用一個相應(yīng)的術(shù)語，所以我們被要求找到一個合適而盡管陌生的分析目錄?，F(xiàn)代西方倫理學(xué)家提供了多種德性的定義。

埃德蒙·品克菲(Edmund Pincoffs)在他富有深刻見解的調(diào)查中針對幾個過度限制的德性定義做出了強(qiáng)有力的批評[1]埃德蒙·品克菲(Edmund Pincoffs)：《困惑和美德》(Quandaries and Virtues.Lawrence,Kansas:The Univ.Press of Kansas,1986)73-100,82.。作為給人們的偏愛和逃避提供依據(jù)的意向的財產(chǎn)，他關(guān)于善惡的定義卻在涉及荀子思想時不是很有用[2]埃德蒙·品克菲(Edmund Pincoffs)：《困惑和美德》(Quandaries and Virtues.Lawrence,Kansas:The Univ.Press of Kansas,1986)73-100,82.。我同意萬白安(Bryan Van Norden)對于這個過度模糊的定義做出的綜合評論[3]萬白安：《孟子，哲學(xué)者》(Mencius,the Philosopher)(未出版手稿)。。另外，如果專門被應(yīng)用在荀子這個相信德性對道德個體和社會都具備固有價值的人身上，這樣一個定義將會被誤導(dǎo)。一個人開始熱愛德性因為德性本身是好的；美德不僅僅是偏愛或被逃避的依據(jù)。

阿拉斯戴爾·麥金太爾(Alasdair MacIntyre)用實踐、故事和傳統(tǒng)這些術(shù)語提供了有影響力而盡管有爭議的德性的定義[4]阿拉斯戴爾·麥金太爾(Alasdair MacIntyre)：《追尋美德》(After Virtue.Notre Dame:Univ.of Notre Dame Press, 1984)181-225.。這個定義在涉及荀子的思想時能被有利運用。比如說，我下述的一種德性（章節(jié)3.2）能被看做一種品質(zhì)，即使人獲得由內(nèi)在向教育性發(fā)展的本領(lǐng)和發(fā)生在儒家傳統(tǒng)環(huán)境中的禮儀實踐。但是，麥金太爾的解釋有許多問題性的不明確，就像施尼溫德(J.B.Schneewind)和其他人指出的一樣[5]參見J.B.施尼溫德(J.B.Schneewind)：《德性、敘事和社會團(tuán)體：麥金太爾和道德》(“Virtue,Narrative,and Community:MacIntyre and Morality)”哲學(xué)雜志(Journal of Philosophy)79(1982)653-63,和由P.French,T.Uehling,Jr.,和H.Wettstein編輯的《哲學(xué)史上的現(xiàn)代觀點》(Contemporary Perspectives in the History of Philosophy,vol.8.Minneapolis: Univ.of Minnesota Press,1983)525-39.。同樣，這個定義無法抓住荀子思想的重要方面，例如，區(qū)分圣人和君子的轉(zhuǎn)變。

亦理(Yearley)的比較研究《孟子與阿奎那》與我的工程尤其相關(guān)，因為他檢測了與荀子同時代的一個經(jīng)典儒學(xué)思想家的思想[6]李亦理：《孟子與阿奎那：德性理論與勇氣概念》（Mencius and Aquinas:Theories of Virtue and Conceptions of Courage.New York:SUNY Press,1990).。亦理提供的德性的定義在討論荀子觀點時既準(zhǔn)確又有益。與品克菲和伯納德·威廉(Bernard Williams)相同，亦理將德性定義為某種傾向[7]伯納德·威廉(Bernard Williams)：《道德與哲學(xué)限制》(Ethics and the Limits of Philosophy.Cambridge:Harvard Univ. Press,1985).，在他看來，道德傾向是對依賴于先天或后天能力的行動趨勢，并且包含一種選擇或判斷的元素。傾向能通過訓(xùn)練被創(chuàng)造，傾向的形式能在至關(guān)重要的方面增加或改變一個人的性格、積極性和行動[8]李亦理：《孟子與阿奎那》,102-9.。美德是“一種行動、欲求的傾向，其中包括判斷的運作并指向一種可認(rèn)識的人的完美或人類繁榮的實例。此外，道德活動涉及為其自身選擇德性并按照一些無可非議的生活計劃。”[9]同上，13。參見威廉：《道德與哲學(xué)限制》,35-7。注意這里使用的繁榮的概念并不是品克菲批評的狹義上的生物學(xué)定義，《困惑和美德》，98-99。關(guān)于繁榮的有益的討論，參見萬白安《孟子，哲學(xué)者》。

荀子關(guān)于達(dá)到更高道德發(fā)展水平人類的描繪——君子和圣人——按要求展現(xiàn)他們，通過訓(xùn)練，面對好的渴望所表現(xiàn)的趨勢、情感和行為。這些傾向不僅是習(xí)慣，而且是選擇的結(jié)果和對何為良好做出的評定。像我上述所說的，這樣的人開始在何為良好中尋找固有價值，并且為之選擇它。另外，他們按照一種由儒學(xué)實踐、教學(xué)和圣人的榜樣明確的“生活計劃”實行上述行動。這個過程彌漫于一個人的活動中并將持續(xù)終生。

亦理的德性定義與一系列其他的術(shù)語緊密聯(lián)系，而這大多數(shù)的術(shù)語在涉及荀子思想時是有用的。他寫道：德性的討論以“好人的標(biāo)準(zhǔn)”為中心，因為好或活躍的人是判斷善惡評價的標(biāo)準(zhǔn)[1]李亦理：《孟子與阿奎那》,14,71,218n.26.。在荀子看來，人類美德的標(biāo)準(zhǔn)是圣人。他經(jīng)常描繪典型性的人，目的是展現(xiàn)人應(yīng)該努力自我具備的品質(zhì)，他也描繪未充分發(fā)展的、虛弱的、惡劣的人，目的是展現(xiàn)人應(yīng)該避免或努力自我改良的品質(zhì)。

利用菲利帕·福特(Philippa Foot)的成果，亦理寫道美德是“矯正的”。美德與對人類弱點、需求和困難產(chǎn)生的觀點有關(guān)。它們矯正“一些困境思想使其成為人類的自然而然，一些引誘被抵制，或者一些動機(jī)中的缺陷被變好?！盵2]同上，16-7。參見菲利帕·福特(Philippa Foot)：《美德、惡習(xí)與其他道德哲學(xué)文章》(Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy.Berkeley:Univ.of California Press,1978)8-14.注意羅伯特C.羅伯茨(Robert C.Roberts)《意志力與美德》(“Will Power and the Virtues”,Phil Rev 93:2，1984)232-3中的批評。然而荀子認(rèn)為德性自身就是好的，他也毋庸置疑地信任著道德發(fā)展和道德品質(zhì)矯正人類錯誤自然傾向的觀點。另外，荀子描述美德需要矯正或平衡因人類特性和直接條件產(chǎn)生的墮落趨勢。亦理和福特都沒有明確寫出這種后者的“矯正性”美德的道理。

亦理在“傾向性”或“動機(jī)性”美德間作出區(qū)分，它們明確了克服內(nèi)在欲求和弱點的適當(dāng)?shù)哪繕?biāo)和“有保存力的”美德，而這些欲求和弱點是達(dá)成那些目標(biāo)的障礙[3]李亦理：《孟子與阿奎那》，13-4，以及羅伯特C.羅伯茨：《意志力與美德》，228-33.。荀子關(guān)注到同時發(fā)展動機(jī)性和有保存力的美德，而這個差別幫助辨別君子和圣人之間的不同。

美德，在亦理看來，與德性的偽裝和近似物成對比。偽裝美德是以欺騙他人為目的而實行的明顯的道德行為。德性的近似物，或模擬物，是顯得具有道德性但卻不是出于習(xí)慣而實行的行為，基于不正確的動機(jī)，或者是簡單跟隨常規(guī)的結(jié)果。一次關(guān)于德性的偽裝和近似物的關(guān)注在區(qū)分同樣顯得像美德的善良與邪惡時，強(qiáng)調(diào)了目的和動機(jī)的重要性[4]李亦理：《孟子與阿奎那》,19-21,67-72；參見萬白安：《孟子，哲學(xué)者》,以及麥金太爾：《德性之后》,182-3,239-43。。荀子對德性的偽裝和近似物感到十分憂慮，但就意義而言不同于亦理描述的觀點。荀子更重評論宣傳錯誤和誤導(dǎo)性的觀念的人，而不是那些行為正確卻沒有正確動機(jī)的人。

三、荀子思想中的美德

荀子不輕易容許我們以任何世故的方法理解他關(guān)于道德發(fā)展更高形式的理解。他時常在分析對象中描述道德品質(zhì)，例如教育和語言，但他既沒有提供德性的明確理論也沒有提供特殊美德的系統(tǒng)性明確定義分析以及它們?nèi)绾位ハ嗦?lián)系的方式。另外，荀子有關(guān)人類美德最意義深遠(yuǎn)的討論中的大多數(shù)，牽涉了僅僅算是間接定義的藝術(shù)的非常規(guī)術(shù)語，例如“一”和“精”。

柯雄文在荀子關(guān)于美德的理解方面做了相當(dāng)多的學(xué)術(shù)性工作，他的分析值得仔細(xì)注意[5]柯雄文(A.S.Cua)：《倫理論辯：荀子道德認(rèn)識論之研究》(Ethical Argumentation:A Study in Hsün Tzu's Moral Epistemology；Honolulu:Univ.of Hawaii Press,1985）,以及《荀子論德之統(tǒng)一性》（“Hsün Tzu and the Unity of Virtues,”）JCP 14(1987)381-400.參見Kwong-loi Shun(信廣來)《倫理論辯回顧：荀子道德認(rèn)識論之研究》(“Review of Ethical Argumentation,by A.S.Cua”，PEW 41:1(1991)111-17.。這篇散文與柯雄文(Cua)的工作成果有兩方面不同。第一，我運用柯雄文不曾使用過的途徑考察了現(xiàn)代道德分類以及它們與荀子的聯(lián)系。第二，柯雄文把他分析的焦點集中在儒學(xué)美德的仁（仁慈）、義（正義）、禮（禮節(jié)）上。他像對待關(guān)鍵美德一類的東西一樣對待這些美德。同時他指出其它美德，譬如子女的孝敬、忠誠、盡責(zé)、友善和慷慨，是“在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境下，對仁、義、禮關(guān)注產(chǎn)生的不同的表現(xiàn)”[6]柯雄文：《荀子論德之統(tǒng)一性》，381。參見柯雄文《倫理論辯》，163。。

我認(rèn)為柯雄文的方法對于理解荀子的德性概念過于狹窄。把譬如“忍耐”和“精明”等美德當(dāng)做仁、義、禮的從屬或是它們的一部分，也許可以說明這些美德是如何聯(lián)系的，但是這個方法卻無法引導(dǎo)出特定美德自身存在的細(xì)微差別的理解。此外，沒有人能通過僅僅、甚至是主要考察荀子關(guān)于仁、義、禮的論述，以荀子的道德觀點創(chuàng)建一個完整的美德表述。荀子運用非傳統(tǒng)藝術(shù)術(shù)語的描述道德品質(zhì)的文章，對于理解他思想的精妙是決定性的。事實上，它們可能比他關(guān)于仁、義、禮的論述更為重要。下面，我將論述三篇這樣的文章，演示它們?nèi)绾翁峁┨囟赖碌募?xì)節(jié)性描述，同時告知我們荀子大體的德性概念。

1.荀子“德”的使用

被普遍描述為德性的中文單詞的“德”，常常出現(xiàn)在荀子的作品中。與西方傳統(tǒng)中的詞語高尚、美德、“德性”相同，中文術(shù)語有一段很長的改變語義的歷史，在此我將不嘗試概述那段歷史[1]參見孟旦(Donald Munro)：《中國古代人性觀》(The Concept of Man in Early China.Stanford:Stanford Univ.Press, 1969)185-97;倪德衛(wèi)(David Nivison)《道與德》(“Tao and Te”),在由米爾恰·伊利亞德(M.Eliade)編輯的《宗教百科全書》(The Encyclopedia of Religion.New York:Macmillan Publishing,1987)283-86;以及李亦理：《孟子與阿奎那》，54-6.。荀子一般用“德”指代一個有著很高道德發(fā)展等級的人的狀態(tài)或力量。因此，“德”類似于“堯的行動展現(xiàn)了德性”中的“德性”的含義。荀子不使用術(shù)語指代特定的美德，所以“德”不類似于“憐憫是一種德性”中的“德性”的含義。

大比例的荀子的術(shù)語“德”的使用出現(xiàn)在他關(guān)于君王的討論中。荀子尤其關(guān)心社會統(tǒng)治者的德或失德；在他的理想國家里，領(lǐng)導(dǎo)者是圣人。荀子稱好的政府的實踐是“天國之德”。有德的君王是仁慈而公正的，他們尊敬和支持王國中品德高尚的人[2]沃森：33-4,42,75。參見羅思文(Henry Rosemont,Jr.)：《荀子眼中的國家與社會：一次哲學(xué)性的評論》(“State and Society in the Xunzi:A Philosophical Commentary”),此卷的章節(jié)一中。。注意到荀子提倡的等級體制社會不一定能給所有人以獲得德的機(jī)會是很重要的。

德通過儀式的實行和好的行為被創(chuàng)造，德允許人們實行行動和獲得狀態(tài)，這些在沒有德時是不可能的。德與精神活動和情感都有聯(lián)系。有德之人免于困惑，困惑是源于遵循錯誤信條而產(chǎn)生的理解的暗晦；他們也許能獲得“神一般的理解”，這是一種有關(guān)世界的精確而綜合的理解。這樣的人也有著正確的欲求，并且不被錯誤的東西所支配，例如利益和力量［沃森，17-8,22-3,83,91和126］。

荀子也把德描述為影響和感動他人的品德高尚的君王的力量。這層德的積極含義似乎與倪德衛(wèi)(David Nivison)描述成的一種早期國語課本中提出的觀念有關(guān)，即“統(tǒng)治者內(nèi)部使其能夠建立或繼續(xù)一個王朝的能量”[3]倪德衛(wèi)：《道與德》，284。參見李亦理：《孟子與阿奎那》，54。。人們被吸引或希望被品德高尚的君王統(tǒng)治，而君王能僅僅通過他們的德開始統(tǒng)治一個國家。不需要威壓或其他方式的控制，人們跟隨并聽從于品德高尚的君王。荀子像孔子一樣，把德看作是掌控國家僅有的合法有效的手段。就某種相關(guān)的意義上，面對品德高尚的人，德激發(fā)了人們內(nèi)心道德上的觀念和感謝的心情。這個效應(yīng)使得君王關(guān)聯(lián)于國內(nèi)或附近有力人群時是安全的[4]沃森：40,69-70,74,76-77。參見劉殿爵：《孔子：論語》(Baltimore:Penguin Books,1979)2:1.。

有趣的是，荀子在他有關(guān)音樂的討論中提到了德。他認(rèn)為音樂與快樂是緊密聯(lián)系的，他基于這兩個詞都由一個單一的中文字符表示的事實證明了“音樂就是快樂”。音樂也與德有關(guān)。荀子寫道音樂器材是“引導(dǎo)德的工具”，有德之人意識到了并且向他人展示音樂的重要性［沃森，112-20］。

德的理解以及德與特定美德的關(guān)系在理解荀子關(guān)于人類卓越性圖片時是必要的。但是，一次他的德的使用的研究并不能代替他作品中描述的特定美德的考察。他關(guān)于德的參考一般不涉及特定美德的細(xì)節(jié)性描述，這個詞在他大多數(shù)關(guān)于人類改革和卓越性的說明中并不起至關(guān)重要的作用。

2.學(xué)習(xí)要求的美德

在《荀子》的前兩章——“勸學(xué)”和“修身”中——荀子描述了許多道德發(fā)展形成階段需要的美德。學(xué)習(xí)和修身的過程要求特殊的美德。這些美德在道德發(fā)展早期階段對人類來說是必要的（指大多數(shù)人），對那些達(dá)到君子水平的人也是同樣。

在他名為《勸學(xué)》的章節(jié)中，荀子引用了頌歌里的一篇文章，它描繪了一只鍥而不舍地為七個子孫尋找食物的鴿子。他之后寫道君子同樣應(yīng)“將他自身和一結(jié)合在一起”。他沒有給“一”一個正式的定義，但是他之前的文章這樣寫著：

……積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。蚓無爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。螣蛇無足而飛，鼫?zhǔn)笪寮级F。（《勸學(xué)》）［沃森，18，與諾布洛克，1.6相比較］

學(xué)習(xí)是一個由許多細(xì)小行為組成的持續(xù)性過程。就像一個長長的旅途是由許多微小步伐組成的一樣，改革自我由許多細(xì)小行為和想法組成。這個過程很漫長和艱辛，甚至連最有天賦的人（騏驥）也不能在“一躍”中完成它。所需要的是持久的、專注的努力。優(yōu)秀的天生能力和強(qiáng)烈卻無法持續(xù)的活動沖刺都不足以實現(xiàn)學(xué)習(xí)的目標(biāo)。

在這篇文章中，荀子描述了一種學(xué)習(xí)過程中必要的德性。這種德性有兩個方面。（1）德性的第一方面，荀子對“不放棄”的關(guān)注，這是一種持續(xù)或繼續(xù)學(xué)習(xí)過程的傾向。學(xué)習(xí)的過程是一項困難而疲憊的長期工作。它涉及形成和引導(dǎo)阻礙過程本身的強(qiáng)力欲求。對于這種學(xué)習(xí)，忍耐力是決定性的并且遠(yuǎn)比持續(xù)強(qiáng)大的力量和努力重要。（2）德性的第二方面，荀子對保持關(guān)心某件事的關(guān)注，這是一種專注于個人活動的傾向，也是個人工程的最終目標(biāo)。在學(xué)習(xí)過程中，有很多方法使人轉(zhuǎn)移注意力，也有很多清晰可見卻不真實的物品使人被吸引。如果人們放任他們的理智“全面惡化”，不專心于他們所做的事，也不管他們做這些事的理由，那么他們在面對一切時將永遠(yuǎn)無法完成或發(fā)展。

“一”，指對持續(xù)專注的注意力和活動的傾向?！耙弧痹斐闪恕摆ぺぶ菊摺被颉皭笎钢抡摺?。這種德性是一種維護(hù)性的德性；它與克服那些阻礙達(dá)到學(xué)習(xí)目標(biāo)的障礙有關(guān)。荀子的意象——“冥冥”和“惛惛”——是一種暗示，暗示你學(xué)習(xí)的過程和需要的美德既不富有魅力也不令人振奮。

3.君子的美德

君子應(yīng)基于美德超于那些學(xué)習(xí)所要求的東西發(fā)展和行動。荀子寫道君子“行道理也勇”。（《修身》）[改編自沃森，31]他之后描述了君子的很多美德：

君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺埶也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。（《修身》）[改編自沃森，31-32,與諾布洛克，2.13相比較]

在這篇文章中，荀子描述了一個人可能處于的六種不同的環(huán)境。這六種環(huán)境以三對的對比被提出——貧窮和富貴，安燕和勞倦，怒和喜。對于每一種環(huán)境，荀子都描述了一種平衡或改正之的德性以及由君子的環(huán)境造成的毀滅性的或頹廢的趨勢。他也描述了君子為了獲得那種德性所重視并在其自身發(fā)展的善行和品質(zhì)。

因此，當(dāng)荀子寫道，“君子貧窮而志廣”，要點在于君子認(rèn)知和關(guān)系的范圍不取決于財富。盡管富有的人取得廣闊的關(guān)系要相對簡單，那些貧窮的人可能比起基本需求更專注于一些小事和緩解自身狀態(tài)。君子，即使他們是貧窮的，或在其他方面處于引導(dǎo)人們忽視更不直接的關(guān)系的狀況下，卻維持了大范圍的認(rèn)知和關(guān)系。這種認(rèn)知包含了與他人的關(guān)聯(lián)和對自我的關(guān)心。即便是艱難的環(huán)境，君子也能夠維持“更大”關(guān)系的認(rèn)知，比如他們家庭成員、鄰居、或者國家的狀況，以及他們自身精神狀態(tài)、教育和宗教的重大實踐。君子通過“隆仁”獲得志廣的德性。在他們的學(xué)習(xí)中，他們專注于識別和重視作為好人一項品質(zhì)的仁，并且為形成欲求而工作，這樣他們自身就能變得仁慈。

當(dāng)荀子寫道，“富貴而體恭”，要點在于君子對他人的尊重不基于他們關(guān)聯(lián)于自己的社會地位。盡管富貴的人擁有廣闊的目標(biāo)并不困難，富貴卻可能使人缺乏對他人的尊重，尤其是那些既不富有又不強(qiáng)大的人。君子，卻會對他人恭敬有禮無論他們富貴與否。君子獲得恰當(dāng)恭敬的德性“因為他殺埶”。在學(xué)習(xí)中，君子專注于發(fā)展尊敬不建立于財富或社會地位的觀念。

在相似的風(fēng)俗中，安適會使很多人變得懶散或怠惰。君子不是懶散的，即便他們身處安適之中，因為在追尋何為正確的時候，他們已經(jīng)將自己訓(xùn)練得勤奮努力了。對比下的“勞倦”的環(huán)境會導(dǎo)致許多人忽視他們的容貌。但是，君子注意他們的外貌，即便他們是勞倦的，因為他們已經(jīng)將自己訓(xùn)練得重視好的形式了。過于憤怒或者過于快樂會導(dǎo)致很多人在業(yè)務(wù)中變得不公平，他們也許會比正確的量取得或者給予得更多。君子不這么做，即便他們是憤怒或快樂的，因為他們已經(jīng)將自己訓(xùn)練得在業(yè)務(wù)中依據(jù)規(guī)則或法律行事，并且不被他們的感情所動搖。

人們所必須致力和努力發(fā)展的美德，取決于他們的狀態(tài)和情況。人們必須知道他們的環(huán)境侵蝕或削弱他們性格的方式，他們必須堅定發(fā)展能克服惡化影響的美德。

4.圣人的美德

在他名為“解藪”的章節(jié)中，荀子寫道孔子的弟子有子，為了避免在學(xué)習(xí)時睡著，用火燒他的手掌。荀子評論道，“這顯示了非凡的忍耐力，但達(dá)不到好的程度”[改編自沃森，133]。發(fā)展維護(hù)性美德的需要被給予了荀子的強(qiáng)烈重視，荀子不贊同有子的努力，這似乎很引人矚目。但是，荀子在數(shù)個例子中提到了有子，他將其與圣人的“微妙”或“微”形成對比：

夫微者，至人也。至人也，何忍！何強(qiáng)！何危！故濁明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強(qiáng)！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。（《解蔽》）[改編自沃森，133]

儒學(xué)思想下的欲求的調(diào)和及行為的安適是微的特征，它對圣人的品性而言是與眾不同的。圣人經(jīng)歷了一次重大的轉(zhuǎn)化，造就了不相關(guān)的許多君子的最重要美德?！耙庵玖Α薄ⅰ叭棠土Α币约啊爸?jǐn)慎”是被處在塑造欲求和情感過程中的人們所需要的維護(hù)性美德。自從圣人達(dá)到欲求和情感被充分改良的狀態(tài)以后，他們就在不需要維護(hù)性美德的情況下渴望并實行善行。

圣人無需努力即可行為恰當(dāng)，他們快樂地適當(dāng)思考。與跟有子一樣仍要蓄意努力行善的人相對比，他們的德性不需要大量的努力或者展現(xiàn)。圣人們的卓越性，或者說“聰明”，是內(nèi)在的。他們聽從自身欲求或自我“特有的命令”觀念，他們不再必須依賴外在指導(dǎo)或提醒，比如老師或是燒火棍，去知曉和實行善行。換而言之，圣人們已經(jīng)充分獲得了道德品性。

值得注意的是圣人的“微”和君子的“一”之間的相似點。這兩種品性都能讓人全神貫注于儒學(xué)思想。但是，在那個相似點中包含了決定性的差異：協(xié)同于“一”的人通過紀(jì)律和克服欲求達(dá)到專注，而協(xié)同于“微”的人有著安定的悠閑，目的與欲求的一致。

5.變得有道德過程中的失敗

荀子為人們發(fā)展圣人道德品性過程中的失敗提出了兩套大體的理由。首先，人們也許會經(jīng)由對世界和思想的錯誤理解，從儒學(xué)思想上、從發(fā)展真正美德的任務(wù)上分心?；蛘?，其次，他們也許擁有思想的正確概念卻未能聯(lián)系它充分塑造自身。

荀子認(rèn)為人們必須被特別的教導(dǎo)、儀式和思想的概念所指引。發(fā)展關(guān)于這些引導(dǎo)的正確理解是一個必要而盡管不充分的先成君子后成圣人的條件。荀子批判兩種錯誤的對世界的理解。第一種出現(xiàn)在他所處時代的流行宗教信仰中——即世上存在引發(fā)自然界中異常事件的精神和鬼魂，且它們也許會幫助或傷害人類。這些信仰，依荀子而言，造成了不必要的恐慌，導(dǎo)致了浪費材料和人們精力的行為，并且轉(zhuǎn)移了人們對生活中重要的關(guān)心的事的注意力。他寫道，“無用的區(qū)別、并非有著極大重要性的觀察——這些必須被放在一邊且不再去做”[1]沃森：83-5,134-5。參見李亦理：《荀子：儀式化作為人化》(“Hsün Tzu:Ritualization as Humanization”(未出版手稿)。。

第二種荀子所批判的錯誤理解通過他所不贊同的哲學(xué)家的觀點被例證，例如墨子和莊子?！斑@些多樣化的學(xué)說”，他寫道，“皆道之一隅也”（《解蔽》）［沃森，126］。贊同和宣傳它們的人是“被真相的一角所迷住了，未能理解它總體的原理”［沃森，121］。因此，“墨子蔽于用而不知文”，“莊子蔽于天而不知人”（《解蔽》）［沃森，125］。這樣的學(xué)說和理論“給時代帶來動亂”［沃森，137］，它們錯誤地領(lǐng)導(dǎo)跟隨者去相信他們正在發(fā)展自身變好，錯誤地否認(rèn)儒家思想的重要性。

即便人們確實在面對正確的儀式、文書、習(xí)慣等等時自我導(dǎo)向，荀子也不確信他們是否將成功地革新自我。人們有著強(qiáng)烈的欲求，而且世界給出了很多困擾和分心的來源。少數(shù)人有著精神力，生活在支持性的環(huán)境下，這對他們像圣人一樣革新自我是必須的［沃森，121-2］。另外，革新過程自身需要大量美德，這些美德對忍受過程和關(guān)注本來關(guān)心的事而言是必要的。荀子描述了兩種人類部分卻不充分地改革自我的方式。首先，人們可能不充分地發(fā)展必要美德：他們可能有一些道德原理的理解，但卻知而不行。其次，人們可能發(fā)展一些美德并缺失其它必要美德：他們可能很有洞察力或勇敢無畏，但卻未能擁有社會規(guī)章的完整理解［沃森，135-36］。

荀子對人們?yōu)樗麄兊男袨榘l(fā)展正確的動機(jī)是擔(dān)憂的，而充分成形的人，圣人，確實以正確的動機(jī)選擇和依循思想。但是，不同于孟子，他不觀察那些顯得品德高尚的行為，而是那些在錯誤的動機(jī)下做出的行為，例如道德行為脅迫性的誤導(dǎo)性的扭曲。事實上，對荀子而言，行為合乎禮義法度而沒有正確的動機(jī)是一個人道德發(fā)展的必經(jīng)階段。正因如此，李亦理用有缺陷的動機(jī)這個術(shù)語來定義的偽裝的美德和美德近似物的概念，不符合荀子最為廣泛批判的人物狀態(tài)[2]注意荀子從不在他的作品中討論“鄉(xiāng)民”，孟子聲稱鄉(xiāng)民是“德性的竊賊”，因為他用著錯誤的動機(jī)做著正確的行為。參見《孟子》7B37，同見劉殿爵《孔子》，17:13，和李亦理《孟子與阿奎那》，20,67-68,217 n.21。。

荀子確實給出了大量的直接關(guān)注，盡管，是為了就那些由于對世界錯誤理解的影響被許多人誤以為是品德高尚行為的意義，批判德性的近似物或偽裝。他確實把這些行為看做是道德行為脅迫性的誤導(dǎo)性的扭曲。換而言之，他不像擔(dān)心選擇錯誤教義指導(dǎo)自身的動力十足的人一樣擔(dān)心以錯誤動機(jī)行正確行為的人。他的擔(dān)憂更偏向于道德觀和生活方式而非動機(jī)。這些擔(dān)憂是可理解的，它們給出了他的道德發(fā)展的觀點依賴人們與適當(dāng)?shù)慕塘x、行為和模式接洽的想法。以錯誤動機(jī)行正確行為的人，也許能開始擁有正確動機(jī)，但是被錯誤教義指導(dǎo)的人，是茫然不知所措的。

6.特定美德的系統(tǒng)性分析的缺失

荀子的道德觀點有著人類卓越性的復(fù)雜解釋，那些卓越性是如何在道德發(fā)展過程中被創(chuàng)造出來的，它們對那個發(fā)展又是如何重要。一個至關(guān)重要的問題，就是，為什么荀子不提出美德的明確定義系統(tǒng)性分析？他明顯有能力這么做。這個問題關(guān)系到荀子選擇陳述形式的理由。當(dāng)然，任何對回答這個問題的嘗試都是猜測性的，但這樣的嘗試能夠具有啟發(fā)性。

荀子不提出美德的系統(tǒng)性分析的一個可能的原因，是他跟孟子一樣，關(guān)心著道德發(fā)展的過程，也似乎不認(rèn)為美德的系統(tǒng)性分析對那個過程貢獻(xiàn)了許多[3]李亦理做出了這個關(guān)于孟子的評論，參見李亦理《孟子與阿奎那》，第170頁。。荀子的大部分作品關(guān)注革新的過程和好人壞人行為的描述。這個答案給我們一切頓悟，但它沒有解釋兩件事。首先，它沒有說明孟子和荀子關(guān)于美德的作品的重要差別。盡管孟子沒有以亞里士多德或阿奎那的方式提供美德的系統(tǒng)性分析，但是他有明確定義他看做是任何人道德發(fā)展首要的特殊人類卓越性（仁、義、禮和智）的文章[4]《孟子》：2A6,6A6。。荀子卻沒有提出美德的任何等值列表。其次，這個回答沒有說明荀子關(guān)于美德的作品和他關(guān)于問題的作品的差別，問題比如說極樂、儀式、音樂、困惑、語言和人性。他確實用描寫和（常常是廣泛的）議論演說后者的這些問題。但他卻不用相同的方式直接演說德性的話題或人類卓越性。

荀子不提出美德的系統(tǒng)性分析的第二個可能的原因——一個演說了上述兩個問題的人——是他不想讓人們認(rèn)為，他們能夠在不通過儀式和學(xué)習(xí)改革自我的情況下，擁有何為德性的清晰的觀念；他不想讓他們認(rèn)為他們自身有著天生的潛力或傾向去變得品德高尚。荀子相信革新的過程是一個漫長而艱苦的過程，人們不完全理解為何他們做所做之事，或是他們試著想成為什么，直至他們深入過程之中。也許荀子是害怕如果他給予人類卓越性本身以集中的注意，他將會引導(dǎo)人們認(rèn)為，在他們到達(dá)真正能夠擁有那個知識的狀態(tài)之前，他們就已經(jīng)知道何為德性。如果人們認(rèn)為他們知道何為德性，他們也許會在沒有對學(xué)習(xí)有著恰當(dāng)關(guān)注的情況下嘗試改革自我[1]P.J.Ivanhoe，“Thinking and Learning in Early Confucianism”，JCP 17:4(1990)473-93.。荀子的這種觀點由他對孟子觀點的批判所支持，即人們能夠?qū)W習(xí)因為他們?nèi)诵员旧频挠^點；荀子強(qiáng)調(diào)革新過程中儀式的重要性。［沃森，158-59,162-63］他很可能相信，孟子的觀點引導(dǎo)人們不給學(xué)習(xí)、教師和儀式以充分關(guān)注。它是說得通的，荀子會以一種確信能夠?qū)⑷藗兊淖⒁饬性趯W(xué)習(xí)重要性上的方式提出他的觀點。

四、結(jié)論

考察現(xiàn)代西方分類和將他們運用于荀子思想的比較的工程，幫助我們看待和理解他觀點的各個方面，否則我們會發(fā)現(xiàn)它更不明晰。荀子沒有對特定美德的分析給予明確的關(guān)注，他甚至沒有使用符合于“德性”的目錄。利用恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)代西方德性定義作為一種通向人類卓越性和繁榮的傾向，我們能識別和分析荀子話題討論中特定美德的描述，例如人性和人格發(fā)展。另外，相關(guān)的動力性和維護(hù)性美德的目錄，還有矯正性美德的目錄，幫助揭發(fā)了特定美德的特征，例如一、有著廣闊的志向、恭敬，還有微。

現(xiàn)代德性倫理學(xué)的語言也使荀子思想中值得一試的廣闊而詳細(xì)的美德分析的工程成為可能。這樣的一個工程包括荀子所描述的美德的分析，它們是如何連接和排列的，它們又是如何聯(lián)系到對方、聯(lián)系到道德發(fā)展的不同階段的。

比較的工程也要求我們再考察我們分析的現(xiàn)代分類。荀子的觀點，即人可以通過專注的學(xué)習(xí)和儀式的實踐改善自己的人格，與人格發(fā)展的現(xiàn)代概念，即專注于培養(yǎng)先天能力或意識到隱藏的真我相對比。同樣，荀子相對的在大多數(shù)學(xué)習(xí)的過程中，對恰當(dāng)動力關(guān)注的缺失，挑戰(zhàn)了現(xiàn)代用術(shù)語定義為不恰當(dāng)動力的，對德性偽裝的關(guān)注。荀子觀點的考慮引導(dǎo)我們拓展了獲得德性的發(fā)展模式的構(gòu)造，也引導(dǎo)我們在理解之后質(zhì)疑德性偽裝的重要性。

〔責(zé)任編輯：曾逸文〕

Virtues in Hsun Tzu's Thought

Author:Jonathan W.Schofer(USA)Translator:Chen Guanglian

According to the discovering model,virtues are gained by getting access to or understanding true self.Human beings,therefore,discover a self in real nature.The idea how humans gain virtues in Husn Tzu's thought is definitely not the discovering model.Instead,he offered a concept on human nature.In his ideology,in a sense,true self is possible;however,his goal is to change the nature instead of relating to it.Hsun Tzu referred to"virtue"as a state of a person with high moral development or the strength such a person has.The reflection on Hsun Tzu's conception helps us expand the structure of developmental model of gaining virtues and question the importance of virtue disguise.

Hsun Tzu;comparative ethics;virtue;nature;true self

喬納森W.斯科弗，斯坦福大學(xué)宗教學(xué)系

陳光連，金陵科技學(xué)院思政部副教授 211169

本文系2013教育部人文社科課題：“荀子公正觀研究”的階段性研究成果。在論文寫作翻譯過程中，東方朔教授給予了悉心的指導(dǎo)，在此表示真誠的謝意。