現(xiàn)代人歸屬感的缺失——以“公域”與“私域”的區(qū)隔為視角

■趙靜蓉

海德格爾在《存在與時間》中非常深刻地描述了人的存在狀態(tài)，即在時間、歷史中，以常人的方式存在。這是一種庸庸碌碌的平均狀態(tài)，也是在現(xiàn)實的層面上，人之存在唯一安全和穩(wěn)定的方式，海德格爾稱之為“常態(tài)”。在此常態(tài)中，“我”只能首先成為常人，在無所是無所非、無可無不可、無優(yōu)無劣、無成無敗、一切例外與冒險都被磨平和壓制的平均狀態(tài)中展開存在的性質(zhì)。它不能從自身出發(fā)，也沒有自主性，不僅一切外在于此在的公眾意見主宰著它，甚至此在本身也被分化成了相互牽制的“我”及“我的對象”，它似乎窮盡和平整了一切存在的可能性，最終導致個性的消散和身份邊界的模糊。

大隱于市，把自己淹沒在人群中，就意味著遮蔽那些“我”之為“我”的獨特性，使自我與他人之間的相似性多于差異性，就意味著自我歸屬的不清晰。而這些，恰恰是界定一個個體身份最重要的因素。那么，我們究竟要怎樣才能從茫茫人海中辨識出那個唯一的“我”來呢?

當我們描述或界定一個人時，我們往往會從她/他的自然情況說起，然后再談到她/他的社會經(jīng)歷。就像填表格一樣，我們會依次羅列出她/他的姓名、性別、年齡、國籍、民族、籍貫、黨派、職業(yè)、職務、婚姻、家庭狀況等，再補充她/他的教育經(jīng)歷、工作經(jīng)歷、社會兼職等。我們首先要用一系列的基本概念和基本事實來為她/他確定框架，之后再用時間、地點、事件等來勾勒她/他的人生，在能夠大致掌握她/他的個人和生活輪廓的基礎上，甚至能夠參考諸多因素分析某些關(guān)鍵事情在她/他生活中的影響和意義之后，我們才有可能使用評價性的語言，在一個比較抽象的層面上對她/他進行描述。比如說，她/他是一個善良可愛的人，為人正直，做事正派，但對社會公眾事務缺乏興趣，等等。從這種描述方式看，話語是被嚴格分層的，事實性話語更側(cè)重于人之存在的“常態(tài)”或“共性”，傾向性話語(或評價性話語)更強調(diào)她/他之為她/他的“個性”或“獨特性”，任何一個人的社會存在，首先是要被命名，其次則要被給予一定的身份，事實性話語和傾向性話語的共同作用才有可能使我們明確對一個人的認識。

顯而易見，在影響身份認同的諸多因素中，最重要且不可或缺的，就是一個人的集體歸屬感或社會認同感，以及由此建立的個人與他人之間的交際關(guān)系。人的社會屬性決定了人只能生活在社會中，必然屬于一個或多個群體，她/他不可能脫離與他人的關(guān)系而絕對獨立的存在。她/他總是要屬于某個國家、民族、種族、家庭、組織、社區(qū)等等，否則將無法生存。這其中就必然涉及“公”與“私”，以及“公域”與“私域”之間的關(guān)系問題。

一、中國之“公”與“私”

關(guān)于“公”、“私”概念在中國的起源，日本學者溝口雄三曾在他的著作《中國的公與私·公私》中有過詳細的梳理。根據(jù)溝口雄三的考據(jù)，中國最早把“公”、“私”當作一組二元對立的概念來使用是從《荀子》開始的?！俄n非子》繼承并體系化了這種用法，提出“私”即“自環(huán)”或“自圍”之意，而《說文解字》將“私”解為“奸邪”之意。與之相對，“公”最初也有兩個意思:對應“自環(huán)”的即為“解開圍圈”、與眾人“共”、“通”或“平分”之意;對應“奸邪”的即為“公共”之意。“‘公’是對于‘共’所表示的眾人共同的勞動、祭祀場所——公宮、公堂，以及支配這些場所的族長的稱謂，進而在統(tǒng)一國家成立后，‘公’成為與君主、官府等統(tǒng)治機關(guān)相關(guān)的概念?！盵1](P6)這一組對立的概念發(fā)展到了宋代，就演變?yōu)椤疤炖碇?、“人欲之私”，成為“?nèi)關(guān)個人內(nèi)心世界、外關(guān)外界社會生活的倫理規(guī)范”。到了明末清初，“欲”的指稱里包含了更為寬泛的社會性欲望，而“公”也演變?yōu)閮?nèi)含“私”且高于“公”、“私”二元對立層面的“共”的意義。太平天國時期，“公”的含義突破了“在由上而來的經(jīng)世濟民的精英意識中發(fā)展”的“士大夫世界的儒家式道統(tǒng)”，“使?jié)撛诘拿耖g思想第一次公開亮相，使這一民間思想自下層滲入萬物一體和大同的傳統(tǒng)思想中”，“公”也由此發(fā)生了從經(jīng)濟意向到政治權(quán)利的轉(zhuǎn)變。而到民國時期，“天下之公，在經(jīng)過士大夫階層經(jīng)世意識的政治主義的民族、民權(quán)的‘公’后，隨著革命的深化終于再次提高到細民的天下之公，最終將太平天國以來的、甚至于明末以來的經(jīng)濟上的‘公’概念由民生發(fā)展到社會主義的‘公’”。[1](P5-43)

溝口雄三對中國“公”、“私”概念演變的整理，得出了極有價值的結(jié)論:

中國的公·私在由共同體的公·私整合為政治上的君·國·官對臣·家·民之間的公·私的過程中，從道家思想吸收了天的無私、不偏概念作為政治原理，而包含了公是“平分”、私是“奸邪”，即公平、公正對偏頗、奸邪這種道義上的背反·對立概念。

……

中國的公與私可以歸納出如下的特點:(1)在原義上具有背反關(guān)系;(2)這種背反具有善與惡、正與不正的倫理性;(3)其倫理性具有不論集團內(nèi)外，進一步說，也不論時間、地點、地位，而始終適用的原理性和普遍性。[1](P11)

中國的公私概念不同于西方社會，甚至不同于文化同源的日本，其根源就在于這一二元對立概念的倫理本性，而這也是我們討論認同問題要時刻注意的問題。因為倫理不僅具有中國經(jīng)驗的獨特性，也是近年來人文社會科學領域回歸的一個顯著趨向。我們討論的認同之所以也要提出倫理的要求，是“因為這正是我們?nèi)祟悇?chuàng)造的關(guān)于這個世界的事實——我們是作為男人、作為女人，作為同性戀者、作為異性戀者，作為加納人、作為美國人，作為白人、作為黑人去生活的”。我們是作為鮮活而不一樣的個體去生活的，那么，以倫理的要求來限制認同，是意味著“對自主性的限制”嗎?“還是說它們?yōu)樽灾餍蕴峁┝溯喞亍?[2](P7)這不可避免地成為我們在談論認同問題時的目標問題。

二、阿倫特視野下的“公域”與“私域”

“公”、“私”雖與“公域”、“私域”對應，但兩者的內(nèi)涵卻不完全相同。前者屬于一種性質(zhì)、屬性，以及其在特定范圍內(nèi)發(fā)揮作用的功能;而后者的確立基本上是一種界定或定位，關(guān)系到空間職能或結(jié)構(gòu)職能。

德國學者阿倫特在《人的境況》中專章剖析公域與私域的問題。在她看來，最初的私人領域就是家庭生活，它與建立在血親關(guān)系之上的氏族或宗族團體性質(zhì)相同，依靠家長無可置疑的專制、暴力和強權(quán)來維持秩序。家庭事務是非政治的，只與個人生命和種族延續(xù)有關(guān)，家族共同體遵循的是必然性。與之相對的，是作為公共領域的政治生活。政治生活有兩個維度:其一是行動，行動是一種人的關(guān)聯(lián)性，因為人必須在有他人活動的存在中才能成為政治動物，行動完全依賴于他人的在場，也唯有行動才關(guān)乎人類的政治活動，“就它致力于政治體的創(chuàng)建和維護而言，為記憶，即為歷史創(chuàng)造了條件”[3](P2);其二是言說，言說是人的可溝通性，可以憑借言談來確立人與人之間的關(guān)系，并依此確立個人的存在。正是在這個意義上，我們才能理解亞里士多德對人的斷定——人不是社會的和理性的動物，而是政治的和言說的動物。

在作為私人領域的家庭生活和公共領域的政治生活之外，還存在一種既公又私或既非公也非私的生活，即社會生活。從發(fā)生的源頭看，“社會”只是基于一個共同目標而組建的群體或同盟，它既可以是家庭領域的一部分，也可以是政治領域的一部分。而在很大程度上，社會生活更傾向于經(jīng)濟活動，如阿倫特所言，即“家務管理及其活動、問題和組織化設計”[3](P23)。近代至現(xiàn)代以來，隨著古代局限在私人領域的經(jīng)濟活動漸漸擴張至公共領域，“社會”概念的外延也愈益擴大，慢慢地，政治成為社會的一種功能，社會領域也越來越與政治領域交融匯合在一起。如今，隨著大眾社會的出現(xiàn)，社會領域在經(jīng)歷幾個世紀的發(fā)展之后，最終達到了能以同樣程度、同樣力量包圍和控制一個特定共同體內(nèi)所有成員的程度。在所有情形下社會的平等化，以及平等原則在現(xiàn)代世界的勝利，只不過是從政治和法律上認可了這樣一個事實:“社會業(yè)已征服了公共領域，與眾不同和標新立異已經(jīng)變成了個人的私事?！盵3](P26)阿倫特從政治的視角出發(fā)，梳理和辨析“社會”概念，最終得出了與海德格爾從哲學視角出發(fā)幾乎相同的結(jié)論:“大眾社會吞沒了國家的所有階層，‘社會行為’變成了衡量各個生活領域的標準。”[3](P29)

人的本質(zhì)是政治的，人是政治的人。因此，人之積極生活的本意就是積極的行動，致力于公共政治事務的生活。但就政治生活的公共性而言，人類個體是否能夠真正做到以自由、平等和主動的狀態(tài)參與其中呢?給予群體一個單一的身份或單面的特征是否恰當呢?在群體身份中是否存在被禁聲、被塑造或被代表的個體呢?每個獨特的、截然不同的個體又是怎樣被群體聯(lián)系在一起的呢?除了宗教宣揚的“博愛”和“世界認同”之外，現(xiàn)代社會是否還有愉悅自主的個體？ 是否還存在個體對集體永遠忠誠的歸屬呢?阿倫特對此并不樂觀。因為在她看來，現(xiàn)代世界最顯著的特點是“大眾孤獨”:“這個世界，就像每一個‘介于之間’的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開……使大眾社會如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多，而是這個在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開的力量。”[3](P39)大眾社會既破壞了我們據(jù)以產(chǎn)生歸屬感的公共領域，也破壞了保護個體之獨立性和個性的私人領域，也就是說，它不僅剝奪了人對自我的認同感，也令自我在世界中的位置變得含糊不確定。這個貌似強大、無所不在、既抽象又具體實在的社會空間，把人類群體變成了利斯曼意義上的“孤獨的人群”。

公共領域首先意味著最大程度的公開性，意味著這個世界本身，意味著源自個體的經(jīng)驗和實在只有被“去私人化”及“去個體化”后才能在公共領域公開展示。所有在公共領域內(nèi)能夠以一種公開的方式被展示、被觀看或者被評價的東西，都不得不首先經(jīng)過這一“公共領域”之“公共性”對個體經(jīng)驗的解構(gòu)和重組，直至前者符合在公共領域“演現(xiàn)”的標準時，才能成為“公共的”。顯而易見，對于多變的、豐富復雜的個體經(jīng)驗來說，公共領域呈現(xiàn)的東西必然是局部的、被規(guī)約的以及統(tǒng)一的。這種“公域”與“私域”相互區(qū)隔的現(xiàn)象本身，不僅必然會在呈現(xiàn)一種現(xiàn)實的同時遮蔽另一現(xiàn)實，而且無法避免削弱甚至抹除經(jīng)驗本身之豐富性的危險。所以，從阿倫特的視角來看，現(xiàn)今社會的重要問題就是公域和私域的邊界愈益模糊，那種像傳統(tǒng)社會中涇渭分明的“家庭私人生活”和“政治公共生活”之間的區(qū)別已經(jīng)越來越含糊了，取而代之的是介于兩者之間又同時覆蓋兩者且無處不在的灰色地帶——社會或社會領域。

三、“公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型”及歸屬感

學界對“公域”、“私域”的討論熱情被再度點燃，源自德國學者哈貝馬斯提出的“公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型”。在《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》這本書里，哈貝馬斯從18 世紀和19 世紀初英、法、德三國的歷史語境出發(fā)，闡明了資產(chǎn)階級公共領域的理想類型，也即一種隨著閱讀公眾的產(chǎn)生和近現(xiàn)代傳媒的發(fā)展而出現(xiàn)的公共交往網(wǎng)絡。哈貝馬斯認為，公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型是與國家和經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變同時進行的，當“國家消解為社會自我組織的媒介”時，公共領域就具有了政治功能。而隨著電子傳媒的興起和傳媒力量的日趨增大，“大眾傳媒影響了公共領域的結(jié)構(gòu)，同時又統(tǒng)領了公共領域。……公共領域發(fā)展成為一個失去了權(quán)力的競技場，其意旨在于通過各種討論主題和文集既贏得影響，也以盡可能隱秘的策略性意圖控制各種交往渠道”[4](序言P3)。哈貝馬斯在此討論的問題無疑是這個時代最富爭議也極具生長力的一個議題。因為由大眾傳媒塑造的“虛擬化”的公共領域，確實正在以強勁的勢頭侵占傳統(tǒng)意義上的“實在空間”，而這種侵占本身恰恰是由大眾主動、自覺地發(fā)起和引領的。最重要的是，這個虛擬化的“公共領域”并沒有嚴格意義上的邊界?！熬W(wǎng)絡群落”的構(gòu)成既可以出于短期的利益訴求，也可以根據(jù)現(xiàn)實狀況隨時更改成員，可以說，這一邊界的含糊性恰恰是它發(fā)揮社會公共影響的最大優(yōu)勢。

2004 年11 月，哈貝馬斯榮膺日本“京都獎”。他在答謝詞中說道:“復雜的社會從規(guī)范意義上講只有通過公民之間抽象和合法的團結(jié)才能得到維持。相互并不認識的公民之間，只有通過公共意見和意志的形成過程，才能形成或重新形成一種脆弱的公共性?！盵5]在哈貝馬斯看來，公共領域是一種理性相互交往的空間，也是他學術(shù)生活和政治生活的重要關(guān)鍵詞，這是因為人天生就處身于一個公共的社會關(guān)系網(wǎng)絡之中，人也只有在公共空間中才能成為人。公共空間不僅是成就人類個體的必要語境，也是構(gòu)建和塑造社會整體的基本因素。

阿倫特和哈貝馬斯都談到了大眾社會和大眾傳媒對公共領域的影響，也談到了家庭生活、市民生活或內(nèi)心生活作為私人領域的代表形式在政治活動面前的衰落。雖然在概念界定和具體指稱上，西方的“政治”及“公私”概念與中國的“政治”及“公私”概念有很大不同，但筆者以為，我們?nèi)匀豢梢圆⑶矣斜匾谥袊Z境下討論“公域”與“私域”的問題，而西方的“公共領域”理論至少有三點可值得我們借鑒。其一，政治對“公域”、“私域”的影響是至關(guān)重要的，或者說，絕對不能忽視“公域”的政治批判功能;其二，在現(xiàn)代生活中，“公域”與“私域”之間的界限越來越模糊，阿倫特原初意義上的“社會”力量和“社會”范圍也越來越擴大;其三，大眾傳媒或新媒體對“公域”及“私域”的影響也越來越深刻。

“公域”、“私域”的結(jié)構(gòu)、功能及其相互間的區(qū)隔，決定性地影響到了人們在現(xiàn)實生活中的身份定位和歸屬問題。因為“私域”的內(nèi)在本質(zhì)是個體生存的私密性，是建構(gòu)核心社會關(guān)系或親密社會關(guān)系的關(guān)鍵因素;而“公域”則涉及群體或社會，其內(nèi)在本質(zhì)是集體的凝聚力及共享的利益、情感、價值、信念等。以場域或空間的規(guī)定來確立“公”與“私”之間的對立、交互交往及互補等各種關(guān)系，并不是要在物理意義上為“公私”劃界，甚至也不是在社會理論的層面上抽象出不同性質(zhì)的集體，而是尋求一種心理狀態(tài)，一種有別于個體之獨處狀態(tài)時的“群體歸屬感”，歸屬于一個群體就會獲得一種社會認同，或者說是一種共享的、集體的表征，它關(guān)乎的是“你是誰”、“你處在一個怎樣的位置上”以及“你應當怎樣行事”。

在西方社會心理學的發(fā)展過程中，從1967 年開始，英國心理學家泰弗爾和他的團隊構(gòu)造了以社會范疇化、社會比較、社會建構(gòu)和認同解構(gòu)/重構(gòu)為核心的社會認同論，并在1972 年提出了“社會認同”的經(jīng)典定義:“個體知曉他/她歸屬于特定的社會群體，而且他/她所獲得的群體資格會賦予其某種情感和價值意義?！盵6](P9)在這個定義中，最核心的是“情感和價值意義”，這既是一個個體成為群體一員的象征，也是群體賦予個體的獨特認同，正是“情感和價值意義”把分散化的私人生活聚集為具有向心力的人類群體。

在社會認同論看來，社會是由人類根據(jù)不同的維度——比如民族國家、種族、階級、職業(yè)、性別、宗教等——劃分出來的社會范疇組成的，而社會范疇并不是孤立存在的。就像自我的認同總要經(jīng)由他者的反觀才能實現(xiàn)一樣，一個范疇也只有在與其他范疇進行對比或發(fā)生關(guān)聯(lián)時才有意義，它不是抽象的，更不可能脫離現(xiàn)實世界。并且可以肯定的是，社會范疇必然會在“權(quán)力和地位關(guān)系上彼此相關(guān)”，而“‘權(quán)力和地位關(guān)系’指社會中的一些范疇比另一些范疇擁有更高的權(quán)力、聲望和地位等”[6](P18)，社會范疇之間必然會產(chǎn)生各種各樣性質(zhì)的關(guān)系，而通過對這些關(guān)系的界定、理解和運用，人類建立了獨特的社會結(jié)構(gòu)。這個社會結(jié)構(gòu)是先于人類個體而存在的，但它“并不是一個穩(wěn)定不變、單一龐大的實體。相反，受經(jīng)濟和歷史的影響，社會是不斷流動、不斷改變的。……社會范疇本質(zhì)上是統(tǒng)計實體，而人類群體是心理實體，在有了對共同苦難的認識之后，社會范疇才轉(zhuǎn)化為人類群體。正是基于這種認同(共同的苦難、經(jīng)歷)，社會行動才得以產(chǎn)生?！驗檎J同，我們才建構(gòu)出了獨特性和個體性”。根據(jù)社會認同論的主要觀點，群體是必然且必要的，“因為它們是有功能的，它們滿足了個體和社會對于秩序、結(jié)構(gòu)、簡潔和可預測性等的需求”。[6](P18-24)個體需要歸屬，需要脫離私人領域，在公共領域中進行積極的社會活動;需要通過行動和言語與他人交流，在公共空間中成為人——交互主體的一端;需要把自我意識外化在通過交往建立起來的人際關(guān)系中，借助媒介分享公共的思想和情感。而這一切，在人類個體界定自我生活世界的結(jié)構(gòu)過程中，不僅是必不可少的，而且還在新媒體來臨的時代變得愈益迫切。

以網(wǎng)絡為代表的新媒體加劇了人類生活世界的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。一方面，傳統(tǒng)意義上的私人領域越來越被日益擴張的公共空間征用，個體以“個體化”的名義在公共空間展示或演示自我的隱私，內(nèi)心生活越來越成為其與社會建立聯(lián)系的主要渠道，就像網(wǎng)絡世界里的個人空間、朋友圈、好友群一樣，原本屬于私密性的私人生活現(xiàn)在都被自愿、主動地交付給公共領域，而后者也借助這種展現(xiàn)來建構(gòu)新的群落。這些新的虛擬群落完全不同于傳統(tǒng)意義上以共同理想和目標為核心而設立的“政治共同體”或“社會共同體”，它們是流動的、不確定的，甚至有可能是為商討一件事情或征集意見而發(fā)起的“臨時會話”。個體沒有也不必對這些臨時的集體表示情感或價值上的忠誠，把他們團結(jié)到一起來的支配性因素是某種情緒(對某件事情的共同關(guān)注)、興趣(流行音樂群、懸疑電影群、旅行群等)或利益等。個體可以屬于許多不同的群落和范疇，因此，每個個體理論上都具有許多不同的群體認同資源可資利用，這令個體的獨特性和個體性愈益增強，但對個體之于群體的歸屬感卻沒有實質(zhì)性的幫助。

另一方面，一個以全社會為單位的公共空間正在形成。就像“世界主義”或“全球化”的提法涵蓋的意義一樣，它意味著用網(wǎng)絡結(jié)構(gòu)來理解世界，把社會認同視為永不終止的人類關(guān)系的建構(gòu)過程。當然，這個“社會公共空間”并不是鐵板一塊，它建立在差異化、多元化甚至沖突化的眾多公共空間相互敵對、斗爭、融合和消化的基礎上?！霸谖覀?、我群或內(nèi)群與他們、他群或外群之間存在著分別。我群內(nèi)部人之間的關(guān)系是和平、有序、規(guī)范、治理和互相幫助的。內(nèi)群成員與所有外人或他群的關(guān)系是斗爭或掠奪的，只有雙方達成共識，狀況才會發(fā)生改變。”[6](P22)從本質(zhì)上講，社會認同就是一種關(guān)系認同，比如公私之間、你我之間、內(nèi)外之間、親疏之間等，只有在這種錯綜復雜的關(guān)系認同中，才有可能建構(gòu)美國學者曼紐爾·卡斯特所稱的“信息時代的文化共同體”:“人類有機體試圖將秩序加諸潛在的混亂之上。潛在的混亂，即如威廉·詹姆斯所說，原初體驗充滿了‘花開花落、熙來攘往的混亂’。盡管如此，仍舊有‘尋求意義的努力’?！盵6](P23)

公私領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型還帶來了一個問題，即邊界模糊引發(fā)的認同焦慮。對個體而言，最可靠、也最穩(wěn)定的認同來源莫過于國家、民族等集體性概念，而這些概念也是支撐公共領域之政治性的中心概念。隨著“作為合法性主要來源的民族國家走向衰落”[7](P71)，以及以政治活動為主要內(nèi)容的公共領域之邊界的模糊化，我們在進行社會認同的過程中，就無法再以那些界定清晰、范圍固定的概念范疇作為身份認同的目標，而不得不根據(jù)新的社會分層來重新定位自己。比如說，“張三是中國人”或“張三是漢族人”已無法滿足我們對張三這個個體的認識了，更接近其生活實際的可能會是像城市新移民、當代中國中間階層、第二代華裔美國移民等這樣一些說法。不難看出，即使是這些表述，也是非常抽象和寬泛的，它們的外延和邊界也很不確定，這也增加了認同的不確定性和難度。這就是鮑曼所說的“流動的時代”和“流動的生活”帶給我們“流動的恐懼”，是瞬息萬變的社會發(fā)展和不斷變動的“身份”造成的必然后果。它令我們對一個穩(wěn)定、安全的集體歸屬充滿了渴望，但又無法樹立對集體的忠誠;它令我們越來越不能擺脫他人的影響，必須從他人來認識自我，但又無法信任他人，反而在對他人的種種疏離和戒備中滋生敵對和仇恨;它需要重建秩序、和諧、規(guī)范等來引導社會的發(fā)展，但又在種種不確定的因素中孕育了更多的暴力、危險和不穩(wěn)定。而這一切渴望和排斥、尋求和對抗，又造成了新的社會群體的分化，加劇了認同焦慮的惡性循環(huán)和認同的失敗，變成了一個認同的怪圈。

四、結(jié)語

這是時代的悲劇，也是時代的考驗，作為社會性的人類而言，雖然認同毫無疑問仍然是人類活動的中心，但我們究竟應當何去何從?在集體的層面之外，在宏觀的歷史之中，作為個體的和微觀的“我”又是如何與自身達成統(tǒng)一的呢?我們能否在具體的個人身份的認同過程中恢復我們對社會認同的信心呢?在后現(xiàn)代的理論語境中，在我們每個個體所屬的“私人領域”和“公共領域”的邊界與范圍發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的時刻，身份成了一個“危機”，認同變得無比焦慮，獨特穩(wěn)定的主體或自我也越來越恍惚迷離。?？滤^的“主體解釋學”，也就是探討“一種有關(guān)我們自身的歷史本體論”，也變得越來越急迫。參照?？碌睦碚撍悸罚覀冊谥蟮臍w屬感討論中，不能不密切關(guān)注三個主題:“(1)我們與真理的關(guān)系，換言之，我們是怎樣被構(gòu)成為知識的主體的?(2)我們與權(quán)力場的關(guān)系，換言之，我們是怎樣被構(gòu)成為運用和屈從權(quán)力關(guān)系的主題的?(3)我們與道德的關(guān)系，換言之，我們是怎樣被構(gòu)成為我們自己行為的道德主題的?”[8](P3)筆者希望可以借助對這些問題的思考，厘清公域與私域的區(qū)隔及其對現(xiàn)代人的身份危機和認同焦慮產(chǎn)生的重大影響及后果，并努力探尋在后現(xiàn)代理論語境下解決危機的實踐與解決途徑，為我們盡可能地理解作為“局部的真理”的現(xiàn)代人奠定基礎。

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