十七、十八世紀(jì)西方人的中國(guó)觀

潘娜娜

（中共青島市委黨校馬克思主義教研部，山東 青 島 2 66071)

17世紀(jì)到18世紀(jì)中期前后，以耶穌會(huì)士和思想家為代表的精英人士利用文化間天然的誤讀機(jī)制，充分發(fā)揮自己的想象力，形成了他們獨(dú)有的中國(guó)觀。這個(gè)中國(guó)觀不僅是對(duì)中國(guó)的誤讀，更是對(duì)西方現(xiàn)實(shí)的超越。中國(guó)觀不僅是個(gè)別耶穌會(huì)士和思想家的烏托邦觀念，更是代表了急于擴(kuò)張宗教勢(shì)力的天主教會(huì)的狂熱與急于打造共同記憶和集體認(rèn)同的新興資產(chǎn)階級(jí)的愿景，它通過(guò)借用 “中國(guó)”以概括的形式表達(dá)了那個(gè)時(shí)代西方需要的未被實(shí)現(xiàn)和未被滿足的傾向。“中國(guó)觀”不僅建立了一個(gè)“與他者關(guān)系的模式”，首先是價(jià)值判斷，他和我是否處于同等地位；其次是關(guān)系判斷，我和他應(yīng)該建立什么樣的關(guān)系；第三是認(rèn)識(shí)判斷，我應(yīng)該怎么對(duì)待他；同時(shí)也建構(gòu)了一個(gè) “與自己關(guān)系的模式”，我應(yīng)該怎么借助他者來(lái)認(rèn)識(shí)自己，進(jìn)而完善和超越自己。

一、耶穌會(huì)士的中國(guó)觀

對(duì)耶穌會(huì)士而言，他們的夢(mèng)想是使中國(guó)普遍皈依基督教。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)夢(mèng)，他們開(kāi)始嘗試?yán)斫庵袊?guó)的政治文化和思想文化，代表人物當(dāng)首推意大利人利瑪竇。利瑪竇于1582年8月到達(dá)澳門(mén)，1610年5月在北京逝世，在中國(guó)生活了近30年，他根據(jù)自己的傳教經(jīng)歷撰寫(xiě)了 《基督教遠(yuǎn)征中國(guó)史》一書(shū)（又名《利瑪竇中國(guó)札記》）。利瑪竇不僅重復(fù)了前人關(guān)于中國(guó)地大物博的描述，而且還討論了中國(guó)的四書(shū)五經(jīng)、儒學(xué)、科舉制和三綱五常等精神文化和制度文化。

利瑪竇花了很大的心思考察中國(guó)的制度文化，其中文官政治是他最為贊賞的。他指出，“從遠(yuǎn)古以來(lái)，君主政體就是中國(guó)人民所贊許的唯一政體。貴族政體、民主政體、富豪政體或任何其他的這類(lèi)形式，他們甚至連名字都沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)。 ”［1］（P44）對(duì)利瑪竇來(lái)說(shuō)，皇帝文武雙全固然令人贊賞，不過(guò)絕對(duì)威嚴(yán)是他更為贊賞的，這從臣屬們所遵從的種種禮儀可以看出來(lái)。比如所有省份的高級(jí)官員每三年都必須在北京聚會(huì)以表明效忠皇上，皇帝生日時(shí)官員一起向皇上祝賀并貢獻(xiàn)貴重禮物，進(jìn)入皇宮的人必須下馬或下轎，凡是稀奇貴重的東西都要進(jìn)貢給皇上，甚至計(jì)算時(shí)間的起點(diǎn)也從皇帝登基開(kāi)始。利瑪竇認(rèn)為文官政治是值得注意的重大事實(shí)，因?yàn)樯鐣?huì)管理、戰(zhàn)爭(zhēng)政策和軍事問(wèn)題都是由哲學(xué)家決定的，“他們?nèi)珖?guó)都是由知識(shí)階層，即一幫叫做哲學(xué)家的人來(lái)治理的。井然有序地管理整個(gè)國(guó)家的責(zé)任完全交付給他們來(lái)掌握”。［1］（P59）實(shí)際上，利瑪竇在北京的時(shí)候，明末中央權(quán)力松弛、政治腐敗及宦官專(zhuān)政現(xiàn)象已經(jīng)非常嚴(yán)重，但是利瑪竇卻把它寫(xiě)得如此完美，以至于讓人一下子就想到了柏拉圖的理想國(guó)。

利瑪竇認(rèn)真研究了中國(guó)的思想文化和價(jià)值觀念。在他看來(lái)，統(tǒng)領(lǐng)著整個(gè)中國(guó)思想文化導(dǎo)向的儒教與西方基督教是相通相容的。他主要是從這么幾個(gè)方面來(lái)論證的：第一，儒學(xué)中的“天”跟基督教的“天主”同位而異名。通過(guò)引用《中庸》、《周頌》、《雅》和《禮》中關(guān)于上帝的說(shuō)法，最后得出“歷觀古書(shū)，而知上帝與天主，特異以名也”。［2］（P21）為了進(jìn)一步說(shuō)明儒學(xué)與基督教的一致性，利瑪竇編織了這樣的故事：當(dāng)民眾沉溺于惡之中，天主就讓每一代都出現(xiàn)圣人，為民眾樹(shù)立典范，然后又親自降臨人間，喚起民眾的覺(jué)悟。［2］（P94）因此，孔子就是天主派到人間的圣人，儒家和基督教實(shí)際上是一致的。第二，二者在道德修養(yǎng)上是相通的。為了證明二者的相通，利瑪竇用基督教教義來(lái)解釋儒家的仁義禮智信等道德規(guī)范。例如，在《天主實(shí)義》中，利瑪竇把儒家“仁”和基督教的“愛(ài)”理論做了對(duì)應(yīng)，他說(shuō)愛(ài)天主是第一仁德，仁為眾德之要，仁即愛(ài)天主愛(ài)人，愛(ài)天主就會(huì)愛(ài)人。第三，肯定先儒的宗教性。利瑪竇將儒家一分為二：先儒和后儒，對(duì)于先儒肯定其宗教性的一面，并竭力把天主教的基本信仰靈魂不滅和天堂地獄說(shuō)附會(huì)上去。對(duì)于新儒家則采取批評(píng)態(tài)度，從而達(dá)到“以耶補(bǔ)儒”的目的。例如，他根據(jù)周公的話“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神”、“我之弗辟，我無(wú)以告我先王”來(lái)論證靈魂不滅。至于天堂地獄之說(shuō)更是牽強(qiáng)附會(huì)，從《詩(shī)》曰：“文王在上，于昭于天；文王陟降，在帝左右”、《召誥》曰：“天既遐終大邦殷之命。茲殷多先哲王在天”，認(rèn)定有天堂，“有天堂自有地獄，二者不能相無(wú)，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，則桀紂、盜跖必在地獄下矣。行異則受不同，理之常，固不容疑也”。［2］（P68）

以利瑪竇為代表的大多數(shù)耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)文化抱著欣賞的寬容態(tài)度，試圖糅合基督教和儒教，目的是讓更多的中國(guó)人皈依天主教。而天主教內(nèi)的其他教派，如多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)或出于嫉妒，或出于爭(zhēng)奪權(quán)力的考慮，公開(kāi)指責(zé)中國(guó)信徒祭祀鬼神、敬拜祖先褻瀆了天主，聲稱耶穌會(huì)士為了私利犧牲宗教以獨(dú)霸中國(guó)傳教業(yè)，雙方因中國(guó)的禮儀產(chǎn)生了進(jìn)一步的神學(xué)分歧，由此引發(fā)了持續(xù)百余年的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。為中國(guó)禮儀辯護(hù)的耶穌會(huì)士不得不引經(jīng)據(jù)典來(lái)說(shuō)明孔子學(xué)說(shuō)與基督教義精神暗合，并出版了大量的回憶錄和文章來(lái)美化中國(guó)。如以白晉、馬若瑟和郭中傳等為代表的索隱派堅(jiān)定地站在利瑪竇一邊，認(rèn)為“孔子的學(xué)說(shuō)和他們的古代典籍中實(shí)際包含著幾乎所有的、基本的基督教教義”，“中國(guó)古代的學(xué)說(shuō)和基督教的教義是完全相同的”。［3］（P550）像曾德昭的《大中國(guó)志》、安文思的《中國(guó)十二絕》、杜赫德的《耶穌會(huì)士通信集》和《中華帝國(guó)全志》等竭力理想化中國(guó)、美化中國(guó)。后來(lái)隨著中國(guó)禮儀之爭(zhēng)以耶穌會(huì)士的敗訴而告結(jié)束，他們的美夢(mèng)以灰飛煙滅而告終。

耶穌會(huì)士作為舊有文化的掌管者，受到良好的教育并忠于天主和教皇，其夢(mèng)想有以下特點(diǎn)：其一，階段攻堅(jiān)的真實(shí)性與長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)的虛幻性相結(jié)合。耶穌會(huì)士的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)——將整個(gè)中國(guó)基督教化實(shí)際上是一種幻想，但是其通過(guò)書(shū)籍和教授科學(xué)的方式來(lái)歸化中國(guó)人則取得了一定的成效。1589年，中國(guó)教徒僅有80人，1610年利瑪竇去世時(shí)，中國(guó)教徒增為2500人，后世的傳教者沿用他的傳教方法，1700年中國(guó)教徒達(dá)20萬(wàn)人。其二，實(shí)現(xiàn)路徑強(qiáng)調(diào)個(gè)人奮斗與教會(huì)組織相結(jié)合。夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)既強(qiáng)調(diào)耶穌會(huì)士的個(gè)人努力和奮斗，同時(shí)也注重發(fā)揮耶穌會(huì)組織的作用，進(jìn)入中國(guó)的傳教士由組織選拔、培養(yǎng)和派遣，并且規(guī)定每個(gè)傳教士必須隨時(shí)聽(tīng)從所屬的耶穌總會(huì)和羅馬教廷的指示。

二、啟蒙思想家的中國(guó)觀

耶穌會(huì)士介紹中國(guó)的本意是為了推動(dòng)在中國(guó)的傳教事業(yè)，結(jié)果沒(méi)想到中國(guó)經(jīng)書(shū)正好推翻了他們自己的教義。因?yàn)樵谛屡f文化交替的啟蒙時(shí)代，啟蒙思想家需要新的事實(shí)和新的解讀來(lái)證明自己的理性，而此時(shí)熱門(mén)的中國(guó)給了他們武器，他們懷抱著解放全人類(lèi)的偉大理想假借 “來(lái)自中國(guó)人的議論”來(lái)論證理性的勝利，塑造了自我的中國(guó)觀。

萊布尼茨為了突出中國(guó)經(jīng)過(guò)了理性化過(guò)程，指出孔子所代表的儒家哲學(xué)包含著一種自然神學(xué)，“這種哲學(xué)學(xué)說(shuō)或自然神論是自從約三千年以來(lái)建立的，并且富有權(quán)威”，其最高原則是“理”，“從理中產(chǎn)生了五德，即仁、義、禮、智、信”。［4］（P134）為了把受過(guò)儒家教育的皇帝打造為世界君王的楷模，他把中國(guó)皇帝和哲人治國(guó)完全等同起來(lái)，將之神化。在他看來(lái)，康熙德高望重、智慧非凡、言行檢點(diǎn)，“他公正賢明、對(duì)人民仁愛(ài)友善、生活節(jié)儉自制”，努力學(xué)習(xí)西方的自然科學(xué)，“使知識(shí)在整個(gè)帝國(guó)及自己的家族內(nèi)作為遺產(chǎn)繼承下來(lái)”。更重要的是康熙寬宏大度，允許基督教在中國(guó)自由傳播，這與法國(guó)國(guó)王路易十四形成了鮮明的對(duì)比，后者于1685年取消了南特敕令，使新教在法國(guó)受到鎮(zhèn)壓。

伏爾泰把中國(guó)視為理想的標(biāo)準(zhǔn)——烏托邦式社會(huì)。一方面他需要樹(shù)立一個(gè)楷模來(lái)批判西方的制度，這個(gè)楷模自然會(huì)有很多失實(shí)和溢美之處；另一方面他需要中國(guó)來(lái)說(shuō)明西方的興起是勢(shì)不可擋的。他對(duì)孔子極盡贊美之詞，認(rèn)為孔子以智者的身份提出人類(lèi)具有理性能力和理性精神，甚至把孔子等同于儒家，誤認(rèn)為《大學(xué)》、《中庸》都是孔子的著作?！翱鬃又皇且缘赖抡佌伕嬲]人，而不宣揚(yáng)什么奧義。在他的第一部書(shū)中，他說(shuō)為政之道，在日日新。在第二部書(shū)中，他證明上帝親自把道德銘刻在人的心中；他說(shuō)人非生而性惡，惡乃由過(guò)錯(cuò)所致。第三部書(shū)是純粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辭，可笑的譬喻?！保?］（P88）

伏爾泰極力稱贊中國(guó)的政治制度，他認(rèn)為，這種制度有兩大優(yōu)點(diǎn)，一是政治制度設(shè)計(jì)合理，二是政治組織結(jié)構(gòu)科學(xué)。從中國(guó)的政治制度設(shè)計(jì)來(lái)看，皇帝雖高高在上，但不便為所欲為，更不能只憑個(gè)人意志，毫無(wú)理由地剝奪臣民的財(cái)產(chǎn)或生命。中國(guó)君主政治中設(shè)有諫議制度，“在和平時(shí)期，官府的意見(jiàn)從來(lái)都具有法律的力量”。［5］（P250）在這個(gè)君主制中，中國(guó)百姓的跪拜并不意味著他們是奴隸，而是因?yàn)樗麄儼丫骰蚬倮艨醋骷议L(zhǎng)一般，盡心盡力；君主和各級(jí)官吏相應(yīng)地把他們看成家人，把維護(hù)家人利益視為第一義務(wù)。“正因?yàn)槿珖?guó)一家是根本大法，所以在中國(guó)比在其他地方更把維護(hù)公共利益視為首要責(zé)任。因之皇帝和官府始終極其關(guān)心修橋鋪路，開(kāi)鑿運(yùn)河，便利農(nóng)耕和手工制作。 ”［5］（P249）他贊賞中國(guó)的政府組織結(jié)構(gòu)，認(rèn)為中國(guó)的官員非經(jīng)嚴(yán)格的考試不能錄用，一切事物都由一級(jí)一級(jí)的衙門(mén)來(lái)裁決，“在這種行政制度下，皇帝要實(shí)行專(zhuān)斷是不可能的?！绻f(shuō)曾經(jīng)有過(guò)一個(gè)國(guó)家，在那里人民的生命、名譽(yù)和財(cái)產(chǎn)受到法律保護(hù)，那就是中華帝國(guó)”。［6］（P510）他甚至賦予了中國(guó)對(duì)上帝的崇拜，他說(shuō)，當(dāng)其他民族還在崇拜偶像時(shí)，中國(guó)人便認(rèn)識(shí)了真正的上帝，并在世界上最古老的天壇祭祀上帝?？梢哉f(shuō)，中國(guó)是被作為歐洲發(fā)展的偶像標(biāo)準(zhǔn)來(lái)闡釋的，而不是真正的中國(guó)。甚至連腓特烈大帝都看出伏爾泰的用心，腓特烈認(rèn)為中國(guó)只是一個(gè)比喻性象征，實(shí)際上不值得效仿。在1776年4月8日的一封信中有這樣一段話：你沒(méi)有看見(jiàn)斐尼主教是在仿效塔西佗的先例嗎？這位羅馬的歷史家，為了要鼓勵(lì)國(guó)人的品德，乃舉出我們的日耳曼祖先的忠誠(chéng)和克己，作為一種模范；其實(shí)他們顯然不值得我們所效仿的。伏爾泰先生以同樣的方式，向他境外的朋友不厭其煩地說(shuō)：只有學(xué)習(xí)中國(guó)人的善行和像他們那樣的農(nóng)業(yè)，你將能看到你們的波爾多的荒地與你們的香檳，將由你雙手的勞動(dòng)而成為沃土和得到豐饒的收益。［7］（P83-84）

魁奈認(rèn)為專(zhuān)制君主有合法和不合法之分，前者受到法律的約束，后者執(zhí)政不論好壞，其政府都不受基本法則的保護(hù)。對(duì)于中國(guó)，他認(rèn)為皇帝的絕對(duì)權(quán)力受到制約，因?yàn)楸O(jiān)察機(jī)構(gòu)和高級(jí)官吏們總是直率和勇敢地進(jìn)行勸諫，“中國(guó)的制度建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執(zhí)行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律”。［8］（P24）他說(shuō)中國(guó)政府重視農(nóng)業(yè)，舉世無(wú)雙，依存于農(nóng)業(yè)的商業(yè)也很繁榮，“在中國(guó)，農(nóng)業(yè)總是受到尊重，而以農(nóng)為業(yè)者總是獲得皇帝的特別關(guān)注”，“由于中國(guó)的國(guó)內(nèi)商業(yè)相當(dāng)繁榮，所以居民們很少花功夫去擴(kuò)展國(guó)外市場(chǎng)”。這種開(kāi)明君主制的思想基礎(chǔ)是儒教思想和道德教育，每個(gè)都市、城鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村都有教師向青年人講授儒家的經(jīng)典著作，以便年輕人受到良好的道德教育，“所有的大城市都設(shè)有學(xué)院”［8］（P59）， 可以說(shuō)，“在中國(guó)，道德和政治合為一門(mén)科學(xué)”。當(dāng)他狂熱地贊頌中國(guó)的優(yōu)良特質(zhì)之時(shí)，真實(shí)的“中國(guó)”其實(shí)已經(jīng)離他越來(lái)越遠(yuǎn)，因?yàn)楹头鼱柼┑某霭l(fā)點(diǎn)一樣，在某種程度上，中國(guó)只是一種象征而已，一種烏托邦。

作為新知識(shí)系統(tǒng)創(chuàng)造者的啟蒙思想家塑造中國(guó)觀的實(shí)質(zhì)是希望他們自己的國(guó)家像 “想象的中國(guó)”那樣國(guó)家富強(qiáng)、政治開(kāi)明、道德高尚。其夢(mèng)想具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：其一，具有突出的實(shí)用化傾向，啟蒙思想家塑造的中國(guó)形象或者是出于構(gòu)造其思想體系的需要，或者是為了給歐洲國(guó)家樹(shù)立典范。其二，其實(shí)現(xiàn)路徑強(qiáng)調(diào)社會(huì)改革，即要成為理想國(guó)家，必須打破教會(huì)思想束縛，推進(jìn)社會(huì)的各項(xiàng)改革，構(gòu)建更符合理性和人性的社會(huì)。其三，具有理性批判與情感認(rèn)同相結(jié)合的特點(diǎn)。啟蒙思想家在對(duì)西方的社會(huì)弊端進(jìn)行理性批判的同時(shí)，美化中國(guó)，增強(qiáng)歐洲民眾對(duì)“理想中國(guó)”的情感認(rèn)同，從而激勵(lì)他們?yōu)閷W洲建成“理想中國(guó)”而努力奮斗。

三、十七、十八世紀(jì)西方中國(guó)觀形成的原因解析

（一）中西方力量關(guān)系的對(duì)比

從經(jīng)濟(jì)上看，十七、十八世紀(jì)，歐洲主要國(guó)家的資本主義經(jīng)濟(jì)體系尚處在形成過(guò)程中，工業(yè)革命剛剛開(kāi)始，還沒(méi)有真正蓬勃地展開(kāi)，而同時(shí)期的中國(guó)盡管仍以封建的生產(chǎn)方式為主，但自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)卻達(dá)到了前所未有的繁榮階段，中西對(duì)比呈現(xiàn)出中強(qiáng)西弱的態(tài)勢(shì)。正如英國(guó)學(xué)者格林堡所指出的，這個(gè)時(shí)期的事實(shí)是西方人出來(lái)尋求中國(guó)的財(cái)富，“自16世紀(jì)至19世紀(jì)，在這將近三百年的中西交往中，最顯著的事實(shí)是，西方人希求東方的貨物，而又提供不出多少商品來(lái)交換。在機(jī)器生產(chǎn)時(shí)代之前，在技術(shù)上的優(yōu)勢(shì)使西方能夠把整個(gè)世界變成一個(gè)單一經(jīng)濟(jì)之前，在大多數(shù)工業(yè)技藝方面比較先進(jìn)的還是東方”。［9］（P1）從軍事上看，盡管歐洲的軍事技術(shù)和航海技術(shù)較為先進(jìn)，但是當(dāng)時(shí)的中國(guó)有足夠的軍事實(shí)力保衛(wèi)領(lǐng)土完整，能挫敗少數(shù)殖民者的騷擾和侵略。從影響力來(lái)看，東亞、東南亞的大片地區(qū)都臣屬或者依附于中國(guó)?？梢哉f(shuō)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的強(qiáng)盛與富饒恰好為西方的想象提供了豐富的素材，為把中國(guó)想象成一個(gè)東方伊甸園似的異域夢(mèng)境提供了基本前提。

（二）中國(guó)知識(shí)的文化再生產(chǎn)

長(zhǎng)期以來(lái)有關(guān)中國(guó)知識(shí)的歷史積淀使得西方精英人士和普通民眾形成一種心照不宣的 “心理習(xí)慣”，這種心理習(xí)慣類(lèi)似于布爾迪厄所使用的“習(xí)性”和“文化無(wú)意識(shí)”等概念，這是一種基于慣習(xí)上的“誤識(shí)”，它強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造性的、但同時(shí)又是習(xí)慣性的行為方式?！八且环N實(shí)踐的而不是話語(yǔ)的、前反思的而不是有意識(shí)的、身體化的同時(shí)是認(rèn)識(shí)的、再生產(chǎn)的但又是創(chuàng)新的行為”。［10］（P117）這種文化行為既是特定的社會(huì)條件的結(jié)果，又可以轉(zhuǎn)用到其他條件中。從這個(gè)角度來(lái)看，中國(guó)形象既是對(duì)前一階段中國(guó)印象的繼承，自馬可·波羅游記開(kāi)始，《鄂多立克東游錄》、《大可汗國(guó)記》、《馬黎諾里游記》、《曼德維爾游記》、《克拉維約東使記》和《奉使波斯記》等游記、史志和小說(shuō)詩(shī)歌等不同類(lèi)型的文本幾乎都用程式化的套語(yǔ)贊嘆中國(guó)物產(chǎn)豐富、城市繁榮。同時(shí)，又是被傳教士和啟蒙思想家轉(zhuǎn)用到西方現(xiàn)實(shí)中的創(chuàng)新。前者試圖通過(guò)壟斷領(lǐng)導(dǎo)人的選擇與訓(xùn)練來(lái)實(shí)現(xiàn)他們的“中國(guó)夢(mèng)”，后者通過(guò)把關(guān)于中國(guó)的記述——“想象與真實(shí)”引導(dǎo)到啟蒙思想的領(lǐng)域來(lái)塑造他們的中國(guó)觀。

（三）意識(shí)形態(tài)的闡釋和利用

啟蒙思想家和耶穌會(huì)士的矛盾表面上是世俗力量與教會(huì)的矛盾，實(shí)際上是權(quán)力之爭(zhēng)。為了爭(zhēng)奪權(quán)力，雙方都試圖在意識(shí)形態(tài)的闡釋上占據(jù)優(yōu)勢(shì)。意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用的基本方式，是通過(guò)不斷地對(duì)是非、善惡、美丑進(jìn)行涇渭分明的區(qū)分，使自身的價(jià)值得以彰顯，從而獲得廣泛的認(rèn)同。［11］（P713）對(duì)耶穌會(huì)士而言，維護(hù)教會(huì)的神學(xué)觀，化解中國(guó)文明對(duì)基督教價(jià)值的威脅是他們的主要任務(wù)。對(duì)啟蒙思想家而言，打破教會(huì)的神學(xué)觀，借用中國(guó)文明來(lái)建構(gòu)新的普世價(jià)值是他們的主要任務(wù)。兩種完全相反的傾向又相輔相成,對(duì)人們美化中國(guó)產(chǎn)生一種吸引力與拉動(dòng)力，這就構(gòu)成一種文化張力。在解構(gòu)與建構(gòu)的文化張力作用下，“中國(guó)夢(mèng)”通過(guò)參與未來(lái)美好制度的設(shè)計(jì)和論證，以概念化、邏輯化的理論形式進(jìn)入到西方自我文化批判的層面，幫助新興資產(chǎn)階級(jí)贏得了思想領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，同時(shí)也以感性化、形象化的形式進(jìn)入到達(dá)官貴人和民眾的日常生活中，如中國(guó)工藝的裝飾風(fēng)格、園林藝術(shù)、詩(shī)與戲劇一時(shí)都受到西方民眾的青睞。“中國(guó)夢(mèng)”獲得大多數(shù)民眾認(rèn)同的過(guò)程實(shí)際上是新的意識(shí)形態(tài)在民眾中生根發(fā)芽的過(guò)程。正是在理論的指導(dǎo)下，民眾的認(rèn)同下，西方國(guó)家爆發(fā)了一系列資產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)，建立了資本主義制度。

（四）個(gè)人立場(chǎng)與觀念的因素

人們對(duì)于一個(gè)客觀對(duì)象的理解和解釋?zhuān)３诫s著自己的觀念或立場(chǎng)。耶穌會(huì)士和啟蒙思想家并非沒(méi)有看到中國(guó)的瑕疵，但他們往往有意或無(wú)意地視而不見(jiàn)，甚至有意美化。例如金尼閣專(zhuān)門(mén)刪掉利瑪竇手稿中坦率批評(píng)中國(guó)的部分，因?yàn)槔敻]的著作要想出版必須得到教會(huì)的許可，“當(dāng)時(shí)的天主教會(huì)正在試圖募集更多的錢(qián)財(cái)以便把更多的使者送往中國(guó)。要想從人們那兒得到錢(qián)，就得把中國(guó)描繪成美好的國(guó)度”。［12］（P21）對(duì)于高舉啟蒙旗幟的伏爾泰來(lái)說(shuō)，他需要一個(gè)武器以反對(duì)宗教狂熱和宗教迫害，儒家作為一種“沒(méi)有迷信、沒(méi)有褻瀆理性和自然的教條”的學(xué)說(shuō)自然得到他的青睞，因?yàn)椤翱鬃拥默F(xiàn)實(shí)主義契合伏爾泰的宗教觀，儒家的仁是伏爾泰人際關(guān)系的準(zhǔn)則，仁政德治為伏爾泰提供了開(kāi)明君主制模式”。［13］（P146）只是這個(gè)孔子是伏爾泰的孔子，是“誤讀”的孔子，這個(gè)儒學(xué)是伏爾泰的儒學(xué)，是“誤讀”的儒學(xué)。以友誼為例，伏爾泰在《哲學(xué)辭典》說(shuō)：“友誼本身是相當(dāng)神圣的，永遠(yuǎn)不要用命令來(lái)規(guī)定，要心里覺(jué)著自由才行，而您若把友誼定為規(guī)則，不可泄露的奧秘、教義、禮節(jié)，就會(huì)有成千的和尚在宣講和寫(xiě)作他們的思想時(shí)把友誼弄成庸俗可笑的東西了，不要讓友誼遭受褻瀆。 ”［14］（P279-280）顯然，這個(gè)友誼既非基督教的友誼觀，也非儒家之友誼，而是啟蒙精神的友誼，因?yàn)檫@個(gè)友誼的核心是“自由”，而儒家強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系，親情是本，友情是末。

四、結(jié)語(yǔ)

十七、十八世紀(jì)，歐洲的物質(zhì)擴(kuò)張向外在世界推進(jìn)，與其相應(yīng)出現(xiàn)的文化批判向內(nèi)在世界推進(jìn),批判可以緩解或消解擴(kuò)張?jiān)斐傻奈幕o張。在改變世界結(jié)構(gòu)的同時(shí)改變心靈結(jié)構(gòu)。［15］耶穌會(huì)士試圖通過(guò)研究中國(guó)文化、傳播西方科學(xué)、歸化士大夫，努力實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想；啟蒙思想家在其文化批判向內(nèi)在世界推進(jìn)的過(guò)程中建構(gòu)了獨(dú)特的異域夢(mèng)境“中國(guó)”。這種充滿欲望和夢(mèng)想的想象沒(méi)有成為某種非理性的頂禮膜拜，而是改造吸收中國(guó)的觀念使之成為西方的一種亞文化，作為西方文明的一個(gè)補(bǔ)充。換言之，西人通過(guò)改造中國(guó)文化，一方面化解了中國(guó)文化對(duì)基督教普世價(jià)值的威脅，另一方面重新建構(gòu)了新的價(jià)值體系，在后者的引導(dǎo)下，西方國(guó)家爆發(fā)了一系列資產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)，最終建立了資本主義制度。

西人的想象表面上看是他們的自我愿望得不到滿足的一種表達(dá)，實(shí)際上是歐洲啟蒙時(shí)代文化自覺(jué)和文化自信的一種表現(xiàn)。耶穌會(huì)士的夢(mèng)想原本是想讓中國(guó)人“從零點(diǎn)重新開(kāi)始”，全面皈依基督教。然而，其在實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想的過(guò)程中不但主動(dòng)接受了儒家的學(xué)說(shuō)，而且致力于尋求基督教義與儒家學(xué)說(shuō)的一致性。啟蒙思想家在塑造異域夢(mèng)境的過(guò)程中不但借鑒吸收了有關(guān)中國(guó)的思想，而且致力于新思想新觀念的傳播，以建立永恒正義的理性王國(guó)。在他們的夢(mèng)想中，我們看到似真非真的中國(guó)——一個(gè)真實(shí)和想象的中國(guó)的混合，其中既有對(duì)中國(guó)客觀真實(shí)的分析，也有對(duì)中國(guó)有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的誤讀，這也是他們自己的文化背景與從中國(guó)得到的信息兩相結(jié)合的產(chǎn)物。這種誤讀沒(méi)有反思中國(guó)文化本身隱藏的問(wèn)題，掩蓋了中國(guó)文化的復(fù)雜性。然而，不可否認(rèn)，透過(guò)這種誤讀，我們還看到一種自信而又包容、傳承而又創(chuàng)新的文化精神。只有具備這種文化精神，才能接納外來(lái)文明，才能讓我們的創(chuàng)造活力持續(xù)迸發(fā)。這正是我們探討十七、十八世紀(jì)西方中國(guó)觀的意義所在，也是塑造和實(shí)現(xiàn)我們自己的中國(guó)夢(mèng)所需要的精神。

［1］ [意]利瑪竇.利瑪竇中國(guó)札記[M].何高濟(jì) 譯.北京：中華書(shū)局，1983.

［2］[意]利瑪竇.利瑪竇中文著譯集[M].朱維錚 編.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

［3］張西平.歐洲早期漢學(xué)史[M].北京：中華書(shū)局，2009.

［4］何兆武,柳卸林.中國(guó)印象——世界名人論中國(guó)文化[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001.

［5］ [法]伏爾泰.風(fēng)俗論（上）[M].蔣守鏘 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006.

［6］ [法]伏爾泰.風(fēng)俗論（下）[M].蔣守鏘 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006.

［7］[德]利奇溫十八世紀(jì)中國(guó)與歐洲文化的接觸[M].朱杰勤 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

［8］[法]魁奈.中華帝國(guó)的專(zhuān)制制度[M].談敏 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992.

［9］[英]格林堡.鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前中英通商史[M].康成 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1961.

［10］[美]戴維·斯沃茨.文化與權(quán)力[M].陶東風(fēng) 譯.上海：上海譯文出版社，2012.

［11］侯惠勤.馬克思的意識(shí)形態(tài)批判與當(dāng)代中國(guó)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010.

［12］[美]史景遷.文化類(lèi)同與文化利用[M].北京：北京大學(xué)出版社，1990.

［13］孟華.伏爾泰與孔子[M].北京：新華出版社，1993.

［14］ [法]伏爾泰哲學(xué)辭典（上）[M].王燕生 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

［15］ 周寧.西方走向世界的兩種心態(tài)[N].文藝報(bào),2004-04-01（02）.