主體性的命運
——簡評葛蘭西的文化與意識形態(tài)觀兼與阿爾都塞對比

付 強

主體性的命運
——簡評葛蘭西的文化與意識形態(tài)觀兼與阿爾都塞對比

付 強

葛蘭西在《獄中札記》中把文化領導權看作建構中的多中心場域，他的意識形態(tài)理論繼承了馬克思主義辯證法，有助于突破阿爾都賽結構主義的局限，從而為意識形態(tài)的研究提供了圓融靈活的思想框架。

葛蘭西；阿爾都賽；《獄中札記》；意識形態(tài)

安東尼奧·葛蘭西的《獄中札記》被稱為“人類意志的極限”，即一個人到底能在多大程度上超越他的歷史和個人背景進行思考。一方面，葛蘭西《獄中札記》中的一些具體觀點業(yè)已成為文化研究重要的話題與資源；另一方面，《獄中札記》為文化研究提供了不同于本質主義二元對立的新的研究范式。本文試圖從分析葛蘭西的文化與意識形態(tài)觀入手，解釋葛蘭西理論范式對馬克思主義辯證精神的繼承及其在意識形態(tài)研究領域的啟示性。同時通過比較葛蘭西與另一位西方馬克思主義的代表人物阿爾都賽的理論差異，以澄清某些對葛蘭西思想的誤解，并希望能對相關研究提供一個清晰的思路。

鑒于“文化”與“意識”形態(tài)范疇這兩個概念本身由于眾多分歧叢生的闡釋已變得凌亂不堪的現實，我們首先需要仔細探究文化霸權理論中意識形態(tài)的明確內涵。一般認為，葛蘭西對文化的認識與意識形態(tài)相混同。有的學者提出：對“文化霸權”理論從基本出發(fā)點來看，其實討論的是文化的意識形態(tài)社會作用問題，也就是作為意識形態(tài)性的文化的控制機制與控制行為問題。這樣，文化霸權中的文化范疇也就有了等同于意識形態(tài)的傾向［1］85。應該承認，這種觀點自有其合理性。與盧卡奇、威廉斯等不同，葛蘭西排斥了意識形態(tài)概念的否定性含義，即把意識形態(tài)當作虛假意識的理解，他認為這樣的過程所導致的結果很明顯地體現在恩格斯和布哈林的著作中。那就是：“該詞的壞的意義已經四處擴散了，結果是對意識形態(tài)概念的理解分析已經被固定化了并被改變了性質?！保?］377葛蘭西的這一看法與阿爾都塞是一致的。因為他們關注的不是意識形態(tài)虛假與否的可能性，而是意識形態(tài)對這兩個人來說已經生活化了。阿爾都塞把教堂、工會和學校稱之為 “意識形態(tài)的國家機器”（Ideology Apparatus）。他說：“人們確實需要從意識形態(tài)來表達的東西，不是人們自己與其生存條件之間的關系，而是人們這種關系中的生活方式?！保?］160這樣，意識形態(tài)就不再僅僅是一種現實的虛幻的反映，而是一種方式。通過這種方式，人們生活在與現實的關系之中，這也就是葛蘭西把意識形態(tài)稱之為“宗教”的原因。它產生出一種信仰，該“信仰”黏合了關于世界的概念和關于行為標準之間的關系。

葛蘭西意識形態(tài)概念與其文化領導權理論是緊緊聯(lián)系在一起的。他認為，西方資產階級民主制之所以能夠長久地存在，關鍵就在于社會統(tǒng)治集團利用非暴力的、非強制的文化領導權，勸誘被統(tǒng)治階級接受它的道德、政治與文化價值觀。文化領導權的要義不在于強迫大眾違背自己的意愿和良知、屈從于權力的壓迫，而是讓個人心甘情愿的積極參與，被同化到統(tǒng)治集團的世界觀中來。這里的關鍵在于“文化領導權可以不依憑武力推行而被表現為生活的‘權威’和‘文化’方面這個事實，是被非政治化了。那些唾手可得并且得到官方鼓勵的闡明個人和世界意義的策略，似乎不是策略而是‘人性’自然毋庸爭辯的屬性。筑基于反抗政治或反霸意識的不同策略，在此語境中不光是顯得 ‘不正宗’，而且有可能被表征為完全就是一派胡言。 ”［4］134-135總之，在葛蘭西那里，意識形態(tài)以高度合理化的“共識”，甚至以日常諺語的形式出現。

聯(lián)想到阿爾都塞關于壓迫性國家機器 （RSA）與意識形態(tài)國家機器（ISA）的兩種劃分，我們似乎有理由把這兩人的意識形態(tài)理論劃上等號。事實上，阿爾都賽也是很早注意到葛蘭西的思想家之一。他曾在自己著作的一個注釋中說：“據我所知，我現在所走的路只有葛蘭西一人走過。他有一個驚異的觀點，認為國家不能被縮減為強制性國家機器。他指出，國家還包括一定數量的市民社會機構，如教堂、學校、工會等等。令人遺憾的是，葛蘭西沒有把這些機構系統(tǒng)化，有關文字盡是一些精辟卻不完整的文字?！保?］108-109值得注意的是，在一些關鍵問題上，葛蘭西的理論明顯有別于阿爾都塞。阿爾都塞所代表的結構主義研究范式具有濃厚的決定論色彩，他本人深受弗洛依德的影響，認為意識形態(tài)是永恒的，就像無意識一樣；意識形態(tài)從外部構筑了我們的“本質自我”，因此我們所謂本質的自我不過是一種虛構，占據它的位置但實際上只是一個擁有社會生產身份的社會存在，阿爾都塞將它稱為“主體性”（Subjectivity）。這種主體性不像過去所說的主體那樣是一個統(tǒng)一的、個性化的、獨立自持的東西。按阿爾都塞的說法，我們是依賴于教育、我們的語言和意識形態(tài)來看待自己的社會身份，成為一個主體的。我們對自我的看法不是我們自己產生的，而是由文化賦予的。他說：“意識形態(tài)都有這樣的功能（正是這一功能決定了其意義），所有的將具體的個人設定為主體，‘主體’一詞用在這里是在獨立的人的意義上使用的，同時也意味著屈服的存在。他屈服于更高一級的權威，并且因此被剝奪了所有的理由除了自由的接受其使命?！保?］169在這種悲觀主義的觀點中，意識形態(tài)不可避免地迫使我們囚禁自己。

在這一方面，結構主義暴露了自身的偏頗與局限，他們由于過分強調結構的“整體”和這種整體的決定作用，犧牲了“過程”和具體經驗的復雜性，犧牲了人的主觀能動性。不可否認的是，葛蘭西生活在歐洲革命低潮期，他的《獄中札記》中同樣流露出了一定悲觀主義色彩，但他并不把“領導權”這一觀念看作一種支配性的、總體化的權力文化。意識形態(tài)的變化流動不是單方面的，而是隨時處于建構中的，這意味著要考慮到反對這種文化領導權的因素和所有的競爭性的領導權。文化領導權是各社會集團努力整合起來的統(tǒng)治形式，我們可以把它看作是正在進行的通過各種渠道來使領導地位合法化和協(xié)商達成贊同的“工程”。在這一持續(xù)的過程中，各種社會群體不僅全都牽系于其中，而且每個人都有意識地試圖確定自己的陣線，敵人與盟友不是在意識形態(tài)本我的操縱下無意識地服從于某個相對固定化了的“更高一級的權威”。在阿爾都塞那里，意識形態(tài)似乎是某種沒有人性的系統(tǒng)驅動，推動著人身不由己地一路前行；而葛蘭西并不把人的主觀意圖同實踐截然分開，對他來說，馬克思關于統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想的論點，不能機械理解。資產階級實行文化領導權的前提必須在不同程度上能夠容納對抗階級的文化和價值，并且還要為它們提供空間。資產階級文化領導權的鞏固不在于消滅工人階級的文化，而在于聯(lián)系工人階級的文化形式，并且在此形式的表征中組建資產階級的文化和意識形態(tài)，其政治屬性也在這一過程中發(fā)生了改變。作為一種調停對立文化因素的結果，資產階級文化不再是一種純粹的資產階級文化，而成為了一種不同文化和意識形態(tài)的動態(tài)聯(lián)合。這種模式的文化秩序，限制的不是明確的思想內容，而是各種思想和沖突在其中得以遠離和解決的限定性條件。換言之，一個處于永遠“談判狀態(tài)”的社會主流文化是爭斗的場地。而且，領導權從來就不是一個穩(wěn)定的實體，其產生的背景便是社會沖突。用葛蘭西的話說，它是那些不穩(wěn)定均勢的一系列持續(xù)不斷的形式和替代過程。均勢一方是基礎集團的利益，另一方是各隸屬集團的利益；在均勢中獲勝并且流行的當然是支配集團的利益。但是，也有一個限度，即支配集團不可能隨心所欲、為所欲為。鑒于領導權必須不斷被重新確立，被統(tǒng)治集團就有了組成一個反抗這種領導權的聯(lián)盟的可能。綜上所述，這里的文化領導權是多中心的、流動不居的，意識形態(tài)不是阿爾都塞認為的從一個中心流出的鐵板一塊，不是單向度的把從屬階級嵌入權力秩序的某種結構，而是多元的、對抗的復雜場域。葛蘭西的這種文化觀極大地消解了意識形態(tài)中任何簡單的對立，同時，阿爾都塞意識形態(tài)理論中的最大悖論（倘若如阿爾都塞所稱“主體不是參與意識形態(tài)而總是現成的意識形態(tài)”，如何有可能生成一種非意識形態(tài)的立場或對意識形態(tài)作客觀認識呢？）也得以迎刃而解。

葛蘭西對意識形態(tài)這種反本質主義的理解是符合馬克思主義的辯證精神的。馬克思在他的歷史研究中，充分認識到控制物質生產的社會階級可以同樣控制精神生產，但未必能直接控制一切文化形式。為什么在意識形態(tài)已經如此深入的統(tǒng)治大眾精神世界的前提下，還會有對文化領導權的爭奪存在呢？我們可以把葛蘭西對這個問題的解釋歸結為兩個方面的原因：

一為經濟因素。葛蘭西是反對庸俗的經濟決定論的，但是他并未否認經濟對上層建筑的作用較倫理和政治一類意識尤要顯得舉足輕重?！邦I導集團應當作出經濟方面的一些犧牲。但是毫無疑問，這些犧牲妥協(xié)不能觸及本質的東西，因為霸權雖然是倫理的、政治的，也必然同樣是經濟的。它的基礎必然是領導集團在經濟活動的關鍵內核中所發(fā)揮的舉足輕重的功能?！保?］161由于工業(yè)生產組織和所有制不同形式源源不斷的再生著階級利益沖突，這就使霸權無法牢牢坐穩(wěn)它的一統(tǒng)天下；又鑒于領導權必須不斷被重新確立，被統(tǒng)治集團就有了可能組成一個反抗這種領導權的聯(lián)盟。

二為常識因素。在葛蘭西那里，常識是大眾不加批判的、不自覺的世界觀。資產階級通過它的世界觀對人類的一切事情進行潛移默化的改造，這種世界觀通過長期傳播得到普及，終于被群眾所適應，成為常識的一部分，但常識同統(tǒng)治階級的思想從來不完全吻合?！白诮毯统ＷR不能構成智性秩序，因為即使是在個人意識中，兩者也不能歸結為具有統(tǒng)一性和一致性的東西?！鼫蚀_地說，它們不能被歸結為具有統(tǒng)一性和一致性的東西。”［7］326這是因為民眾的常識是受以前一切哲學派別影響的復雜的無系統(tǒng)的混合體?！凹劝鲿r代的要素、較發(fā)達的科學原理以及來自歷史的一切過去階段的、地域層次的偏見，也同樣包含對全世界統(tǒng)一的人類的未來哲學的直覺?！保?］233所以葛蘭西說，常識要被理解成厚厚的沉積層和一種內容混雜、互相抵觸的宗教。正是以上兩個方面的因素使葛蘭西的文化與意識形態(tài)觀又有了樂觀主義的成分。

綜合以上分析，葛蘭西實際上將把意識形態(tài)和文化作了區(qū)分，他的主導思想是：主導和從屬的社會集團都會有獨特的精神文化。但是當一種文化擁有對另一種文化的優(yōu)勢時，并且當從屬文化以主流文化規(guī)定的語匯體驗自身時，主流文化也就有了與意識形態(tài)等同的性質。統(tǒng)治性的意識形態(tài)把自己再現為文化本身，試圖把所有文化都限定在自己的范圍內，而其他文化形式不僅服從這種統(tǒng)治性的秩序，它們也將與它斗爭，試圖修改、談判、抵抗甚至推翻它的統(tǒng)治。

葛蘭西“文化領導權”理論的生命力在于堅持了命題雙方之間關系的辯證法，即無意識與自覺的組織環(huán)節(jié)之間的辯證關系。“人們”可以意識到他們的處境，能組織起來去與之斗爭并改變它們；沒有這一點，甚至連任何積極的政治都不可想象，更不要說去進行政治實踐了。但同時又要清醒地認識到，在資本主義生產關系中人為操縱的贊同的普遍性。在方法論的層面就是在具體個別性分析的基礎上承認抽象的必要性，因為無論是單純的實踐還是簡單的抽象都無助于構建一個多面的復雜的現實圖景。

葛蘭西著作中關于文化的靈活思路得益于對馬克思主義辯證法的繼承，這樣就避免了天真的人道主義，也避免了由于對抽象力極端化的做法而導致的主體性喪失。正如霍爾所言，文化研究通過運用葛蘭西著作，從結構主義與文化主義著作的最好要素中推進其思路，可使其非常接近于對這一研究領域的需要。

[1]孫晶.文化霸權理論研究[M].北京：社科文獻出版社，2004.

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[4]O’Sullivan,Tim et.Key Concept in Communication and Cultural Studies[M].London:Routledge,1994.

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[7]安東尼奧·葛蘭西.獄中札記[M].北京:中國社會科學出版社,1999.

G03

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1673-1999（2010）06-0034-03

付強（1981-），男，河南洛陽人，碩士，四川外語學院（重慶400031）大學外語教學部助教，從事英美文化教學及研究。

2009-10-27