論現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期的制度與道德

鄒平林，杜早華

（井岡山大學 馬克思主義學院，江西 吉安 343009）

當前社會轉(zhuǎn)型過程中空前復雜且快速變動的社會關(guān)系，客觀上需要持續(xù)不斷的制度創(chuàng)新加以有效的引導和協(xié)調(diào)。道德領(lǐng)域日益凸顯的問題與危機，也同樣促使人們將制度創(chuàng)新作為走出當前道德困境的重要路徑選擇。制度創(chuàng)新不是 “頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳”式的修修補補，而是系統(tǒng)性的整體革新，其首要前提是對制度的倫理基礎(chǔ)進行自覺的反思與建構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上闡明制度與道德的相互促進關(guān)系，同時厘清其各自不同的功能邊界與作用機制。

一、制度與道德的現(xiàn)代倫理基礎(chǔ)

“制度”的一般含義是指要求大家共同遵守的規(guī)范或準則。但制度有狹義和廣義之分。狹義的制度是指正式制度，即由國家或政府制定出來的用以約束和調(diào)整人們的各種行為并帶有強制性的準則或規(guī)則。而廣義的制度則不僅包含正式制度，同時也還包括那些約定俗成的風俗習慣等非正式制度。非正式制度并不以國家權(quán)力為后盾，因而其對人們的約束不是強制性的，其作用的發(fā)揮在很大程度上依賴人們的道德意識。本文所討論的是指狹義的制度，亦即正式制度。

道德可以從兩個層面加以理解。一方面，道德是指人們關(guān)于人際關(guān)系應(yīng)當如何的一種內(nèi)化了的觀念，從這個層面上講，道德就是個體的“良心”。另一方面，道德亦可指在社會生活中形成的用以協(xié)調(diào)人際關(guān)系的一系列的規(guī)范，從這個層面上講，道德是一種客觀化了的倫理規(guī)范。道德與制度的區(qū)別在于：前者的作用機制是人們對社會規(guī)范的自覺的認同與遵循，因而其對人們的約束是非強制性的；而后者的作用機制則是以權(quán)力為后盾的強制性規(guī)范。本文在以上兩個層面上使用“道德”概念。

制度與道德本質(zhì)上都是協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系的倫理規(guī)范。但在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會中，由于人們認識和改造世界的能力水平低下，占統(tǒng)治地位的是形而上學的世界觀。在傳統(tǒng)形而上學世界觀視野中，制度與道德的合法性最終來源于人之外的某種目的論預(yù)設(shè)。盡管制度與道德事實上發(fā)揮著協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系的倫理功能，但社會人際關(guān)系的協(xié)調(diào)似乎并不是制度與道德的最終目的，而只是實現(xiàn)某種終極的形而上學目的的有限手段。因此，傳統(tǒng)社會中制度與道德的倫理本質(zhì)并未得到清晰的彰顯和自覺的把握。或者說，作為合法性基礎(chǔ)對傳統(tǒng)制度與道德起到支撐作用的，不是社會人際關(guān)系的合理化這樣一種倫理訴求，而是形而上學的目的論預(yù)設(shè)。以形而上學目的論為合法性基礎(chǔ)的傳統(tǒng)制度與道德是以群體為價值本位的，這是與生產(chǎn)力水平低下的傳統(tǒng)社會必須犧牲個體以求得群體的生存與發(fā)展這一客觀要求相適應(yīng)的。

隨著現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展，人們認識和改造世界的能力不斷提升，從而導致了世界觀的世俗化或合理化，傳統(tǒng)形而上學世界觀整體上喪失了其對于現(xiàn)代人的合法性效力。根據(jù)世俗化、合理化了的現(xiàn)代科學世界觀：世界無非自然的世界，世界上的一切事物與現(xiàn)象，能且只能以自然的方式予以解釋，而無須也不能借助于神秘的形而上學目的論預(yù)設(shè)；作為自然歷史進程，包括人類社會在內(nèi)的世界整體并不朝向某種神秘的終極目的，人與世界的意義或價值并不是預(yù)先規(guī)定了的客觀存在，而是人的主觀設(shè)定。在世俗化或合理化了的現(xiàn)代世界中，制度和道德不再與形而上學目的論預(yù)設(shè)相關(guān)聯(lián)，而是被還原為人自身在社會生活實踐中為協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系而進行的主觀創(chuàng)制，從而其作為社會人際關(guān)系規(guī)范的倫理本質(zhì)才得到了清晰的彰顯和自覺的把握。

以自然的方式解釋世界的現(xiàn)代科學世界觀，一方面解除了制度和道德對傳統(tǒng)形而上學目的論的合法性依賴，另一方面又為其提供了新的世俗化了的倫理價值基礎(chǔ)。既然世界沒有整體的和終極的目的指向，那么，一個個的個體人本身就成為了價值的主體與本位。既然個體人成為了價值的主體與本位，那么，就沒有任何理由要求個體為自身之外的他人、群體或其他目的而犧牲自己。從終極的意義上講，現(xiàn)代人是一個個相互平等的原子式個體，他享有根據(jù)自己的判斷、意愿去行動、去生活的絕對自由權(quán)，這種自由權(quán)利僅以不損及他人同等的自由權(quán)利為限。也就是說，對個體自由權(quán)利的平等尊重，是現(xiàn)代精神的核心特質(zhì)，因而也就構(gòu)成了一切制度安排和道德訴求最為基本的倫理原則。任何以強制的方式剝奪人的自由權(quán)利的做法，都不可能獲得現(xiàn)代人的理性認同和道義認同。

當然，保障個體的自由權(quán)利并非現(xiàn)代制度和道德唯一的和絕對的倫理價值原則，有效發(fā)展社會福利，引導人們相互理解、相互認同、相互關(guān)心、相互合作，以及促進人的發(fā)展與完善，等等，同樣也是制度和道德所追求的價值目標。但是，對個體自由的尊重與保障卻是現(xiàn)代制度和道德的最為基本的一般性原則，它在價值排序中享有首要的優(yōu)先權(quán)。也就是說，其他價值的實現(xiàn)必須以對個體權(quán)利的平等尊重為前提，當其他價值與自由價值發(fā)生沖突時，制度安排和道德訴求必須優(yōu)先考慮個體平等的自由權(quán)利?；蛘哒f，一項制度安排如果要犧牲個體的自由和權(quán)益，就必須征得利益相關(guān)者的同意，并給予相應(yīng)的補償。

誠然，優(yōu)先保障個體的自由權(quán)利還只是現(xiàn)代制度與道德的一般性倫理原則，并非現(xiàn)代制度與道德的實然狀態(tài)?，F(xiàn)實社會生活中事實上存在著對個體自由權(quán)利的直接的或間接的、公開的或隱蔽的忽視與踐踏，而且復雜性和差異性是人類社會不可消除的永恒特征，任何社會制度安排都不可能絕對保障個體的平等自由權(quán)利。但并不能因此而否定個體自由權(quán)利作為現(xiàn)代制度與道德首要的倫理價值原則，相反，只能肯定這一倫理價值原則，才能為批判現(xiàn)在不合理的制度提供價值依據(jù)，才能為制度和道德更新提供價值引導。

二、制度與道德的現(xiàn)代關(guān)系形態(tài)

社會生活的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以及世界觀的世俗化與合理化，從根本上革新了制度與道德的倫理基礎(chǔ)，從而也就改變了制度與道德的關(guān)系形態(tài)，而制度倫理也正因此而成為了一個緊要的時代課題。

在傳統(tǒng)社會中，無論是制度還是道德，都是通過形而上學的目的論預(yù)設(shè)獲得其合法性基礎(chǔ)。這種形而上學目的論要求人類服從世俗生活之外的某種終極目的，并要求個體服從通過形而上學目的論獲得其合法性的群體利益或整體利益。因此，盡管制度與道德已經(jīng)有了一定的區(qū)分，但就其都具有強制性這一本質(zhì)特征而言，兩者又處于一種混沌未分的泛倫理化狀態(tài)。這種泛倫理化狀態(tài)表現(xiàn)為：一方面，以權(quán)力為后盾的制度是以倫理道德的形態(tài)出場；而另一方面，倫理道德本身又表現(xiàn)為一種以權(quán)力為后盾的制度安排。這種混沌未分的泛倫理狀態(tài)集中體現(xiàn)為儒家的禮制體系。中國傳統(tǒng)社會的“禮”，似乎只是一種道德訴求，但本質(zhì)上卻是一套以道德形態(tài)表現(xiàn)出來的正式制度安排。這種“禮”固然訴諸人們的內(nèi)心認同，但如果人們沒有認同這種“禮”從而做出無“禮”行為時，他不僅要受到道德的譴責，而且事實上還要受到制度性的強制懲罰。這種泛倫理化狀態(tài)，誠如樊浩所言，實際上是“道德話語掩蓋下的倫理強勢”[1]。

而在世俗化或合理化了并以個體為價值本位的現(xiàn)代社會，沒有任何理由要求個體為了他人、群體或任何其他目的作出犧牲，更沒有理由和權(quán)利對平等而自由的個體進行強制性的懲罰，除非某一個體損及了他人的利益或同等的自由權(quán)利。也就是說，在現(xiàn)代社會生活中可以大致區(qū)分出兩種不同性質(zhì)的行為類型：一種是為他人或群體而自愿地節(jié)制、貢獻和犧牲自己的行為，另一種是為了不損及他人利益和平等的自由權(quán)利而必須予以禁止或節(jié)制的行為。前一類行為以自愿為前提，它主要是道德規(guī)范的對象，制度無權(quán)加以強制性規(guī)范。而后一類行為盡管也可以是道德的規(guī)范對象，但不能完全依賴行為主體自愿的道德選擇，而主要地必須通過制度加以強制性規(guī)范。這樣一來，在現(xiàn)代社會中，制度與道德就因其規(guī)范對象以及規(guī)范方式的不同而清楚地區(qū)別開來了：制度主要是對那些可能損及他人權(quán)益而必須加以禁止或節(jié)制的行為進行強制性規(guī)范；而道德則對涉及社會人際關(guān)系的一切行為都具有規(guī)范作用，但道德規(guī)范是一種以自愿為前提的軟性約束，而不是以社會權(quán)力為后盾的強制性約束。

制度與道德的現(xiàn)代分化，凸顯了制度倫理建構(gòu)的必要性與緊迫性，同時也意味著倫理學科理論視野和致思路徑的根本性轉(zhuǎn)向，即由個體美德向社會倫理、由個體善向制度善的轉(zhuǎn)向。

在傳統(tǒng)社會中，制度和道德已經(jīng)通過形而上學目的論預(yù)設(shè)而獲得了其倫理的合法性基礎(chǔ)，因而無須對自身的倫理基礎(chǔ)加以反思，只是按照預(yù)先給定了的倫理目的和倫理秩序要求個體予以遵守。因此，傳統(tǒng)的制度與道德只是單方面地要求個體 “善”，即要求個體無條件地服從預(yù)先給定了的倫理目的與倫理秩序。而當個體偏離這預(yù)先給定的倫理目的或倫理秩序時，個體就被判定為“惡”，并以強制性的手段予以懲罰和矯正，盡管這種強制性手段表面上往往采取道德訴求的形態(tài)。也就是說，在傳統(tǒng)社會中，原則上既不允許制度和道德的制定者和頒布者對制度和道德本身進行反思，也不允許個體進行自由的道德反思和道德選擇，倫理秩序的維持是以整體性的強制力量為前提的。就其無需對自身進行倫理反思這一點而言，傳統(tǒng)的制度與道德是非倫理的，盡管它是以倫理道德的形態(tài)存在。而就其以形而上學的目的論壓制人類和個體從而與彰顯人類及個體價值的現(xiàn)代倫理背道而馳這一點而言，傳統(tǒng)制度與道德是反倫理的。

而在現(xiàn)代社會中，制度與道德的本質(zhì)功能被還原為世俗人際關(guān)系的合理化協(xié)調(diào)，判斷制度安排與道德訴求是否合理的標準在于，它是否能夠促進人際關(guān)系的合理化，即既促進人類整體或群體的和諧與發(fā)展，又促進個體的自由與發(fā)展。因此，某一特定的制度安排和道德訴求就不是天然合理的，它本身必須符合促進人際關(guān)系合理化這樣一種倫理訴求。與此同時，一方面，生活的意義和價值被還原為世俗生活本身，而世俗社會生活無非是一個個真實而具體的個體生活的總和，因而個體就成為了現(xiàn)代社會生活中的價值本位，沒有任何理由要求個體犧牲自己的權(quán)益以利于他人或群體，除非個體出于自愿。因此，那些為他人或群體而犧牲或貢獻自己的行為，就從以往的強制性的倫理要求中解放出來，成為個體的純粹自愿的道德行為，而不是強制性的制度規(guī)范的對象。另一方面，擺脫了傳統(tǒng)形而上學束縛的現(xiàn)代自由個體，其追求自身權(quán)益的行為可能損及其他個體的平等權(quán)益以及人類整體或群體的長遠利益，這一類行為不能僅僅依賴個體的道德自覺予以調(diào)整，而必須以強制性制度安排加以約束。但用以協(xié)調(diào)這一類行為的制度安排，本身又包含著基本的倫理要求，即不得以強制的方式損害個體的正當權(quán)益。

三、制度與道德的現(xiàn)代作用機制

制度與道德之倫理基礎(chǔ)的現(xiàn)代更新，以及制度和道德的現(xiàn)代分化，同時也表現(xiàn)為現(xiàn)代社會倫理作用機制的根本性變化?，F(xiàn)代社會的倫理分化為制度與道德兩個方面，而這兩個方面的作用邊界和作用機制都各不相同。

制度所要規(guī)范的主要是那些由于可能損及他人和群體利益而必須予以禁止的行為，例如：不得殺人、不得偷盜等；或者是關(guān)涉到他人和群體利益而要求人們必須去做的行為，如必須撫養(yǎng)孩子成人、贍養(yǎng)父母等?！氨仨氉觥被颉敖棺觥边@樣一種被強制性，是這類行為的基本特征。也就是說，強制是制度規(guī)范主要的作用方式。但正因為制度的作用方式主要是強制，所以它就必須是普遍的，即它的規(guī)范對象必須是所有人或所有某一類人，而不能特殊地針對某一個人或某一些人，否則它就違背了個體平等這一基本的現(xiàn)代倫理原則。因為如果制度規(guī)范對象是特殊的，就意味著某一個人或某一些人被強制要求為另一個人或另一些人作出額外的貢獻或犧牲。

“所有某一類人”之所以是普遍的而不是特殊的，是因為盡管“某一類人”事實上不是所有人，但在形式上卻可以指稱所有人，或者說所有人在形式上都有權(quán)利和有可能成為這“某一類人”。例如，“所有的企業(yè)經(jīng)營管理者都必須為其員工提供安全的工作環(huán)境”這一制度規(guī)范，盡管事實上針對的是企業(yè)經(jīng)營管理者這一特殊人群，但實際上仍然可以理解為是普遍地針對所有人，因為所有人都沒有被禁止成為企業(yè)經(jīng)營管理者，即是說，所有人都有權(quán)和有可能成為企業(yè)經(jīng)營管理者。由此可見，在法律制度的規(guī)范性陳述中，實質(zhì)上所有人都是潛在的規(guī)范對象。

當然，形式的普遍性還不足以保證制度的合理性，制度的合理性還取決于它所要實現(xiàn)的目的本身是否合理，即是否有利于保障和促進個體的自由與發(fā)展，以及是否有利于保障和促進群體的和諧與發(fā)展。例如，“所有人都必須自殺”或“所有人都不得吃飯”等這樣的規(guī)范，盡管滿足普遍性要求，但卻不是合理的，因為它違背了“促進個體或群體的自由與發(fā)展”這一具有根本性的倫理目標。而當群體的和諧與發(fā)展必須在一定程度上犧牲個體的自由與發(fā)展時，要求個體作出犧牲的制度安排就必須以某種方式征得相關(guān)者的同意，并予以相應(yīng)的補償。這種“同意”當然并不意味著每一當事人都直接地表示同意，只要我們能夠合乎理性地假定，這些當事人如果站在非當事人的普遍性立場就必然會同意這么做，那么，就可以視為征得了當事人的“同意”。例如，“嚴禁嚴重的傳染病患者自由進出公共場所”這一規(guī)范，為了他人的健康而犧牲傳染病患者的自由之所以是合理的，是因為我們可以假定，包括傳染病患者在內(nèi)的任何有理性的人都會同意這樣做。因此“禁止傳染病患者進出公共場所”這一法律制度的制定，就無須去征求每一個傳染病患者的直接同意。

如果說那些可能損及他人和群體利益而必須予以禁止的行為，以及關(guān)涉到他人和群體利益而要求人們必須去做的行為，是強制性的制度規(guī)范的對象，那么，那些并不直接損及他人和群體利益的行為，則是道德規(guī)范的對象，無論這類行為是否有益于他人和群體，也無論這類行為是否給行為者帶來損失。而道德的根基是人們的道德良心，即人們的自由意志基于理性反思而對某些道德價值和道德規(guī)范的認同。從根本來講，道德行為是自由的而非強制的，道德規(guī)范對人們的約束是軟性的，而非硬性的。對人們的道德選擇加以外部的強制，由于違背了人們的自由意志，因而不符合現(xiàn)代倫理的合法性要求。外部強制或許能夠促成一時的道德行為，但這一行為并非出于人們對道德價值和道德規(guī)范的自覺自愿的主觀認同，因而并非真正的道德行為。并且，當外在的強制解除時，這種行為就不再發(fā)生，因而不是持久的。更為重要的是，外部的強制阻礙了人們對道德價值和道德規(guī)范的理性反思和自由認同，從而從根本上毀壞了人們的作為道德行為之根基的道德良知，最終不利于道德的整體的和長遠的良性發(fā)展。

如果說制度規(guī)范的基本目標是保障人們的平等因而要求普遍性，那么，基于人們的理性反思和主觀認同而發(fā)生作用的道德規(guī)范，則應(yīng)當必然允許一定程度的特殊性和個別性。因為每個人對道德價值和道德規(guī)范的主觀認同不可能絕對相同，而一個人通過對道德價值和道德規(guī)范的認同所形成的道德良心，因其包含著自身的真理性，因而具有神圣不可侵犯的自我確信。黑格爾認為：“良心于是就這樣行動并且這樣保持自己于自在存在和自為存在的統(tǒng)一之中，保持自己于純粹思維和個體性之中；良心于是就是自身確信的精神，而自身確信的精神本身就包含著它自己的真理性，它的真理性就在它自身之中?！盵2]158“良心作為主觀認識跟自在自為地存在著的東西的統(tǒng)一，是一種神物，誰侵犯它就是褻瀆?！盵3]140前蘇聯(lián)學者季塔連科也曾指出：“良心使人的內(nèi)心世界服從于它的自我道德法庭。”[4]219可見，良心作為對倫理真理的主觀反思，盡管必然具有主觀的特殊性，但作為自我確信著的主觀真理，卻是他人無權(quán)過問更無權(quán)加以強制的神圣之物。因此，通過良心起作用的道德規(guī)范，只能對人們加以引導，而不能進行強制。

既然道德不能被強制，那么道德建設(shè)的根本途徑，就不是強制推行某一特定的道德價值標準，束縛人們的道德視野并要求人們遵從，而應(yīng)當在一種開放的道德氛圍中允許各種道德資源自由競爭，從而使人們在對不同的道德資源的自覺反思和認同中形成穩(wěn)固的道德良心。唯其如此，才能期待人們真正的和持久的德性和德行。當然，這并不是說不能對人們進行道德教育，而是說，對人們的道德教育不能是一種純粹外在的說教，更不能是一種違背意志自由的外部強制，而應(yīng)當訴諸人們自身的理性反思和自由認同，進而形成穩(wěn)固的道德確信。而人們的道德意識或道德確信，從根本上形成于他們對現(xiàn)實社會生活狀況的反思性認知。因此，要使人們形成正確的道德意識或道德確信，就必須培育有利于正確道德意識或道德確信形成的現(xiàn)實社會生活土壤。如果現(xiàn)實社會生活本身與我們所宣導的道德背道而馳，那么，無論我們?nèi)绾芜M行道德說教，都不可能取得真正的成效。例如，如果現(xiàn)實社會生活本身是不誠信的，而且誠信總是受損，不誠信總是得益，那么，無論我們?nèi)绾芜M行關(guān)于誠信的道德說教，誠信都難以真正成為人們的道德確信，從而也就難以成為人們的行為準則。而當前中國的道德教育之所以舉步維艱，其根本原因就在于，在現(xiàn)實社會生活實際所遵循的行為原則與我們的道德教育所宣導的道德原則之間存在著太大的落差。而要使現(xiàn)實社會生活土壤有利于形成正確的道德意識和道德確信，有賴于具有強制性的制度規(guī)范加以有效的型塑與引導。

由此可見，盡管現(xiàn)代倫理生活出現(xiàn)了制度與道德的分化，但這二者又非絕不相關(guān)，而是一種相輔相成的互動關(guān)系。一方面，需要有制度規(guī)范對社會生活的強力型塑，以營造一種有利于德性生長的社會環(huán)境和社會氛圍，否則社會成員美德的形成和社會整體的道德進步就只是一句空話。另一方面，制度要得到真正有效的貫徹落實，同樣也需要社會成員德性水平的提升，因為制度最終是由人來執(zhí)行和運用的，而 “只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律”[5]192。

總之，在現(xiàn)代社會生活中，制度與道德的倫理基礎(chǔ)已然發(fā)生了根本變化，二者的關(guān)系形態(tài)、作用邊界和作用機制也因此而發(fā)生了根本性變革。只有清晰地把握并主動地順應(yīng)這種變革，才能在制度建設(shè)和道德建設(shè)的互動中創(chuàng)造合乎人性的良好社會生活和倫理秩序。

[1]樊浩.“倫理”—“道德”的歷史哲學形態(tài)[J].學習與探索，2011，（1）：7-13.

[2][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學：下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[3][德]黑格爾.法哲學原理[M].北京：商務(wù)印書館，1961.

[4][前蘇]季塔連科.馬克思主義倫理學[M].北京：中國人民大學出版社，1984.

[5][美]麥金太爾.追尋美德[M].南京：譯林出版社，2003.

（責任編輯 張 轉(zhuǎn)）