唯識學(xué)對叔本華哲學(xué)認(rèn)識結(jié)構(gòu)的可能影響
——叔本華哲學(xué)中東方哲學(xué)元素初探

王曉龍

（貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025）

唯識學(xué)對叔本華哲學(xué)認(rèn)識結(jié)構(gòu)的可能影響
——叔本華哲學(xué)中東方哲學(xué)元素初探

王曉龍

（貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025）

通過分別闡釋唯識學(xué)和叔本華哲學(xué)的認(rèn)識發(fā)生論，顯現(xiàn)出兩種認(rèn)識發(fā)生論的異同。并借助海德格爾的存在學(xué)來闡釋“根據(jù)律”這一對叔本華哲學(xué)具有奠基意義的邏輯定律，從而證明了唯識學(xué)認(rèn)識發(fā)生論對叔本華哲學(xué)認(rèn)識結(jié)構(gòu)可能產(chǎn)生的影響。

八識；意志；根據(jù)；認(rèn)識結(jié)構(gòu)

叔本華哲學(xué)進(jìn)入中國已超過百年，其傳播歷史本身就蘊含著深意：為什么清末的知識份子會選擇叔本華？為什么叔本華哲學(xué)能夠在中國產(chǎn)生持續(xù)性的影響？從效應(yīng)來看，叔本華哲學(xué)也是與中國文化融合的最好的西方哲學(xué)之一，它已經(jīng)走進(jìn)中國人的心靈深處。在百年的歷程中，它產(chǎn)生過轟動，掀起過熱潮，也忍受過冤屈，它已成為中國人時代心理的晴雨表。

至今，沒有明確的材料證明叔本華的意志論受到了佛學(xué)的直接影響，而叔本華自己也明確否認(rèn)這一點。他的傳記記載：“從1814年起，叔本華開始研讀《奧義書》……不過直到他完成了自己的代表作以后才開始認(rèn)真研究佛教”[1]。但是叔本華由“意志”所開啟的認(rèn)識論哲學(xué)的確與佛學(xué)（特別是唯識學(xué)）有許多相似之處。當(dāng)然，叔本華是在西方哲學(xué)的語境中闡述他的哲學(xué)的，他所闡述的是哲學(xué)的一個古老問題——意志問題，但是他卻與佛學(xué)述說著同樣的主題，或者說達(dá)到了同樣的目的。

如果從印度教與佛教的源流和傳承來談佛學(xué)對叔本華的間接影響，這將是一項浩大的工程，不僅將陷入繁瑣的考證，而且會喪失掉哲學(xué)探求的真義。其實，我們只須看看叔本華和佛學(xué)都說了些什么，就大概地知道他們所從出的那個源頭是多么的一致。

1 唯識學(xué)的認(rèn)識結(jié)構(gòu)

唯識學(xué)有一套完整的認(rèn)識論體系，這個體系被概述為以“作意說”所引領(lǐng)的認(rèn)識論體系，該體系在《大乘百法明門論》（以下簡稱《明門論》）里有比較詳盡的闡釋。

《明門論》將世間的一切法（世相）總的分為五種：心法、心所有法、色法、心不相應(yīng)行法、無為法。[2]這五種法有著清晰的邏輯結(jié)構(gòu)和次第。心法（八識）在認(rèn)識上是統(tǒng)攝一切的，居于核心地位，是一切認(rèn)識和認(rèn)識到的現(xiàn)象的來源。只有這八識具備，一切世相才有認(rèn)識的可能。心所有法是隨心而動的，它闡釋了人的認(rèn)識發(fā)生過程以及相關(guān)的一些心理活動。色法為心法和心所有法的影子，它是由識的功能所導(dǎo)引的對自身的覺知。心不相應(yīng)行法是指不隨心王而動，也即是不隨人的認(rèn)識而變的二十四種情況。上述所有法均為有為法，那是每個人都可以看到，并且無法逃脫的。

如果世親菩薩只講到這里，那么我們只能說，唯識學(xué)只是描述了一種現(xiàn)象，而人們根本無法得到解脫?？墒俏ㄗR學(xué)在漢地產(chǎn)生重大影響而長盛不衰的一個重要原因是它不僅述說了生命的事實，而且?guī)椭藗兌缺M心中苦厄。在《明門論》里，雖然還沒有明確的解決方法（明確的方法可能要到六祖慧能《識智頌》），但是“無為法”的提出已經(jīng)在向解脫之道轉(zhuǎn)向。無為法作為第五種法，它已經(jīng)不是在敘述常人的認(rèn)識，而是在描述真正得道之人對道體本身的關(guān)照。道是無形無相的，無法言詮，但是人對道體的感知卻是真實而明晰的，無為法就是在描述這種感知。

《明門論》將這五種法進(jìn)行了更加詳細(xì)的劃分，推衍而及百法。值得一提的是，與認(rèn)識論相關(guān)，《明門論》提出了自己的認(rèn)識發(fā)生原理。這樣的認(rèn)識過程是建立在人的認(rèn)識功能之上的，《明門論》將人的認(rèn)識功能分為八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。人最活躍的部分為意識和末那識，這屬于人的內(nèi)意識，與人的理性、情感等活動相關(guān)。前五識主管人對外界的直接感知，而阿賴耶識則是人的認(rèn)識中最深邃的部分，這一部分在一般情況下是人無法覺知的，但它卻是所有認(rèn)識的根源。

人的認(rèn)識功能被看清了，人的認(rèn)識過程也就呈現(xiàn)在我們面前?！靶乃蟹ā敝氨樾形濉边@樣說，人的認(rèn)識分為五個次第：“一作意、二觸、三受、四想、五思”。這五個步驟是層層上升的，后一步分別以前一步為基礎(chǔ)。一般的科學(xué)認(rèn)識觀認(rèn)為，人是先通過接觸外界，感知外界的變化，然后通過神經(jīng)元的傳導(dǎo)將信息傳給大腦，然后大腦再進(jìn)行判斷和分析，從而反饋。但這樣的認(rèn)識觀，卻將人的認(rèn)識處處陷于被動，有這樣的認(rèn)識原理，總的原因是沒有分清腦和心不同的認(rèn)識功能。《明門論》就闡述了不一樣的認(rèn)識過程：人首先在心里豎起警覺（此為“作意”），然后接觸外界（觸），這時的接觸因為有了作意的作用已經(jīng)帶有靈敏度和目的性，然后心才覺受并產(chǎn)生回響，最后才進(jìn)入理智層面，進(jìn)行判斷和分析。這一不同風(fēng)貌的認(rèn)識結(jié)構(gòu)不僅將心的認(rèn)識功能發(fā)掘出來，作了心本位的調(diào)整，而且給予人的認(rèn)識以主動的意義，這就為尋求解脫之道提供了可能。可以這樣說，唯識學(xué)即心靈之學(xué)。

2 叔本華哲學(xué)認(rèn)識結(jié)構(gòu)的存在學(xué)參照系

西方心靈主義的出現(xiàn)、抑或是心理學(xué)的出現(xiàn)，都是很晚近的事。自亞里士多德為哲學(xué)奠定理性主義基調(diào)以來，理性主義一直作為一條明線貫穿西方數(shù)千年的哲學(xué)史，并在近代哲學(xué)（尤其德國古典哲學(xué)）達(dá)到高峰。然而，我們不能忘記，就是德國這么一個宣稱效忠理性的民族，掀起了兩次世界大戰(zhàn)，一個由理性所陶冶的民族一度陷入了非理性的狂熱之中，這不禁讓人深思。這里無意于作哲學(xué)史的考證，但是我們從哲學(xué)的果味卻可以看出源頭的問題———理性主義主宰我們的認(rèn)識領(lǐng)域?qū)a(chǎn)生怎樣的惡果。一如上述，一般認(rèn)為，心理學(xué)在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初才出現(xiàn)，但是據(jù)考證[3]，“心靈實修”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直作為一條隱性線索而起著關(guān)鍵作用。

叔本華所生活的時代正是理性精神高揚的時代，他卻較早地發(fā)現(xiàn)了理性的問題，發(fā)出了關(guān)于生命豐富性和存在性的最早的聲音。哲學(xué)史上，對于欲求（意志），一種研究進(jìn)路是從倫理學(xué)上來談的，但它往往被作為惡的根源而受到抑制；一種進(jìn)路是從認(rèn)識論上來談的，但它常常又被作為理性的附庸，理性被認(rèn)為是積極高昂的，而意志（欲望）則被認(rèn)為是悲觀的，是人的沉淪。而叔本華則將意志作了本體論的改造，他借用了康德的物自體的概念，將意志作為生命一切存在的來源，“沒有認(rèn)識，它也能存在和顯現(xiàn)自身”，“作為唯一的自在之物，作為唯一真正的實在，唯一的起源和形而上的東西，賦予可能存在的每一個事物以力量?！盵4]正因為有了意志的存在，“事物才能存在和行動”，才能生發(fā)。而相對于意志，世界的另一面則是表象，它是意志客體化的結(jié)果，而“所有一切表象中的主要區(qū)別即直觀表象和抽象表象的區(qū)別”。[5]直觀表象即我們的經(jīng)驗，這個層面將導(dǎo)致摩耶之幕的發(fā)生，而抽象表象即為概念，這為理性騰出了空間。黃文前在其《意志及其解脫之路》就詳細(xì)地分析了柏拉圖的理念是如何進(jìn)入叔本華的哲學(xué)的。在我看來，理念被引進(jìn)之后，溝通了意志與表象。在服從根據(jù)律的情況下，粗略的劃分，叔本華的意志、理念、表象構(gòu)成了三級認(rèn)識結(jié)構(gòu)。

根據(jù)律（或譯為充足理由律）是叔本華哲學(xué)的基石。這一條不同于古典形式邏輯的邏輯定律本就具有豐富的內(nèi)涵，海德格爾對根據(jù)律有著深入的存在學(xué)的解釋。根據(jù)律所面對的就是根據(jù)本質(zhì)的問題，根據(jù)問題就是本源問題。那么根據(jù)與根據(jù)律是否言說著同一回事呢？海德格爾沿著謝林的腳步，以他的基礎(chǔ)存在論從同一與差異、存在與存在者的角度對此重新進(jìn)行了回答。他的答案是肯定的，但他認(rèn)為需要引入?yún)^(qū)域?qū)Ω鶕?jù)界定。根據(jù)律是連接存在與存在者的關(guān)鍵，“唯存在之被揭示狀態(tài)才使存在者之可敞開狀態(tài)成為可能”[6]，而根據(jù)律就是直達(dá)存在之澄明的途徑，這乃是對一般根據(jù)的最源始揭示。

海德格爾認(rèn)為，能夠給予根據(jù)以界定的是超越。超越是此在的超越，即如此存在者對存在的領(lǐng)悟，這也是存在學(xué)差異的本質(zhì)，超越體現(xiàn)出了存在和存在者的區(qū)分?！鞍殉降奶匦钥坍嫗椤黧w性’的基本結(jié)構(gòu)”[7]，超越來源于那個如此存在者——主體自身，在超越中，此在面對眾多作為澄明本真狀態(tài)的存在者，同時面對作為澄明狀態(tài)的自己。由此，超越將根據(jù)問題引向先驗，一如上述，康德的先驗批判本就具有超越的特質(zhì)。超越是帶著目的論性質(zhì)的，世界是超越的歸屬——這個至大無礙一切存在者的全體?！耙庀蛐跃椭挥懈鶕?jù)超越才是可能的”[8]，根據(jù)律通向意志，而并不是單純理性，意向性是生發(fā)的動力。根據(jù)就是歸宿，同時也是生發(fā)。海德格爾回溯了“世界”這個概念的歷史，從古希臘到康德，世界逐漸具有了人的生存論意義。

存在在超越中籌劃緣故自身?！跋蚴澜绲某饽耸亲杂杀旧怼保拔ㄗ杂刹拍軌蜃屢粋€世界對此在起支配作用并且讓一個世界世界化?！盵9]，自由問題是根據(jù)之本質(zhì)。超越通向了自由，自由卻為超越奠基，自由是一般根據(jù)的本源。自由與根據(jù)同時被釋放，自由是取得根據(jù)的自由，根據(jù)是有自由的根據(jù)，根據(jù)與自由相互建基，并且共同站立。

3 唯識學(xué)對叔本華認(rèn)識結(jié)構(gòu)的可能影響

在我們簡單三分叔本華的認(rèn)識結(jié)構(gòu)的時候，如果與唯識學(xué)的心理次第作比較，很容易看出唯識說與叔本華認(rèn)識論的關(guān)聯(lián)，他們都是以心靈為導(dǎo)向的認(rèn)識。

叔本華的本源意志與唯識學(xué)的“阿賴耶識”相類似，同為生命的綿藏，它是生命萬物的種子，它具有生成作用，并且自為存在，它是存在之澄明。它自己為自己提供根據(jù)，自我保有、自我完成。叔本華的本源意志與“阿賴耶識”一樣都是潛能，都具有能動性。

叔本華的“意志”本身就具有二重性，來自海德格爾的存在學(xué)已經(jīng)在向我們昭示：叔本華的意志既可以作為本體論上的“意志”，也可以作為倫理意義的“意志”。也就是說，意志既作為最初的來源，又由于其自身的超越性，同時與情感、欲求等相連。如果再來作個對比，第七識“末那識”也是包含在“意志”這個概念里面的。第六意識與叔本華哲學(xué)中的“理念”是相對的，這與腦的作用有關(guān)。前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的功用與表象相同，他們既可以表象正確的現(xiàn)象，也可以表象幻象（唯識學(xué)叫作煩惱、隨煩惱、不定）。而表象出什么樣的結(jié)果關(guān)鍵在于如何啟用人的意志，即意志如何客體化，唯識學(xué)的“遍行五”就是揭示的這個認(rèn)識過程。海德格爾已經(jīng)說過，“意向性只有根據(jù)超越才是可能的”?！耙庵尽眱?nèi)涵本身的豐富性才為意向性（意志客體化的屬性）提供了可能。

按照海德格爾的存在論，根據(jù)律與自由相互建基，追問根據(jù)的目的就是通向自由。無論是唯識學(xué)，還是叔本華的意志哲學(xué)，其旨?xì)w都是通向人的自由。通過轉(zhuǎn)心中苦厄，從而達(dá)于至善。無論是唯識學(xué)，還是叔本華的意志哲學(xué)，都帶有很強的倫理目的。所以他們都行進(jìn)在通往人之至善的路上，在這種意義上，誰對誰施加了影響倒顯得不重要了。

4 結(jié)語

綜上所述，叔本華的意志哲學(xué)與理性主義哲學(xué)有很大的不同，正是因為這樣的不同，西方哲學(xué)的方向為之一轉(zhuǎn)，掀開了聲勢浩大的現(xiàn)象學(xué)、存在主義、精神分析運動的序幕。而在這場哲學(xué)的改造運動中，印度哲學(xué)具有不可磨滅之功?！叭绻孪炔皇恰秺W義書》、柏拉圖和康德同時將他們的光輝投向一個人的心靈，我無法想象能夠形成自己的學(xué)說”[11]，叔本華如是說。

唯識學(xué)也是從印度哲學(xué)這個源頭流淌出來的，它是古印度哲學(xué)的豐富和深化。有理由相信，唯識學(xué)和印度哲學(xué)、乃至叔本華哲學(xué)所從之出和所向之歸的地方應(yīng)該是一致的，唯識學(xué)對叔本華認(rèn)識結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了重大影響。

[1][10][14][德]薩弗蘭斯基.叔本華及哲學(xué)的狂野時代[M].欽文譯，北京：商務(wù)印書館，2010.

[2][11]廣超法師.大乘百法明門論講記[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2009.

[3]許為勤.布倫塔諾價值哲學(xué)[M].貴陽：貴州人民出版社，2004.

[4][15][16][德]叔本華.自然界中的意志[M].任立、劉林譯商務(wù)印書館，1997.

[6][7][8][9][德]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000.

[12]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興譯.北京:商務(wù)印書館，2000.

[13]海德格爾.同一與差異[M].孫周興、陳小文、余明鋒譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[17]叔本華.叔本華論說文集[M].孟慶時等譯.北京:商務(wù)印書館，2009.

[18]楊玉昌.非理性主義與理性主義的分野[J].河北師范大學(xué)學(xué)報.2003,(2).

[19]余治平.“意志”的本體論建構(gòu)及與東方思想的溝通[J].河海大學(xué)學(xué)報.1996,(2).

[20]隋海玲.叔本華“意志”概念中的印度宗教與基督教因素及其兩者之間的關(guān)系[D].上海：華東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011.

B504

A

1672-2094(2014)03-0006-03

2014-04-13

王曉龍（1986-），男，四川閬中人，貴州大學(xué)人文學(xué)院2012級碩士研究生。研究方向：西方哲學(xué)。