中國本土經典中的因果報應觀念評析

譚振江

(南昌航空大學 文法學院，江西 南昌 330063)

說到“因果報應”，一般人可能認為那是屬于佛教的思想觀念。殊不知，因果報應觀念在佛教傳入之前，中國本土經典中已屢見不鮮，并在佛教傳入之后也隨著儒道釋的融通而廣為人知世代承襲，顯示出本土文化的特色。本文對此擬作一梳理，以拋磚引玉。

一、因果報應觀念的濫觴

中國古代先民很早就對天地萬物充滿了敬畏。為了趨吉避兇，每臨大事往往先預測判斷而行之。《尚書·舜典》就有“(帝)在璇璣玉衡，以齊七政”[1]10的諸多記載?！吨芤住は缔o傳上》“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”此之謂也。《高宗肜日》：“高宗肜日，越有雊雉?！盵1]75高宗作肜祭時，雉雞停于鼎耳鳴叫。這被視為變異之兆，這就是最早的“鳥占”。其他典籍如《中國小說史略》稱之為“古之巫書”的《山海經》就記載，早在唐虞時代就有觀象占法。觀象包括觀動物象、植物象、天象等[2]。說白了，這都是對草率行事的憂懼。敬重天地的征兆啟示并衍生出對天地神明的敬仰也就不難理解。

單說敬天，殷墟卜辭中有殷人死去的祖先“賓于帝”的記載：“咸不賓于帝，下乙賓于[帝]?！?乙7197)這表明對“帝”神力權威的迷信與敬崇。西周以后，這“帝”稱為皇天、上天、昊天等。馮友蘭《中國哲學史》認為：“《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中所謂之天，除物質之天外，似皆指主宰之天?！痹谥袊m然對天沒有達到宗教般的頂禮膜拜，但對其至高無上的神威的尊崇卻成為一種悠久的信仰，大量見諸于古代經典文獻。《尚書》有云：“有夏多罪,天命殛之。”[1]56(《湯誓》)商湯告誡要信仰“天命”以夏亡為前車之鑒?！拔┨毂O(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命王厥德，乃曰其如臺？”[1]75(《高宗肜日》)告誡要敬德以尊天，否則就會遭天降罪。正因如此，《周易》警示:“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時?！盵3]37(《乾·文言》)要“與天地合其德”，“奉天”而不“弗違”天。故而“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣”[3]136(《觀·彖》)。所謂“神道設教”也就是以天地神明之道，鬼神禍福之說進行因果教化。墨子曾感嘆：“今若使天下人，偕信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”[4](《明鬼》)

可見，中國古代以儒家為代表的道德理想與追求，決非一己之私，也非心血來潮，是與這種類似宗教般對天的尊崇和敬畏的信仰構設關聯(lián)甚深。董仲舒所謂“帝王之將興也，其美祥亦先見。其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也”(《春秋繁露·同類相動第五十七》)的“天人感應”論可以佐證。

因此，筆者以為因果觀念的濫觴和形成是與中國古代原初對天地鬼神的敬畏及信仰有著內在的關聯(lián)。這種關聯(lián)不僅使道德自律作為個人自覺的實踐成為了可能，而且建立在因果報應觀念基礎上的道德風習也成為如梁漱溟先生所言的“以道德代宗教”[5]的文化現實。所以，盡管其后形成的“天人合一”說強調人的能動作用，但中國獨特的尊天敬德的風尚絲毫沒有因王朝的更迭而動搖或改變，并在本土經典中相沿成習。正是在這一文化背景下，傳統(tǒng)的因果報應觀念與道德兩者間相輔相成。因果報應觀念促進了道德自律與完善；道德自律與完善又反過來推動和鞏固了因果報應觀念的傳播和體系的完善。因此，因果報應觀念成為教化的根本，倫理社會的根基。中國傳統(tǒng)倫理社會之所以綿延不絕有賴于此?；蛞蛉绱耍О倌陙硎艿絺鞒?。

二、經典語錄及《春秋左傳》因果實例

(一)告誡福禍由己

天地神明固然令人敬畏，但天地神明決不昏暗，福禍是由個人的言行所招致。顛沛流離的詩人屈原就發(fā)出了由衷的感嘆：“善不由外來兮，名不可以虛作。孰無施而有報兮，孰不實而有獲？”[6](《楚辭·九章·抽思》)“無施”豈能“有報”；同樣“不實”也不會“有獲”。因此有因才有果。可以春秋至唐的經典語錄為證：

“天作孽,猶可違。自作孽,不可逭?！?《尚書·太甲中》)

“不矜細行，終累大德?！?《尚書·旅獒》)

“永言配命，自求多福?！?《詩經·大雅·文王》)

“天網恢恢，疏而不漏?！?《老子·七十三章》)

“禍福無不自己求之者?！?《孟子·公孫丑上》)

“禍福隨善惡?！?《韓非子·安危》)

“福由己發(fā)，禍由己生?！?《淮南子·繆稱訓》)

明了福禍皆由己生發(fā)，就少了怨天尤人的抱怨，多了因果報應的自警，修身就有了動因?！懊咳杖∥嵘怼弊晕覚z點、自我約束，就是自我修養(yǎng)的前端。中華民族歷史上，之所以危難之時總會涌現無數舍生取義的仁人志士，繁華年代總有無數的默默無聞者舍己為人服務眾生，是與自覺修身、涵養(yǎng)人性的民族風尚分不開的。

(二)告誡行善積德

由于對天地神明充滿敬畏，為了趨吉避兇，處事謹言慎行，上古之人每臨大事往往先卜而后行。太史公在《龜策列傳》中談道“聞古五帝、三王發(fā)動舉事，必先決龜”[7]916，他還記載了周公自白“旦巧能,多才多藝,能事鬼神”(《魯周公世家》)[7]259。易學家劉大鈞考證：“《左傳》、《國語》中與《周易》和其它筮書有關的記載，共有二十二條?！盵8]109一般都認為《周易》其本質是一部卜筮書?！洞笥小は蟆氛咽荆骸盎鹪谔焐希笥?。君子以遏惡揚善，順天休命?！盵3]106要“順天休命”，謙恭，最穩(wěn)妥，因而守善之道受到推舉。故《坤·文言》道出了亙古未有的勸世箴言：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣……”[3]46“善”與“不善”結果天壤之別。而弒君、弒父，“其所由來者漸矣”(追究其起因，暗示不是無緣無故的)。雖然《文言》學界一般認為作于戰(zhàn)國中后期[8]14，盡管只是“片言只語”但因果報應觀念已昭然若揭。散見于春秋至蜀漢的大量經典文獻多不勝書，現引語錄：

“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。” (《尚書·湯誥》)

“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃?！?《伊訓》)

“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷?！?《尚書·蔡仲之命》)

“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩……”(《系辭下傳·第五章》)

“有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人?！?《老子·七十九章》)

“古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。自桀、紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國危也?！搜詾椴簧浦辛P，為善之有賞?！?《墨子·公孟》)

“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之?！?《墨子·法儀》)

“得道者多助，失道者寡助?！?《孟子·公孫丑下》)

“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也?！?《孟子·公孫丑上》)

“愛人者,人恒愛之；敬人者,人恒敬之?！?《孟子·離婁下》)

“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄?！?《孟子·盡心下》)

“言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出?！?《禮記·大學》)

“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍?！?《荀子·宥坐》)

“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！?《荀子·勸學》)

“諺曰：從善如登，從惡如崩?！?《國語·周語下》)

“積愛成福，積怨則禍?！?《淮南子·人間訓》)

“君子不謂小善不足為之而舍之，小善積而為大善；不謂小不善為無傷而為之，小不善積而為大不善?！?《淮南子·繆稱訓》)

(三)《春秋左傳》因果實例簡析

東周列國時期被儒家認定為“禮崩樂壞”的時代，諸侯紛爭，戰(zhàn)亂頻仍，弒君、弒父屢見不鮮?？鬃右蕴赜械摹按呵铩惫P法,微言大義，旨在恢復周禮，張揚“忠”“義”，整合天下人心。所以孟子稱贊：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！盵9](《滕文公下》)一般認為《左傳》作者左丘明，出身巫史，故借“君子”之言因果休咎?，F舉下例：

隱公元年，針對共叔段的篡位圖謀，借鄭莊公之口告誡：“多行不義，必自斃，子姑待之?！?/p>

隱公四年，衛(wèi)公子川吁殺死哥哥衛(wèi)桓公自立，后被衛(wèi)國人所殺：“衛(wèi)州吁弒桓公而立……九月，衛(wèi)人使右宰丑蒞殺州吁于濮?！?/p>

隱公六年五月，鄭國入侵陳國獲勝。想當初，鄭莊公向陳桓公求和修好，陳桓公卻沒應許。作者借而感嘆：“善不可失，惡不可長，其陳桓公之謂乎！長惡不悛，從自及也。雖欲救之，其將能乎？”

莊公十年，曹劌論戰(zhàn)指出“小信未孚，神弗福也”。意在強調“人為善，福雖未至禍已遠離”。

僖公二年，“晉荀息請以屈產之乘與垂棘之璧，假道于虞以伐虢。”僖公五年，“冬，十二月丙子，朔，晉滅虢。虢公丑奔京師。師還，館于虞，遂襲虞，滅之?！边@實際上是對助紂為虐者的警告。唇亡齒寒，害人如害己。

宣公二年，“晉靈公不君。厚斂以雕墻。從臺上彈人，而觀其辟丸也。宰夫胹熊蹯不熟，殺之，置諸畚，使婦人載以過朝。”晉靈公殘暴無道，生活奢侈好殺人取樂。大臣趙盾奉勸他補過。靈公怙惡不悛甚至想殺害趙盾。結果“乙丑，趙穿攻靈公于桃園”，為大夫趙穿所殺。

宣公十三年，晉因邲之戰(zhàn)敗而歸罪于大夫先縠，盡滅其族。作者感慨咎由自?。骸皭褐畞硪?，己則取之，其先縠之謂乎？”

宣公十五年，魏顆敗秦師于輔氏。獲杜回。回秦之力人也。初，魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命顆曰：“必嫁是?！奔膊。瑒t曰：“必以為殉?！奔白?，顆嫁之，曰：“疾病則亂，吾從其治也?！奔拜o氏之役，魏顆見老人結草以亢杜回，杜回躓而顛，故獲之。夜夢之曰：“余，而所嫁婦人之父也。爾用先人之治命，余是以報?！?/p>

成公八年，晉軍援鄭，與楚軍相遇，楚軍不戰(zhàn)而退。知莊子勸阻元帥發(fā)兵。對此，作者稱贊欒書的舉動——“君子曰：從善如流，宜哉！”

襄公四年，感嘆季孫的不作為，君子曰：“《志》所謂‘多行無禮，必自斃及也’，其是之謂乎！”

襄公二十三年，魯國閔子馬十分精辟地告誡季武子：“禍福無門,唯人所召?！?/p>

昭公二十年，“伍尚歸。奢聞員不來，曰：‘楚君、大夫其旰食乎！’楚人皆殺之。”[11]楚平王聽信讒言殺伍奢父子，后不僅被伍子胥滅國，還遭鞭尸。

雖然上例區(qū)區(qū)，但不難看出作者將蘊藏在歷史事件背后的因果報應觀念，毫不隱諱地揭示出來。尤其“老人結草”一事流傳廣大。如印光大師所言：“《春秋左氏傳》所載，一切奇奇怪怪，善善惡惡，皆因果之實錄，使后人頌其書，按其事，凜凜然于禍福之無常，報應之不爽?！盵11]1193這是其他歷史著作所未曾有過的。即便是太史公，由于自身的特殊遭遇，他甚至借伯夷、叔齊的遭逢感嘆：“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”[7]491(《老子伯夷列傳第一》)雖如此，但在他的筆端“是邪非邪”也還是不含糊的，在《龜策列傳》中就借宋元王強調“禍不妄至，福不徒來”，“福之至也，人自生之；禍之至也，人自成之”[7]920。

三、概述與評析

(一)分布特點

1.地理分布。對因果報應現象和觀念的傳播，并非因儒家“子不語怪力亂神”(《論語·述而》)的排斥而受影響(如晚于孔子的《左傳》)。上文提及的屈原，身處戰(zhàn)國時期南方的楚國他都能明了，這也從側面反映出因果報應觀念影響范圍并不限于中原地區(qū)，其影響程度可見一斑。

2.論家分布。包括儒、道、墨、法(韓非子)等大家，若把詩人、政治家屈原算作一派，更具廣泛性。佛教傳入后，雖然不時受到少數名士如東漢王充、南朝范縝等的抵制批判，但這沒有影響因果報應觀念更大范圍的傳布。這大量見諸于佛教之外各類文章著述中。其中以魏晉玄學著述、志怪小說、文人筆記為甚。如東晉干寶《搜神記》就有不可思議的志怪特點。如果說早期對因果報應觀念言說還比較零星的話，那么隨著佛教傳播的廣泛和深入，士大夫文人的著作中就比較多見，尤其如《顏氏家訓》等勸善的經典。有關傳播因果報應觀的文學作品非常豐富(尤其是明清時期)，《三言二拍》《聊齋志異》《閱微草堂筆記》《紅樓夢》等直接或間接表達因果報應觀念，足見此觀念在民間的影響力。當然這需要專門細化去研究。

(二)表達特點

語錄體經典的表達特點，從上文“告誡行善積德”所大量例舉的話語表達情況看，它往往是以鮮明對比的方式警醒世人，如“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”，“善”與“不善”(惡)以及“德”與“失德”的福禍報應截然對立。而敘述體如《左傳》的表達，往往是以夾敘夾議，甚至是托言“君子”的方式抒情性表達，意味深長，引人遐思。

(三)時間跨度

本書所據經典，上自修訂成書于春秋時代的《尚書》，下至西漢初的《淮南子》，時間跨度有七八百年之久，這樣管中窺豹略解中國因果報應觀念流布的縮影。

(四)與佛經的差異

佛教以緣起論為基石的?！霸坪蚊壠?？初謂依此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅?！?《佛說緣起經》)“惡習結業(yè)，善習結果。為善為惡，逐境而生。輪轉五道，暫無休息?！?《地藏經》)佛教因果觀與輪回觀相關聯(lián)，以“業(yè)感緣起”的“業(yè)”決定三世(前世、今生、來世)果報與輪回[12]。梁任公曾告誡其子女：“‘感覺著做錯多少事，便受多少懲罰，非受完了不會轉過來?！@是宇宙間唯一真理，佛教所說的‘業(yè)’和‘報’就是這個真理”，并強調他“篤信佛教，就在此點，七千卷《大藏經》也只說明了這點道理”[13]。對此，佛經有如下精當表達：

“種瓜得瓜，種李得李?！?《涅槃經》)

“善惡之報，如影隨形，三世因果，循環(huán)不失?！?《涅槃經》)

“如是惡業(yè)，本自發(fā)明，非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還來自受?！?《楞嚴經》)

“善有善報，惡有惡報，莫言不報，時刻未到?！?《楞嚴經》)

“汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。”(《大佛頂首楞嚴經》)

首先，佛教強調因果報應“經百千劫”，“如影隨形，循環(huán)不失”。其次，佛教強調因果報應為三世，“莫言不報，時刻未到”，肯定善與惡因果報應的必然性。最后，佛教強調因果報應是自作“自受”非“人與”。就像“種瓜得瓜，種李得李”一樣。這與中國因果報應觀念相通。或因如此，佛教教理觀念能在中國自西漢初就已“獨尊儒術”的國度得以流傳并發(fā)展壯大的原由。

(五)佛教傳入后因果報應觀念的傳布特點

方立天先生談到佛教和中國傳統(tǒng)文化的沖突與融合認為：“佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合,最集中的表現是,通過攝取儒道的思想而形成中國化的佛教宗派,如天臺宗、華嚴宗和禪宗?！盵14]因果報應觀念傳承流布印證了此說。

由于文化間的差異，在較長時期佛教曾受到少數士大夫文人的抵制乃至攻訐。自漢末之后國家分裂，戰(zhàn)亂頻仍，民不聊生，這反倒使佛教信仰漸漸轉入民間。東晉高僧慧遠為使佛教切合中國本土文化的特點，于是在中國古代原有的因果報應觀念基礎上，吸收借鑒了道家因果報應的思想觀念(如祖德蔭及子孫等)提出了著名的《三報論》，使印度佛教因果輪回論，打上中國化的烙印。這并不奇怪，佛教初傳入中土時，人們多把佛祖與黃帝、老子相提并論，視為同類的神?！赌沧永砘笳摗分芯头Q佛教為“佛道”“道術”，謂“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也”。魏晉南北朝期間士大夫階層由玄學轉入“般若性空” 佛學，因果輪回觀念與本土的因果報應觀念得以融合。僧侶階層也隨之迅速壯大。各教派紛紛出現，至盛唐佛教空前鼎盛。

道教早期承繼了中國古代原有的因果報應觀念和儒家思想，形成了道家早期因果報應觀念。如下：

“善者自興，惡者自病，吉兇之事，皆出于身?！?《太平經》)

“道設生以賞善，設死以威惡。行善，道隨之；行惡，害隨之也?！?張魯《老子想爾注》)

佛教傳入中國后，道家反過來借鑒佛教的三世因果觀念并加以發(fā)展，形成了較完備的因果報應觀念體系。其中以道教勸善書《太上感應篇》最為著稱。它借“太上”之名，上承《道戒》《抱樸子·內篇》等精髓，闡述“天人感應”與“因果報應”觀念。以“禍福無門，唯人自召，善惡之報，如影隨形”開篇，勸人行善積德趨善避惡。

“夫心起于善，善雖未為而吉神已隨之；或心起于惡，惡雖未為而兇神已隨之，其有曾行惡事，后自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，則必獲吉慶。所謂轉禍為福。”

被道教奉為“太上老君”的老子本言“慈柔”，此處言“善”(借孟子的“性善論”)，儒家言“仁”，佛家言“慈悲”，僅此可見三教本質是同源互通的。

至宋代，依南懷瑾先生之見“佛學儒化、儒學佛化的跡象，已經非常明顯”,“由佛而入儒，因禪宗而產生理學”[15]。明代出現“心學”也不例外。

雖如此，為了救度并消除認識上誤解與隔閡，一些佛教大德摒棄門戶之見，重視借助道教因果報應觀念的經典，為傳播佛教因果輪回觀做鋪墊。明末佛教“四大老”(蓮池、憨山、紫柏、蕅益)儒佛道同參，互為依傍，使因果報應觀念方便善巧，深入人心。紫柏大師(真可)曾于《長松茹退》中感言：“吾讀《洪范》，乃知箕子圣人也。……箕謂五福、六極，唯敬天愛民者，天以五福應之；反是則以六極應之。由是而觀，則報復之理，因果之條，釋氏未東之日，而中國有欲治天下者，未始不嚴于此也?！盵16]

儒道釋的融通趨合，客觀上使因果報應觀念在中國得到更廣泛深入的傳播，并有深厚的社會基礎。所以，當人們提到 “善有善報，惡有惡報”或是“諸惡莫作，眾善奉行”這些警世名言時，源于佛亦或道抑或儒的界限已模糊了，似乎這是中華文化中固有的觀念。

受此啟發(fā)，近代面對衰頹印光法師認為：“今之時世，壞至其極，其原由于不知因果報應及家庭教育。欲為挽回，宜注重此二法。而家庭教育，尤須注重因果報應。以因果報應，能制人心。除此之外，任憑何法，皆無救藥?！盵17]在他看來“因果者，圣人治天下，如來度眾生之大本也。舍因果而談治國平天下，何異緣木而求魚，吾未見其能有得也”[11]1219。所以他大力倡導因果教育并大量刊印《感應篇》《陰騭文》《了凡四訓》等道家色彩濃厚的書籍。此外，他還請許止凈居士編輯聶云臺著的《歷史感應統(tǒng)紀》，評議包括《二十四史》《左傳》《通鑒綱目》等典籍進行因果教育。為挽救世道人心，他真可謂用心良苦。

通過對中國傳統(tǒng)經典中的因果報應觀念的梳理，筆者認為，因果報應觀念決非外來文化，它自古以來就蘊含于中國本土文化中。正因此，宣揚因果業(yè)報輪回的印度佛教傳入，才能在中華文化土壤中生根開花并結新果。儒道釋的相互借鑒融合發(fā)展，經過不懈努力，使因果報應觀念在民間得到更廣泛的傳揚，并滲透到文學、藝術、民俗等諸多領域，在當今時代仍具影響力。

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