論“體知”視域下中國古代的軀體化現(xiàn)象

史夢薇，趙李媛

(貴州師范大學 教育科學學院，貴陽 550001)

軀體化是指一種體驗和表述軀體不適與軀體癥狀的傾向，這類軀體不適和癥狀不能用病理發(fā)現(xiàn)來解釋，但患者卻將它們歸咎于軀體疾病，并據(jù)此而尋求醫(yī)學幫助。1982年，Kleinman在中國湖南長沙進行調(diào)查發(fā)現(xiàn),焦慮癥在門診病人中相當普遍，但是大部分都被診斷為神經(jīng)衰弱。他認為神經(jīng)衰弱其實就是軀體化現(xiàn)象。由此，中國人的軀體化現(xiàn)象正式進入學術(shù)界的研究視野中。最新調(diào)查表明，以軀體化癥狀為臨床主訴的患者往往達到70%以上。[1][2]

那么，是什么因素導致中國人的軀體化報告率如此之高？Kleinman認為主要在于其文化沒有突出主體的人的地位，以至于對事件和身體狀態(tài)的前因后果的理解更多地歸結(jié)為身體的，甚至是超自然的、神秘的因素。還有學者把精神病的污名化作為中國人高軀體化的因素。但是，上述研究無不是從西方文化話語出發(fā)來解讀中國文化中的現(xiàn)象。無論是從自我、強調(diào)個人的主體地位，還是精神病的污名化，都是西方文化的產(chǎn)物，用這些西方概念解釋中國文化中的現(xiàn)象勢必會導致一系列的問題。因此文化的差異性提示我們需要反思軀體化的文化適用性，更重要的是找出本土文化對這一現(xiàn)象的合理解釋。

體知是“體之于身”的身體之知，與西方近代以意識為主的認識論有著很大區(qū)別。近年來隨著哲學本土化的進展，“體知”逐漸成為當今中國哲學的研究熱門，并且大多從哲學視角出發(fā)，強調(diào)個體身體的親歷性和在場感，將認知和身體的直接體驗融為一體，又著重體知的關系性和實踐性[3][4]。體知作為傳統(tǒng)中國人重要的認識和把握世界的方式，其影響必然超越哲學范疇，深入到中國人的日常生活中。軀體化產(chǎn)生于西方意識哲學，即以意識為主的認識論為基礎衍生出的現(xiàn)象。相對應地，探究中國文化中的認識論——體知，是認識軀體化現(xiàn)象本土意義的必然路徑。

一、體知的基礎：兼容的身體

傳統(tǒng)文化把元氣看作是世界的本原，元氣運動使陰陽分離而形成天地，天地陰陽交感生成“五行”，“五行”生成萬物。《太平經(jīng)合?！分袑θf物始于元氣作了這樣的解釋：“夫物，始于元氣。元氣恍惚自然，其凝成天，名為一也；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合，施生人，名為三也。三統(tǒng)其生，長養(yǎng)萬物?！边@里不但指出自然萬物始于元氣，而且認為人也是秉天地之氣而生。元氣論把天、地與人聯(lián)系在一起，不僅因為天地人都是由元氣生成，而且天地人三者有相互聯(lián)系和相互作用的載體，即身體。身體不僅是生理層面的形軀，更是個人與天地乃至萬物溝通交往的存在支點。傳統(tǒng)身體觀在論述身體形成、身體結(jié)構(gòu)的基礎上，向我們展示了一個無所不包的開放的身體。

(一)建構(gòu)身體的要素

陰陽五行、天干地支及氣是傳統(tǒng)身體觀的構(gòu)成要素。陰陽作為古代宇宙觀和社會觀的動力元素，具有解釋包括身體在內(nèi)的世間萬事萬物生長衰變的功能?！胺蛩臅r陰陽者，萬物之根本也”(《素問5四氣調(diào)神》)，“人生有形，不離陰陽”(《素問5陰陽應象大論》)。并且，軀體內(nèi)部也可以劃分陰陽，從而使這一抽象概念獲得外在形體上的體現(xiàn)：“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰；言人身之藏府中陰陽，則藏者為陰，府者為陽。肝心脾肺腎，五藏皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦，六府皆為陽?！?《素問5金匱真言》)與陰陽概念一樣，五行及天干地支也同樣是身體的構(gòu)成要素。古文認為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水，加上《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的論述：“東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心。肝主目。其在天為風，在地為木，在體為筋，在藏為肝”，這就論證了肝屬木、心屬火、脾屬土、肺屬金、腎屬水的配對框架(《素問5陰陽應象大論》)。最后，氣也是身體的本原。中醫(yī)認為生命活動過程，全賴身體內(nèi)氣的消長變化及升降出入運動。氣的盛衰聚散及運行正常與否，直接關系著人的生老病死。

(二)“形—氣—心”三位一體的身體結(jié)構(gòu)

在構(gòu)筑身體之形后，先哲們又開始探討身體的結(jié)構(gòu)。總的來說，“形—氣—心”的身體結(jié)構(gòu)被各家思想學派所公認。楊儒賓充分肯定儒道兩家對身體“形—氣—心”結(jié)構(gòu)的認可。首先，“形—氣—心”的身體結(jié)構(gòu)與天道是相通的，存在個人能領悟天道的可能。其次，氣既通向心也通向身，所以身體與心靈是同質(zhì)，只是擁有不同的形態(tài)。最后，身體與心靈存在對抗。因為心靈通過一定的方式能體悟到最高的規(guī)范，而身體必須通過轉(zhuǎn)化與心靈達到一致。[5][6]

另外，還有中醫(yī)的論述。中醫(yī)把氣看成是構(gòu)成人體的基礎物質(zhì)，它不僅形成了人體的組織器官——五臟六腑，還塑造了人的情志——喜、怒、憂、悲、恐。并且，氣的運動把身與心聯(lián)系起來，將人體的各個器官組織整合為一個有機的整體?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以氣作為事物的元本，認為人的身體為氣轉(zhuǎn)合而成，如“人生于地，懸命于天。天地合氣，命之曰人”。(《素問5寶命全形論》)其中，氣的盛衰虛實則演變成身體各器官，如“腦髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名曰奇恒之腑。夫胃、大腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟之氣，名曰傳化之腑”(《素問5五臟別論》)。此外，氣還生成人的情志?！叭擞形宀鼗鍤?，以生喜、怒、憂、悲、恐。”《素問·陰陽應象大論》而且，五種主要的情感都對應著臟腑的器官。心臟對應喜悅、肝臟對應怒氣、脾臟對應思慮、腎臟對應恐懼、肺臟對應憂愁，這種對應性使得器官與精神可以相互表征。最后，氣成為連接身體與精神的中介?！拔逦度肟冢赜谀c胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生?！?《素問·六節(jié)藏象論》)這樣，通過氣的運行把身體與精神有機的聯(lián)系在一起，身體也形成了“形—氣—心”的格局。

(三)對身體的界定—處在天地人網(wǎng)絡中的開放的身體

儒家對身體的研究多為探討其在社會、政治、個人修養(yǎng)等方面的準則，身體作為一個實踐，關乎生存體驗的載體，體現(xiàn)著儒家對生命、社會、自然的理解。楊儒賓認為，儒家身體應該包含意識、形軀、自然氣化、社會屬性四個特性，這些特性相互作用形成有機的共同體。[7]9中醫(yī)和道家對身體的認識在于更好地照顧身體，探尋養(yǎng)生之道，少有關于道德價值等考慮，“不含道德價值的意義上理解‘氣’與身體，可說是道家和醫(yī)家共有的進路”[8]。

雖然各家都有研究的側(cè)重點，但是對身體的生成及結(jié)構(gòu)的認識卻是一致的。萬事萬物都起源于元氣，元氣的運動生成陰陽、五行、天干地支、氣，而陰陽、五行、天干地支以及氣不僅形成了身體，具體來說是形成“形—氣—心”的身體結(jié)構(gòu)而且將其與五臟、情志的功能與屬性做出了明確的規(guī)定。這就從理論上使身體擁有與天地社會他人交融的功能，構(gòu)成一個天人合一、內(nèi)外相通的小宇宙，即“呼吸與天地相通，氣脈與寒暑晝夜相運旋，所以謂人身小天地” (章潢，《圖書編》)。

二、體知的體驗性、關系性：軀體化的本土認知基礎

體知注重個人的親歷和在場感，是一個不斷把知識內(nèi)在化的過程，同時也是把認知活動與個體生命體驗融為一體的進程。與西方傳統(tǒng)認知觀不同，體知沒有把認知獨立于身體之外，而是以身體及其與環(huán)境的互動為認知基礎的。這樣，體知就把個人的認知從一個無關身體的心智活動擴展到依賴于身體的體驗，即把需要學習的知識與自身的身體感官體驗緊密地聯(lián)系在一起，將認知與技能全部內(nèi)化為身體的一部分。

具體來說，體知是一種直接性的認知方式，直接性是相對于西方間接性的認知方式來說的。西方哲學借助科學研究來把握事物的本質(zhì)，即是用立足于實證主義哲學的方法論探索世界萬物。實證主義有兩個基本假設：一個是主觀與客觀的分離，在實際研究中也就是研究者與研究對象的分離；另一個就是主觀對客觀的把握，這是建立在感官證實基礎上的結(jié)論能去除研究者的主觀判斷。這樣，客觀的觀察成為取得認知唯一正確的方法，而其他方法獲得的結(jié)果例如個人的體會、體驗等，則被認為是主觀的、不科學的。西方哲學實際上秉持的是一種透過客觀的方法把握事物本質(zhì)的間接性認知，但是，在中國傳統(tǒng)文化中，身體是一種本體論意義上的身體，而不是西方式的作為客體的意義。這種本體論的身體，消除了主客兩分的界限，達到了身心合一、主客并存的狀態(tài)。這樣，通過身體進行認知就成為超越感官認證的間接性的直接之知。體知不需要觀察、實驗等西方傳統(tǒng)實證方法得出結(jié)果，而是回到我們身體的本質(zhì)體驗。體知的直接性表現(xiàn)在通過身體體驗、感悟而產(chǎn)生認知，而不是通過間接的感官證實。

與此同時，體知還有關系性的特征。體知的關系性對應著西方認知的還原性。西方還原論主張把高級運動形式還原為低級運動形式，認為現(xiàn)實生活中的每一種現(xiàn)象都可看成是更低級、更基本的現(xiàn)象的集合體或組成物。還原論派生出來的方法論手段就是對研究對象不斷進行分析，恢復其最原始的狀態(tài)，化復雜為簡單。西方的認知最終也需要找到最原始最根本的實體存在，而體知并不追求最基本的存在，相反它更注重關系性的認知，也就是更關注事物是如何互補共生的。

體知的直接性與關系性直接體現(xiàn)在國人軀體化現(xiàn)象中。首先，病人訴說身體不適表現(xiàn)了體知的直接性。受傳統(tǒng)文化影響，中醫(yī)是注重身體直觀感受的。在中醫(yī)典籍中，“證”是人在疾病過程中具有時間性的本質(zhì)性的反映。證的本質(zhì)是以癥狀和體征為依據(jù)分析歸納而成的一種病理性狀態(tài)，是人體氣血津液和臟腑經(jīng)絡等疾病狀態(tài)在某時間的全身綜合反應。然而，中醫(yī)的器官實質(zhì)上沒有相對應的解剖物質(zhì)實體，因此證的出現(xiàn)并不能找出相對應的生理病變。但是，中醫(yī)可以通過這種以身體不適表現(xiàn)出來的證，治療沒有病變但是有身體癥狀的患者。因此病人的自我表述是非常重要的，這是中醫(yī)判斷病情的依據(jù)。所以，當病人向醫(yī)生訴說病情時，并不需要積累根據(jù)相關現(xiàn)代醫(yī)學知識，也不需要科學的醫(yī)療檢查，而是直接訴說具體的身體不適感。

其次，身體癥狀的主訴體現(xiàn)了體知的關系性。根據(jù)傳統(tǒng)身體的結(jié)構(gòu)形—氣—心，身體癥狀的出現(xiàn)，不只是形的問題，而且氣或心也同樣出現(xiàn)了問題。“形”既包括構(gòu)成精、血、津液等物質(zhì)，也包括以五臟為中心的組織器官?！靶摹奔瓷瘛⒒?、魄、意、志，是精神心理性活動的統(tǒng)一。另外，又有氣貫穿于形與心之間，形成了形—氣—心三者一體的狀態(tài)。中醫(yī)在分析病癥機制時，對形與神的病理關系有如下論述：若五臟發(fā)生病變，形體出現(xiàn)問題，就會引起相應情志變化。“傷形則神為之消”。(《景岳全書》)《靈樞·本神》曰：“心氣虛則悲，實則笑不休”；“肝氣虛則恐，實則怒?！狈催^來，情志過激則會破壞機體內(nèi)的平衡，導致軀體疾病的產(chǎn)生。而形、心的任何損傷，都會影響到氣；氣虛也同樣損傷形與心。也就是說，氣、形、心或是共同處于正常狀態(tài)，或是一起出現(xiàn)問題。只要有其中一個出現(xiàn)問題，最終都會體現(xiàn)在身體癥狀上。

三、體知的實踐性：軀體化報告率偏高的必然

體知既是一個認知的過程，也是一個行動的過程。傳統(tǒng)西方認知是只與心智相關的活動；而中國傳統(tǒng)文化中的基于身體的體知就意味著不光是思辨，還是一種踐行。杜維明先生認為體知從內(nèi)涵上講更注重“體”，而“體”是當動詞使用的，即“體之于身”。體之于身深刻地揭示了自我由認知到行動的轉(zhuǎn)化。與西方傳統(tǒng)的靜態(tài)思辨不同，體知具有設身處地地去想、去感受的意味，從而也具有了實踐的意義。在傳統(tǒng)文化中，知與行是合一，體知的過程同樣也是知行不分的，這樣的認知過程并不僅僅是心智的活動，更是身體力行的實踐。

身體不僅是古人理解傳統(tǒng)文化生命觀、社會觀乃至宇宙觀的載體，還是表達個人感受及對世界社會他人認知的方式。個體可以通過身體感知世界，身體體驗是個人了解世界的主要方式，從而形成了身體認知，即體知。那么，在這個大的文化環(huán)境下，各種軀體癥狀更多地是中國人認識到這樣一個無所不包的身體后，對這種認知的實踐。通過訴說身體不適可以表達許多與身體相關聯(lián)的意義。第一，癥狀反映出肉眼看不到的器官或情志病變。在傳統(tǒng)文化中，身與心相互表征。器官和情志是一一對應的，喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種基本情緒分別對應著心、肝、肺、脾、腎五種器官。患者陳述病情用器官或身體情況訴說的是軀體不適還是心理體驗，這需要醫(yī)生仔細觀察和認真的體悟。第二，身體狀態(tài)還可以反映出引起疾病的其他因素。中醫(yī)的診治遵循整體辨證的原則，整體辨證需要醫(yī)家結(jié)合患者的病癥、當前的狀態(tài)等以及社會、自然環(huán)境等因素分析病因。在如此宏大的背景下，疾病的原因不再僅僅是生理病變，而且擴展到社會等更廣闊的領域，病邪、環(huán)境等都成為導致人體疾病的重要因素。這樣，身體癥狀與生理病變之間就沒有了必然聯(lián)系。

軀體化產(chǎn)生在西方身心二元論的基礎上，個體的情緒不能正常地從言語和/或行為方面發(fā)泄時便被潛抑下來，而以“器官語言”的形式表現(xiàn)出來，形成軀體化癥狀，這是一種非常態(tài)的病癥。傳統(tǒng)中國幾乎不存在軀體化這一癥狀，而軀體化在我國出現(xiàn)，是隨著西方心理學和精神醫(yī)學在我國的廣泛傳播和應用而產(chǎn)生的。[9][10]用西方心理學和精神醫(yī)學的觀點和方法研究中國文化中的身體，必然導致出現(xiàn)中國人高軀體化的現(xiàn)象。

四、高軀體化現(xiàn)象的實質(zhì)：意識哲學之思維對身體哲學之行為的理解謬誤

如果說傳統(tǒng)西方哲學是一種“我思故我在”的意識哲學，那么中國傳統(tǒng)哲學就是一種“即身而道在”的身體哲學。西方哲學范式是以主體的理性探尋為主，而中國哲學則是以主體的感性體驗為主。中西方哲學存在較大的差異，那么以各自哲學為基礎的中西方文化對軀體癥狀的理解必然是不同的。為了更好地了解軀體化的來龍去脈，很有必要探究軀體化的哲學源頭——西方的意識哲學。

意識哲學是由笛卡爾所開創(chuàng)，由黑格爾推到頂峰的認識論哲學。意識哲學的核心就是認識論是建立在批判以往西方文化貶低個人作用的基礎之上。意識哲學對個人自身的理性意識能力給予充分的肯定，認為人之所以成為人在于人的意識，人的本質(zhì)就是理性思維的意識，而不是身體或其他。依靠這種理性的意識，人們擺脫了自身肉體的限制，可以追求永恒的真理。意識哲學把人的意識從身體中分離出來作為最高的主體，將身體體驗等一切感性因素加以排斥。以此為基礎的西方醫(yī)學確立了這樣的治療原則：癥狀主訴與生理病變相對應，即患者對癥狀訴述應當與能證明的病理改變相稱，用軀體用語報告軀體不適，用心理用語描述情緒苦惱。生理病變是導致身體癥狀的原因，但軀體化患者的身體癥狀卻沒有相對應的生理病變，找不到合理的病理原因，這就被看成是心理痛苦被壓抑以器官語言的形式表現(xiàn)出來，是一種非常態(tài)的病癥。

但是，在中國哲學中，意識并不是主角。傳統(tǒng)哲學從身體出發(fā)，通過體驗、體悟等感性方式作為生命存在的方式。意識哲學將意識與身體對立起來，并將意識視為生命的本質(zhì)。而身體哲學則反其道而行之，把身體看成是生命的基點、意識的起點。中國哲學并沒有向外追求真理和知識，而是通過在日常生活中的身體力行來探討個人安身立命之本與萬物之源。體知以其與身體在認識論、修養(yǎng)論、本體論的密切關系而成為傳統(tǒng)哲學身體性研究的重要內(nèi)容。體知的體驗性、關系性、實踐性這三個特性進一步驗證了身體在中國哲學中的重要作用，身體既可以是認知的手段，也是表征與身體互補共生的事物的有效方式，更是實踐各種認知、準則的行動主體。知識不需要如西方般通過觀察、實驗等擺脫個人主觀感受的方式間接獲取，而是通過把個體融入自然、社會生活，在日常生活中體味出來的。那么知識的出現(xiàn)既不是邏輯思辨、實驗觀察，也不是冥思苦想，本質(zhì)上它是生活性的、社會性的，并且這些知識的傳播也離不開日常生活的場景與個人身體的“親在”。

那么，在身體如此全面地參與到世界、社會、生活的基礎上，身體癥狀不再是壓抑心理痛苦的病癥。身體既然是以一種開放的方式連接到萬事萬物，那么對身體的診斷就不再需要如西方醫(yī)學般運用各種醫(yī)學檢查得出，依靠身體癥狀的直觀體驗就可獲得有關病癥的認知。身體癥狀也不僅僅表明人體器官或組織的損傷，也可能是情志問題，也可能是個人發(fā)揮身體癥狀的社會功能，等等?！绑w知”不僅通過身體的感性體驗進行認知，更重要的是經(jīng)由身體對認知進行實踐。在“體知”的映照下，個人通過述說軀體不適向他人表述著特定的意義，而在同一認知體系下的他人根據(jù)種種背景因素分析出其所要表達的含義。那么一方訴說身體癥狀，再加上傾聽一方的心領神會，雙方共同完成了體知的實踐。總之，身體癥狀既顯示了通過身體體驗完成的認知，又體現(xiàn)了通過身體表達的實踐。

歸根結(jié)底，中國人的高軀體化報告率實際上就是用西方意識哲學的思維去理解中國身體哲學影響下的身體。意識哲學把身體看成是意識的對立面，是受壓制的。因此，心理表達是正常的表達痛苦的方式，而軀體表達則是有問題的表達方式。意識哲學中的還原論思想把事物還原為最原始的狀態(tài)，體現(xiàn)在醫(yī)學中則表現(xiàn)為癥狀主訴與生理病變相對應。軀體癥狀如若找不到對應的生理病變就被認為是不正常的現(xiàn)象。而在中國身體哲學文化中則不存在上述兩個條件。那么，用西方意識哲學的思維來界定中國身體哲學影響下報告病情的行為，必然導致中國人高軀體化這一有失偏頗的結(jié)論。

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