儀式認(rèn)同與民俗展演：客家花燈文化研究

周云水

（嘉應(yīng)學(xué)院客家研究院，廣東梅州514015）

儀式認(rèn)同與民俗展演：客家花燈文化研究

周云水

（嘉應(yīng)學(xué)院客家研究院，廣東梅州514015）

廣東興寧人普遍流行有每年元宵節(jié)前后“賞燈”的習(xí)俗，通過分析興寧客家村落內(nèi)部幾個姓氏宗祠的集體活動，利用實(shí)地訪談和參與觀察的方法，記錄客家人“響丁”儀式中請燈、上燈及暖燈等環(huán)節(jié)的展演空間，可以發(fā)現(xiàn)興寧客家人通過元宵賞燈儀式表達(dá)了族群對中原文化的認(rèn)同，充分體現(xiàn)了儀式具有社會排氣閥的作用。且在個案方面豐富了人類學(xué)對儀式功能的研究。

儀式認(rèn)同；民俗展演；客家；“響丁”；文化記憶

以廣東興寧市水口鎮(zhèn)的幾個客家祖祠為田野觀察點(diǎn)，描述元宵節(jié)期間興寧客家人極為看重的“賞燈”儀式。在參與觀察的基礎(chǔ)上，運(yùn)用人類學(xué)中有關(guān)儀式功能分析的理論，試圖闡述客家人賞燈儀式的社會功能及儒家思想關(guān)于人丁興旺儀式認(rèn)同在興寧客家花燈文化上留下的深刻烙印。

一、人類學(xué)關(guān)于儀式功能的研究

儀式是人們的各種行為姿勢相對定型化的結(jié)果。人們做出這些姿勢，以形成和維持某種特定的社會關(guān)系［1］。有關(guān)儀式的研究，在人類學(xué)中占據(jù)重要地位，受到學(xué)者們的普遍關(guān)注。根據(jù)特納的定義，“儀式”是指“人們在不運(yùn)用技術(shù)程序，而求助于對神秘物質(zhì)或神秘力量的場合時的規(guī)定性正式行為”［2］。儀式研究主要分為三個方面，即將儀式視為情感表達(dá)的場合；將儀式與戲劇表演或游戲聯(lián)系起來；將儀式看作人神交流的過程。

人們聚集到一起，產(chǎn)生共同的感情并且用共同的行動表現(xiàn)出來，使人與人之間的意識“相互產(chǎn)生共鳴”［3］，促成整個社會群體的集體認(rèn)同感不斷增強(qiáng)和鞏固。在人類學(xué)中，最早對儀式進(jìn)行研究的學(xué)者是泰勒、斯賓塞和弗雷澤，他們將儀式與神話聯(lián)系起來以探討兩者的關(guān)系。涂爾干認(rèn)為：儀式是行儀式者賴以與神圣事物發(fā)生聯(lián)系的一組實(shí)踐，他將儀式分為積極膜拜和消極膜拜兩大類。就積極方面而言，人們通過儀式與神靈維持著積極的互動關(guān)系；就消極方面而言，人們通過禁忌儀式回避與神靈相遇。

就儀式發(fā)揮的普遍功能而言，儀式在社會團(tuán)結(jié)與凝聚方面發(fā)揮著重要的作用。拉德克里夫-布朗認(rèn)為：“儀式習(xí)俗是社會借以影響其個人成員、將某種情感體系在他們思想中保持活躍的手段。沒有儀式，那些情感就不會存在；沒有那些情感，社會組織就不能以其目前的形式存在”［4］。因此，儀式具有維系群體感情，團(tuán)結(jié)社會成員的作用。

馬林諾夫斯基從功能論的角度出發(fā)探討儀式的社會作用。他指出儀式具有增強(qiáng)個人安全感以凝聚社會群體的功能［5］。以利奇和格拉克曼為代表的“曼徹斯特學(xué)派”從沖突論的角度分析儀式。利奇提出“當(dāng)我們使用象征符號來區(qū)分不同類別的事物時，就在某一自然延續(xù)的領(lǐng)域創(chuàng)造了一個人為的界限”［6］。該界限把世界一分為二，一個是正常的、中心的和世俗的，一個是不正常的、邊緣的和神圣的?？缭竭@一界限的活動，往往與儀式相連。在他看來，這種跨越并不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，通過動態(tài)達(dá)到平衡。

格拉克曼提出社會沖突是獲得平衡的過程，在這一過程中，“儀式一方面向人們灌輸了內(nèi)聚力、社會價(jià)值和社會情感，另一方面又夸大了社會統(tǒng)治的實(shí)際沖突。儀式使人們確信，盡管存在沖突，但也有聯(lián)合和團(tuán)結(jié)的一致性。團(tuán)體在解決沖突的過程中，會重新確立它們在廣泛的社會與道德秩序中的聯(lián)合關(guān)系?！保?］319

民間儀式將人們從常規(guī)事務(wù)中解放出來，使人們擺脫了日常禮俗的束縛，獲得了心理上和精神上的放松。儀式為社會成員提供了社會滿足感，實(shí)現(xiàn)了對個人的認(rèn)知，也增強(qiáng)了對集體的認(rèn)同。此外，儀式也增強(qiáng)了人們的文化認(rèn)同和族群認(rèn)同。文化認(rèn)同作為人類存在和發(fā)展的重要因素，是“人類對于文化的傾向性共識與認(rèn)可。這種共識與認(rèn)可是人類對自然認(rèn)知的升華，并形成支配人類行為的思維準(zhǔn)則和價(jià)值取向”［8］。群體中的社會成員在舉行儀式時，一方面懷著共同的認(rèn)知感，另一方面也向其他群體顯示出他們的獨(dú)立性和特殊性，從而明確了族群邊界，強(qiáng)化了族群認(rèn)同。弗里德里克·巴斯認(rèn)為：“族群認(rèn)同的實(shí)質(zhì)即族群邊界，這種邊界具有地理界線的意味，更多的卻是指社會邊界?！保?］

儀式空間作為儀式過程的關(guān)鍵要素，是儀式期間在世俗空間中隔離出來的，它既有神圣性的一面，也有世俗性的一面。但不同類型儀式的空間往往有較大的差別，如誕生儀式主要涉及世俗的空間，而喪葬儀式或其他祭祀儀式則涉及俗世和神界兩種不同性質(zhì)的空間，儀式主持人利用各種可能的手段來溝通、調(diào)和兩閾之間的對立關(guān)系。

儀式多種多樣，除了“強(qiáng)化儀式”之外，還有“通過儀式”。儀式是主體從一種狀態(tài)向另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。范·蓋內(nèi)普將儀式定義為伴隨著地點(diǎn)、狀態(tài)、社會、社會位置和年齡的每一次變化而舉行的儀式。所有的通過儀式都被三個階段標(biāo)志出來：分隔、邊緣與聚合。蓋內(nèi)普認(rèn)為，人的一生中，總要經(jīng)歷一些特殊的階段，例如出生、成年、死亡等。在進(jìn)入這些特殊階段的過程中，人們往往充滿不適。為此，人們通過儀式來消解內(nèi)心的恐懼和不安，并獲得心理上的安慰［10］。

在此基礎(chǔ)上，特納進(jìn)一步發(fā)展出了有關(guān)儀式的“閾限理論”。他將儀式分為三個階段，即閾限前、閾限和閾限后。在他看來，閾限是儀式的核心階段，處于“結(jié)構(gòu)”的交界之處，是一種在兩個穩(wěn)定“狀態(tài)”之間的轉(zhuǎn)換。他強(qiáng)調(diào)“過渡儀式”不但限于人生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而且發(fā)生在季節(jié)的交替、秘密社團(tuán)的加入以及政治職位的獲得等生產(chǎn)性和社會性活動中。人們憑借“過渡儀式”來換取對依附其中的象征價(jià)值的認(rèn)同［11］38。特納利用突出中間而弱化邊緣的方式，探討其所具有的無定型性或中介性，揭示以前被忽略的中介狀態(tài)所富藏的文化意義。每個儀式有不同的中介特性，因?yàn)閮x式的性質(zhì)是不同的。例如生命儀禮可以說是一個文化所設(shè)定的地位的提升的儀禮，而每年一度的儀式則是使地位翻轉(zhuǎn)的儀禮［12］。特納將儀式比作社會戲劇，并分為從結(jié)構(gòu)到反結(jié)構(gòu)再到結(jié)構(gòu)三個階段。在反結(jié)構(gòu)階段，受禮者的社會角色消失，他們之間的差異被暫時地排除。經(jīng)過這一階段后，受禮者的地位得以再次肯定，恢復(fù)到日常生活中的社會角色。特納認(rèn)為狀態(tài)指的是一種相對固定或穩(wěn)定的狀況，包括諸如法律地位、職業(yè)、職位或職務(wù)、等級或?qū)W位這樣的社會常數(shù)。

瑪麗·道格拉斯認(rèn)為：“人作為社會動物也是儀式動物。即使有某種儀式被壓制，它也會以另一種形式凸現(xiàn)出來。社會儀式創(chuàng)造了一個現(xiàn)實(shí)，離開了儀式，這個現(xiàn)實(shí)就不復(fù)存在。”［13］在她看來，儀式提供了一個框架，幫助人們挑選聚精會神的經(jīng)歷，并聚焦于注意力以激活記憶，把相關(guān)的過去和現(xiàn)在連接起來。

“人類宗教信念的出現(xiàn)，是以宗教儀式的具體活動為背景的?！保?4］129美國人類學(xué)家格爾茨強(qiáng)調(diào)儀式的象征行為。他指出：“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨(dú)一組象征符號形式得到融合，變成同一個世界?！保?4］129南方農(nóng)村漢族祭祀祖先的儀式空間包括家、祠、祖厝、墳?zāi)?、墓亭?5］，而客家傳統(tǒng)儀式的發(fā)生空間主要集中在祠堂和祖墳地。

格爾茨強(qiáng)調(diào)，任何宗教儀式都涉及到精神氣質(zhì)與世界觀的象征性融合，認(rèn)為在這些儀式中，一方面是情緒和動機(jī)，另一方面是形而上的觀念，二者纏繞在一起，塑造了一個民族的精神儀式。阿伯勒·科恩指出，文化一般是通過象征的形式和性能來表述的，象征既涉及政治問題，也有生存問題，它是雙重的［16］。儀式通過整合個人的人格而使個人融入團(tuán)體，例如，成年禮向人們展示了純粹的個人和作為群體成員的個人在象征意義中的雙重身份。儀式參與者深感個人處在角色轉(zhuǎn)換中，舊的自我消失，新的自我產(chǎn)生。對于整個世系群而言，成年禮使群體成員聚集起來重申團(tuán)體統(tǒng)一，重述起源神話，從而強(qiáng)化了群體認(rèn)同。

眾多研究表明，儀式無處不在且具有重要作用，在人們的生產(chǎn)、生活和心理活動中扮演著重要角色，尤其是在年節(jié)儀式中得到很好的表現(xiàn)。年節(jié)中往往包含著儀式的基本要素，即或觀念、相對固定的行為模式等。年節(jié)是儀式的容器，為儀式提供時間，使之周而復(fù)始；儀式為年節(jié)灌注內(nèi)容，使年節(jié)充滿活力，延續(xù)生命，并且創(chuàng)造新的年節(jié)［7］315，年節(jié)中的儀式往往具有群體特征。

年節(jié)中的儀式還具有社會性的特征。葛蘭言指出：“中國古代節(jié)慶是盛大的集會，它們標(biāo)志著社會生活的季節(jié)節(jié)律步調(diào)。它們是與短暫時期相對應(yīng)的，在這些時期內(nèi)，人們聚集到一起，社會生活也變得非常熱烈?！保?8］195在年節(jié)中，“社會生活突然進(jìn)入了一種高度緊張的狀態(tài)中，它可以激發(fā)那些成員對他們正在共同實(shí)行的行為所具有的效力產(chǎn)生了一種無可壓制的信賴感?！保?8］195從儀式發(fā)生的主要場所來看，“村廟”儼然為村的假想“衙門”，它賦予規(guī)范村人行為、在儀式上聯(lián)絡(luò)村民的權(quán)力。社區(qū)或地域神崇拜，從宗教儀式的角度，體現(xiàn)了村落作為社會互助和認(rèn)同的共同體［19］。就這兩方面而言，興寧客家賞燈儀式不僅是年節(jié)儀式的一種，也是發(fā)生在宗族祠堂里這一特定地點(diǎn)的儀式。

二、興寧客家的“賞燈”儀式

興寧的賞燈（當(dāng)?shù)厝肆?xí)慣稱作“響丁”）習(xí)俗，是傳統(tǒng)農(nóng)耕時代的文化遺產(chǎn)。興寧花燈起于元代，盛行于明、清，歷經(jīng)600多年基本未曾中斷。興寧花燈寓意美好，寄托著興寧客家人一年風(fēng)調(diào)雨順，四季平安，五谷豐登，人丁興旺及家業(yè)發(fā)達(dá)的善良愿望。

花燈體現(xiàn)著興寧客家人的信仰色彩和傳統(tǒng)文化心理。當(dāng)?shù)孛耖g流傳著這樣的故事：某村男子到了談婚論嫁的年齡，但總不能塵埃落定，做父母的看在眼里，急在心里。于是有好心人勸他父親說：明年你先請一盞花燈回家，問題便會迎刃而解。第二年他兒子果真把媳婦娶回家了。

花燈裝飾紅花代表女孩，養(yǎng)女兒叫添紅花；花燈裝飾白花代表男孩，養(yǎng)男孩又叫添白花。一般花燈裝飾白花多過紅花。添丁，出人才之意?！盎簟笔菒矍榈暮x，花代表女性，如花似玉，花前月下，添了新丁的人家第二年要請花燈，其含義是為新丁娶媳婦的意思。

興寧傳統(tǒng)賞燈節(jié)內(nèi)容極為豐富，賞燈節(jié)前要定做花燈，賞燈日要請花燈，請花燈日村中男青年成群結(jié)隊(duì)，一路上鑼鼓喧天，燃放爆竹把花燈請回來，敬放在祖屋上廳正梁架下，“花燈”裝飾有“花帶”，一個新丁就一條花帶，二個新丁就二條花帶，本村今年有多少個新丁，就有多少條花帶。這一時分，家家戶戶張燈結(jié)彩，舞龍舞獅，大擺筵席，喜氣洋洋。寧新街道辦的花羅墩羅屋正月十四賞燈日，晚上還要舉行“燒煙火”形式（花燈）。

興寧花燈以圓形為主。興寧花燈的制作看似簡單，其實(shí)十分復(fù)雜，選材利用本地的竹為原料，根據(jù)花燈的大小尺寸進(jìn)行裁料、火熏、扎架、糊紙。興寧花燈為六格圓形燈，上下結(jié)構(gòu)，共分五層，分別用手工繪畫“恭賀新喜”、“狀元及第”、“仙君送子”、“全家福滿朝貴”、“子孫滿堂”、“弦簫鼓樂”、“歌舞升平”等圖案。

興寧花燈，被人們視為神圣之物，祈盼吉祥、幸福的象征。興寧地區(qū)民間流傳的花燈，形式多樣，豐富多彩。興寧市的十七個鎮(zhèn)、三個街道辦至今仍流傳著制作花燈的習(xí)俗與傳統(tǒng)。

“響丁”，又叫上燈，是興寧的一種民俗?！绊懚　庇袆e于元宵的“賞燈”，“響丁”是以家里添了“男丁”為主題，元宵的“賞燈”是以觀賞多姿多彩的“花燈”和猜燈謎為主題。

如果上一年家族中有一個家庭生了男孩，那這個家族可就熱鬧了。響丁當(dāng)天生了男孩的這個家庭，會請來親朋好友。親朋好友會送上煙花爆竹，送上的煙花爆竹越大越好，越多越好。等到天黑以后，整個家族的人會齊齊回到老家（圍龍屋）進(jìn)行慶賀，大放煙火爆竹，人聲鼎沸，喜氣洋洋。近年來由于傳統(tǒng)觀念的改變，有些人只生一胎，有些比較有錢的人家生了女孩也照樣響丁。客家傳統(tǒng)思想在這方面已發(fā)生了較大的改變，不管生男生女，大多數(shù)族人都會前去慶賀。

興寧客家的“響丁”習(xí)俗，在正月初八到正月十七之間，最多集中在正月十一、十二和十三這幾天。響丁的時間因姓氏、村落的不同而不同。興寧的“響丁節(jié)”，比任何一個節(jié)日都隆重！在外的游子，往往沒時間回來吃年夜飯，卻也會千方百計(jì)地趕回老家過“賞燈節(jié)”。興寧的“響丁”分為三步：第一為請花燈，第二為上燈，第三是暖燈。

（一）請燈

每個姓氏的祠堂一般都有固定的日期，根據(jù)先祖制訂的“響丁”日子提前“接花燈”，接“花燈”是“響丁”的前奏和鋪墊，接“花燈”有一種濃濃的熱鬧氣氛，宗祠的負(fù)責(zé)人會召集全村的男女老少，拿出大量的鞭炮，系在準(zhǔn)備好的竹篙上，然后讓村人扛著（以前只準(zhǔn)男性扛，如今已不分男女），與舞獅舞龍的，敲鑼打鼓一起出發(fā)去“請花燈”。

“花燈”的框架由竹子和竹篾扎成，框架上用彩色紙糊好，“花燈”上框扎的白色花朵表示“男丁”，而“紅花”則代表女孩。“花燈”的六個面上有貼剪紙的男孩，還有“天女散花”、“觀音送子”、“五子登科”、“狀元游街”、“桃園結(jié)義”等歷史故事的圖畫。接“花燈”實(shí)際上是為“響丁”造勢，因?yàn)椤绊懚　币襞髥居眩h(yuǎn)距離的親戚肯定會提前到來。為讓親朋及周邊的人們知道本屋添了多少個新丁，因此創(chuàng)造了接花燈的禮儀，既讓親朋飽眼福“賞燈”，又向周邊的人宣示添了新丁的信息。

所謂“新丁”，即是指前一年出生的男孩。前一年最先出生的男孩，稱為“丁首”，第二個則為“次丁首”。如果一個村有三個或三個以上的“新丁”，則由“丁首”與“次丁首”的家庭代表扛花燈；如果村里只有一個“新丁”或者沒有，則由該村德高望重者替之，村民統(tǒng)稱他們?yōu)椤盁糁鳌??！盎簟币话愣际鞘孪冗x購?fù)桩?dāng)，存放在鎮(zhèn)上一個門面較氣派的店鋪里。當(dāng)“請花燈”的隊(duì)伍來到存放“花燈”的地方，由村里德高望重者說四句吉祥的話，然后就鞭炮齊鳴。在熱鬧的鞭炮與鑼鼓聲中，村里的“新丁代表”扛起嶄新的花燈，向村里出發(fā)。

在花燈存放地至村子的路途中，鞭炮聲都不會停下。因此，每逢“請花燈”之后，整條道路都會鋪上厚厚的一層鞭炮紙屑，每家每戶都會在花燈路過自家門口前燃放鞭炮，稱為“迎丁”。當(dāng)把花燈“請”回村里由接燈人接過花燈時，即鳴鑼擊鼓點(diǎn)燃紙炮，頓時發(fā)出震耳欲聾的聲響。隊(duì)伍在濃煙彌漫的人群中拐彎回程，沿途有許多群眾駐足觀看。接燈隊(duì)伍到達(dá)祖屋時，丁首及其他丁戶代表喜迎而上，守候在門前的群眾各自點(diǎn)燃自己事先準(zhǔn)備好的紙炮，隨獅隊(duì)、花燈進(jìn)入上廳，在燈前轉(zhuǎn)一圈后，快步進(jìn)入自家廚房灶前，把吉利帶進(jìn)家?；羝椒旁谒暮弦坏拇蟀讼勺郎?，招來了眾多群眾，獅隊(duì)繞燈一圈后，跨出大門參拜井神，并在禾坪上表演。人們將燈作適當(dāng)裝扮，在燈內(nèi)下方中心點(diǎn)放置一塊用紅綢裹著，紅繩扎緊，寫上“百子千孫”的“金磚”。

（二）上燈

上燈之前，燈主先在花燈里面系上柏葉、紅毛巾、彩帶、百仔芋頭、大蔥和大蒜等，寄寓新丁聰明好學(xué)，多子多福；再把預(yù)先備好的燈聯(lián)貼在花燈燈蓋上，內(nèi)容大多是吉祥如意，添丁發(fā)財(cái)及祝福之語；接著把花燈內(nèi)的燈盞點(diǎn)亮，祈盼人丁興旺。當(dāng)準(zhǔn)備工作就緒，獅隊(duì)表演完畢，全屋群眾簇?fù)碓谏现邢聫d時，燈主擺好三牲貢品，燈主妻子或母親抱著新丁，全家一起拜祖，爾后，用燈繩綁好花燈，主持升燈的丁首放開嗓門要大家靜下來，接著講幾句懷舊頌祖和慶賀節(jié)日的佳話，然后面向祖牌，指著祖牌兩邊的對聯(lián)念道：“忠孝留芳千千世，詩書傳家萬萬年。”緊接大聲地唱一句“高升”，花燈伴隨大眾的目光和笑聲，便徐徐升到固定的上廳正梁上，穩(wěn)穩(wěn)地懸掛在祖堂的紅梁上?！绊懚」?jié)”當(dāng)天，每家每戶都會有很多親戚朋友來作客，并且還會有眾多舞獅舞龍的到該村來慶賀。

為了招待親朋好友，丁首家里會做一桌非常豐盛的“客家午宴”。“響丁節(jié)”的晚上，全村的男女老少都聚集到祠堂，向祖宗上香祭拜。上完香，大伙都來到圍龍屋前的“禾坪”，一起燃放各種煙花爆竹、升放“孔明燈”?，F(xiàn)在很多村還會請來戲班唱山歌、演小品、騎木馬等，供村民觀賞?！盁熁鸹顒印边^后，全村人會再次聚到祠堂，正式舉行“響丁酒宴”。酒宴上的酒及糕點(diǎn)果品或臘味是由新丁戶送來的。按習(xí)慣，酒壺嘴上，插上花的叫“花禰酒”。酒友們乘酒興猜馬行令，為響丁助興，唱劃拳歌，直到深夜才盡興而歸。

（三）暖燈

有些宗祠還有一次“暖燈”活動，即將花燈用火燒去，清除祖堂中的擺設(shè)。人們不喜歡用不吉利的“火燒”字眼，改稱其為“暖燈”。這次儀式比較簡單，主持人燒過香燭冥帛，謝過列祖列宗及各路神仙后，把懸掛在中堂的花燈放下，把花燈上好看的剪紙圖案取下，送給新丁戶的新丁們作玩具留念?；羯鲜Ｏ碌闹窨蛑窦芴У阶嫖蓍T口的禾坪上用火暖化。暖燈結(jié)束就表示春節(jié)過完了，年輕人出外做工經(jīng)商賺錢養(yǎng)家，留在村里的則準(zhǔn)備下田春耕勞作。

三、圍繞花燈的儀式認(rèn)同和民俗展演

儀式不僅根源于現(xiàn)實(shí)，而且對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生重要作用。拉德克利夫-布朗曾指出：“人類當(dāng)中的一種有秩序的社會生活，是依賴于一種社會成員們精神中的某種感情，這種感情控制了人們相互之間的行為。所以儀式就顯示出了具有一種特殊的社會作用。儀式可以調(diào)整、維持并一代又一代地遺傳這種感情，社會的章法就是依賴于這種感情。”［19］171

為使賞燈活動行之有序，善始善終，興寧各個宗祠都堅(jiān)持以當(dāng)年生第一個男孩的新丁戶為丁首，在屋長監(jiān)督下領(lǐng)銜組織眾新丁戶發(fā)動全屋群眾，在節(jié)前做好公共和家庭的清潔衛(wèi)生工作，布置廳堂，定燈請燈及節(jié)間應(yīng)酬，請龍獅隊(duì)，購買和燃放煙花爆竹，制作與升放孔明燈，安排猜拳猜碼手，配足老酒菜果，以及做好暖燈日花燈的處理等等?；顒淤M(fèi)由新丁戶平攤。如遇丁少或丁戶經(jīng)濟(jì)困難時，則發(fā)動全屋群眾捐助解決。有些宗祠以賞燈委員會代替丁首行事。每年除夕，屋長主持召開戶主會，民選公正厚道的長者和熱心公益的中青年七人，組成賞燈委員會。其職能與丁首制時基本相同，相異處是籌資方式改為多向本屋富有人家募捐，不足部分，適當(dāng)向新丁戶和群眾收取，這樣就大大減輕了新丁戶的經(jīng)濟(jì)壓力。在財(cái)務(wù)收支安排上，做到民主理財(cái)，當(dāng)年收入當(dāng)年開銷，不留余額，節(jié)后公布，取信于民。

儀式的主要功能就是使人少憂慮并保持高度信心，這一切都是為了使人們保持以一定的形式來應(yīng)對現(xiàn)實(shí)［20］。特納認(rèn)為，參加宗教儀式會帶來個人的超脫感，安慰、安全甚至狂喜，或是對一起參加儀式的人產(chǎn)生更多的親切感［11］87。在賞燈儀式中，人們以集體的形式參加，個人是集體中的一員，通過共同的行動如跪拜、上香等，將個人納入到集體的規(guī)范中，個人的行為要求與集體的行為相一致，從而約束了人們的行為，并增強(qiáng)了個人對集體的歸屬感。

馬林諾夫斯基將人類的需求分為兩種，即“基本需求”和“派生需求”。其中，“基本需求”指生理需求，而“派生需求”則是指人的心理和精神需求。當(dāng)人們的生理需求得到滿足后，還要進(jìn)一步追求心理和精神需求的滿足。在興寧客家的賞燈儀式中，人們祈求添丁、繁衍宗族使生理需求得到了滿足；買來大量煙花燃放，喻意新丁以后輝煌騰達(dá)，從而使心理和精神需求得到了滿足。

在儀式舉行過程中，隨著人們緊張、激動心情的開始、高潮直至平息，人們的心理確實(shí)經(jīng)歷了巨大的變化。這種變化，伴隨著人們的集體行為，而集體行為的完成需要每個人的配合，這便增加了集體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和凝聚。涂爾干指出：“這全部儀典的惟一目的，就是要喚醒某些觀念和情感，把現(xiàn)在歸為過去，把個體歸為群體。這進(jìn)一步證明，已經(jīng)集合起來的群體的心理狀態(tài)，恰恰構(gòu)成了我們稱之為儀式心態(tài)的惟一的穩(wěn)定牢固的基礎(chǔ)”［21］。在儀式的準(zhǔn)備階段，人們出錢出力，團(tuán)結(jié)一致，每個人的行為都關(guān)系著儀式的成功與否，這在一定程度上增加了人們對集體的責(zé)任感。當(dāng)儀式達(dá)到高潮時，每個儀式的參與者都變得激動不已，為高潮的到來歡呼雀躍。這種激動的心情彼此感染，從而增加了人們對集體的認(rèn)同感。儀式的心理狀態(tài)能夠一直延續(xù)到日常生活中，使人們在生產(chǎn)生活中互幫互助。儀式是表達(dá)期望的途徑。

儀式具有五個方面的作用，即滿足組織的需求；為組織的活動提供合法性；為邊緣群體提供團(tuán)結(jié)的黏合劑；激勵民眾參與政治活動；培育特殊的認(rèn)知能力和時代精神［23］。格爾茨認(rèn)為，儀式不僅是一種意義模式，也是一次社會互動形式。在他看來，儀式中包含著象征符號，人類學(xué)家研究儀式，就是要尋求象征符號的意義。利奇對象征體系的研究有兩種方式，一種是社會——結(jié)構(gòu)的分析方式，另一種是結(jié)構(gòu)主義的分析方式。“儀式活動同樣可以理解成是關(guān)于社會秩序的象征說法的形式。儀式使得社會結(jié)構(gòu)更明朗……這種用儀式形式象征的結(jié)構(gòu)，就是那種社會都接受的，個人與群體之間‘恰當(dāng)?shù)摹P(guān)系體制?！保?9］306

暖燈儀式之前，村里的小孩子提前聚集在祠堂里等待，隨著燈主把花燈徐徐放下，他們便急忙爭搶花燈上他們早已心儀的小飾物，那些小鏡子、漂亮紋樣、彩帶等。婦女們有時也會和孩子們一起搶，多半是沒有生育或生了幾個女孩沒男孩的婦女，她們搶百仔芋頭、柏葉燈等，有時不注意，燈主家的燈繩也會被搶了去。放燈時，燈主有意讓花燈時起時落，使?fàn)帗寛雒娓訜狒[；隨后，燈主便把被孩子們拆散的花燈碎片與吉祥草堆在一起，由宗族中子孫滿堂、福德深厚的老人點(diǎn)火燒掉。燃燒前，燈主要準(zhǔn)備“傳丁火”，“傳丁火”所用的竹把是事先特制的，年前由家人把竹子砸破、浸泡、涼干，裁成二米左右，在竹子中間纏一圈紅紙系上柏葉。當(dāng)吉祥草和花燈碎片燃燒時，燈主在燃燒聲和鞭炮聲中把竹把點(diǎn)燃，然后傳回家中，寓意丁火分化，世代相傳。

興寧賞燈儀式反映出來的人與人的關(guān)系、人與社會的關(guān)系以及人與神的關(guān)系構(gòu)成了社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。賞燈儀式上性別的分類是為了確立社會秩序。這些規(guī)范象征著社會秩序，人們必須如此進(jìn)行，才能表達(dá)對神靈的敬仰。儀式蘊(yùn)含著豐富的象征意義，民間儀式作為一種社會控制力量，強(qiáng)化了社會結(jié)構(gòu)，使人與人的關(guān)系、人與社會的關(guān)系得到調(diào)節(jié)。

通過民俗展演活動中的娛樂、宣泄、補(bǔ)償?shù)确绞?，使人們的社會生活和心理本能得到調(diào)劑，具有如下功能。其一，娛樂功能。民俗展演能對社會成員心理產(chǎn)生愉快的調(diào)劑作用，參與欣賞民俗活動，以休息、放松調(diào)節(jié)精神。其二，宣泄功能。在社會生活中，個體的生物本能在群體中必然受到一定程度的壓抑，必須宣泄出來。暖燈環(huán)節(jié)人們在混亂中搶彩頭的活動，能起到宣泄心理能量的作用。其三，補(bǔ)償功能。人們在現(xiàn)實(shí)生活中難以得到滿足的種種需求，往往在民俗中得到補(bǔ)償，尤其是精神補(bǔ)償。

興寧客家花燈使逐漸走出圍龍屋的居民對不斷“原子化”的個體生活充滿了希望。興寧客家賞燈風(fēng)俗隱藏著的隱喻式象征意義，目的就在于祈望宗族的年輕媳婦能為宗族生育更多的男丁，從而使宗族能不斷地傳承發(fā)展下去。從嚴(yán)格意義上講，這種諧音象征是隱喻象征中的一種，是運(yùn)用得最多、最廣泛的一種象征方式［23］。

儀式本身就是一種實(shí)踐，是傳統(tǒng)文化得以傳承的載體，是集體記憶的起始點(diǎn)，因而儀式展演就是一種實(shí)踐記憶［24］，“是社會秩序的展演，對社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)筑有不可缺少的作用。”［25］燈是求子的意象，是生命意識的體現(xiàn)。求子，即祈求子嗣繁衍、人丁興旺。燈，既是對家族人口旺盛的喜悅，又包含著對新的生命的渴望。在客家人的傳統(tǒng)觀念里，男丁是家族延續(xù)的根源，燈因與丁諧音，而被人們采用儀式來固化認(rèn)同。

由于“儀式孕育和包容了豐富的解釋與解讀、期許與期待、生理與心理、時間與空間”，從而使得儀式成為一個具有廣大容量和對不同信息語碼進(jìn)行貯存［26］的“歷史容器”［27］。在舉行儀式過程中，花燈中間置放一盞油燈，用紅繩吊到宗祠的梁上，同時敲著鑼鼓，放著鞭炮，意為“燈”愈鬧而丁愈旺。燈俗兼含祈求其他多種吉祥如意之義，諸如祈求健康、長壽、發(fā)財(cái)、升遷等多種意義，往往是混雜在一起的。

儀式也具有身體性，即康納頓所說的“體化實(shí)踐”［28］。興寧客家賞燈儀式中，村民通過他們自身的身體舉動來傳達(dá)村落文化信息，“只有他們親身在場參與這個具體活動，才能傳達(dá)信息。不管這些舉動傳達(dá)的信息屬于有意還是無意，不管這些信息的傳達(dá)者是個人還是群體”，我們都把這樣的實(shí)踐舉動當(dāng)成是“體化”的。參與者在“體化”中增強(qiáng)了個人的記憶，也鞏固了集體的記憶。

儀式是一個確認(rèn)的時間、地點(diǎn)、器具、規(guī)章、程序以及一個特定的人群網(wǎng)絡(luò)的人際關(guān)系的“公共空間”［29］。這一空間整合了一定地域的民間宗教信仰、文化習(xí)俗、宗族意識、村落觀念等地方性知識，儀式的參與者通過身體的實(shí)踐不斷習(xí)得這些知識，并使之得以傳承發(fā)展。儀式展演是社會成員的一種實(shí)踐記憶，儀式的不斷操演是社會群體的集體記憶得以傳承發(fā)展的重要途徑［30］。

四、小結(jié)

興寧客家賞燈儀式具有重要的社會功能，它不僅滿足了客家人的心理和精神需求，使人們增加了面對現(xiàn)實(shí)的信心和對集體的歸屬感，而且與元宵節(jié)相結(jié)合，激發(fā)了人們內(nèi)心的喜悅，豐富了人們的日常生活，有助于社會秩序的維持。作為一種集體行為，賞燈儀式只有通過宗族成員齊心協(xié)力才能完成，有利于增強(qiáng)宗族凝聚力，這也在社會事務(wù)中得到了體現(xiàn)。

興寧客家“賞燈”儀式展現(xiàn)的族群文化認(rèn)同，證明儀式具有社會“排氣閥”的功能。地方精英主導(dǎo)賞燈儀式的過程，充分體現(xiàn)了客家鄉(xiāng)村社會資源分配的新規(guī)則。賞燈儀式中民俗愛好者的參與，給客家花燈文化增添了民俗展演的性質(zhì)。通過對興寧客家賞燈儀式過程的描述和結(jié)構(gòu)分析，也可以看出客家社會和文化變遷的動力與未來發(fā)展的方向。

興寧客家地區(qū)之所以特別盛行元宵賞燈的儀式，一是興寧特殊的地理區(qū)位優(yōu)勢，地處客家與潮汕交界的平原小盆地，清中期以來逐漸形成了“無興不成市”的繁華工商業(yè)，足以支付各宗族進(jìn)行儀式活動的經(jīng)費(fèi)；二是儀式具有的認(rèn)同功能，使各宗族成員在參加賞燈儀式的過程中可以充分體驗(yàn)家族的榮譽(yù)感和人口興旺的成就感。另外，通過現(xiàn)代媒體和移動設(shè)備，賞燈儀式的參與者和年輕人為主的旁觀者記錄并傳播賞燈儀式，使興寧客家賞燈儀式的民俗展演成分日趨增多。至于賞燈儀式所需的花燈制作，則是客家民間手工藝研究的范疇，需要進(jìn)一步的田野訪談和比較研究。

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Ritual Identification and Folklore Demonstration: Cultural Study of Hakka Festival Lantern

ZHOU Yun-shui
（Hakka Research Institute,Jiaying University,Guangzhou 514015,Guagndong,China）

The custom of viewing the lanterns during lantern festival is annually prevalent in Hakka people in Xingning of Guangdong province.By analyzing the collective activity in some ancestral temples of Hakka villages,using the methods of field interview and participation of observation,recording the space of demonstration in Xiangding ceremony of Hakka people including some steps,for instance,inviting,lifting and burning the flower lantern,Hakka people express their cultural identification to central plains in this ritual.This case reflects adequately that the rite possess the role of social vent valve,which riches Anthropological study for ceremonial function so as to individual cases.

ritual Identification;folklore demonstration;“Xiangding”ceremony;culturalmemory

K892

A

1007-5348（2014）09-0048-07

（責(zé)任編輯：王焰安）

2014-04-26

廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃2013年度課題“客家花燈文化研究：以廣東興寧為中心”（GDI3DL03）

周云水（1976-），男，江西石城人，嘉應(yīng)學(xué)院客家研究院研究人員，博士，主要從事客家文化與社會變遷研究。