《四十二章經(jīng)》與《道德經(jīng)》的戒欲思想比較研究

張 軒

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

《四十二章經(jīng)》與《道德經(jīng)》分別是佛教與道教早期的重要經(jīng)典文獻(xiàn)。從內(nèi)容來(lái)看，二者都以教化信眾去除凡俗之種種欲望為中心，倡導(dǎo)實(shí)現(xiàn)由凡而圣的超越。然而，雖然有著否定利欲熏心的共同價(jià)值取向，但二者仍然在“戒欲”理念的細(xì)節(jié)上有著不同的內(nèi)容，而這些差異背后則反映出兩部經(jīng)典核心要義的分殊。因此，通過(guò)比較研究的方式來(lái)分析二者“戒欲”主張的具體異同，并連帶出其異同之根源，有助于我們更好地把握佛道之間的關(guān)系。

一、戒欲之主體

一般來(lái)說(shuō)，“欲”乃人之欲，沒(méi)有人的參與則無(wú)所謂欲望。所以，戒欲的基本主體肯定是“人”。但是，這并不能夠說(shuō)所有的戒欲思想就一定是以所有的人為中心?！端氖陆?jīng)》與《道德經(jīng)》的戒欲主體就存在著這種主體上的差別?？傮w說(shuō)來(lái)，《四十二章經(jīng)》中戒欲主張的對(duì)象是沙門以及矢志于修“佛道”的眾生;而《道德經(jīng)》中的戒欲主張則主要是以統(tǒng)治者(君王)為實(shí)踐主體，一般民眾只是戒欲的次級(jí)主體。

據(jù)史料記載，佛教在漢朝時(shí)初傳中土，而最早傳入并得以譯出的佛經(jīng)即是《四十二章經(jīng)》(亦稱《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》)［1］。作為佛教的一部基本經(jīng)典，《四十二章經(jīng)》“由后世的佛弟子從傳統(tǒng)佛典中抽取出四十二篇短文組成，主要由話句形式構(gòu)成”［2］。整部經(jīng)中，除了對(duì)佛教、佛陀、經(jīng)之緣起等基礎(chǔ)知識(shí)的介紹外，其主體內(nèi)容無(wú)外乎是教化人們應(yīng)該“為善去惡”，“修道成佛”。這其中，四十章左右的教化便有二十多處涉及對(duì)欲望的滅除，堪稱一部“戒欲”經(jīng)。

“戒欲”是首要的開(kāi)示內(nèi)容，而接受開(kāi)示的對(duì)象首先就是“出家沙門”。開(kāi)篇第一章中就對(duì)沙門做了簡(jiǎn)單說(shuō)明，并說(shuō)明了沙門修行之關(guān)鍵在于“斷絕愛(ài)欲”:

佛言:辭親出家，識(shí)心達(dá)本，解無(wú)為法，名曰沙門。常行二百五十戒，進(jìn)止清凈，為四真道行成阿羅漢。阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動(dòng)天地。次為阿那含，阿那含者，壽終靈神上十九天證阿羅漢。次為斯陀含，斯陀含者，一上一還即得阿羅漢。次為須陀洹，須陀洹者，七死七生便證阿羅漢。愛(ài)欲斷者，如四肢斷，不復(fù)用之。(《四十二章經(jīng)》第1 章)①

沙門之為沙門，乃在于以識(shí)心之清凈本性為宗，故而“戒欲”也就是題中之義。在后文中，佛陀專門針對(duì)沙門這一對(duì)象強(qiáng)調(diào)了“戒欲”的重要性。

佛言:出家沙門者，斷欲去愛(ài)，識(shí)自心源，達(dá)佛深理，悟無(wú)為法，內(nèi)無(wú)所得，外無(wú)所求，心不系道，亦不結(jié)業(yè)。無(wú)念無(wú)作，非修非證。不歷諸位，而自崇最，名之為道。(《四十二章經(jīng)》第2章)

佛言:剃除須發(fā)而為沙門。受道法者，去世資財(cái)，乞求取足，日中一食，樹下一宿，慎勿再矣!使人愚蔽者，愛(ài)與欲也。(《四十二章經(jīng)》第3 章)

佛言:夫?yàn)榈勒撸缗Ｘ?fù)重行深泥中，疲極不敢左右顧視，出離淤泥乃可蘇息;沙門當(dāng)觀情欲，甚于淤泥，直心念道，可免苦矣。(《四十二章經(jīng)》第41 章)

可以說(shuō)，“成佛”自始便是佛教修行實(shí)踐的歸宿，只不過(guò)在初傳時(shí)期，出于中土接受上的方便，而以具有濃厚儒道色彩的“修道”名之。佛陀告誡眾沙門，要想“達(dá)佛深理”，必須以斷欲去愛(ài)作為前提?？梢?jiàn)，“戒欲”首先是對(duì)沙門的要求。沙門，即出家修行者，乃正式當(dāng)守佛門戒律的弟子，區(qū)別于俗家弟子及一般眾生。佛陀要求這些“修道者”通過(guò)“去世資材”、“乞求”“一食”、“一宿”等帶有苦修色彩的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)欲望的控制，唯此才可以“達(dá)佛深理”。而之所以有對(duì)這種說(shuō)理對(duì)象的側(cè)重，很大程度上是和早期佛教比較注重苦修和繁瑣復(fù)雜的修煉程序有關(guān)。這種較高的要求決定了一般人很難有足夠的信心、恒心和毅力堅(jiān)持下去，從而只有首先寄希望于專門出家修煉的沙門了。

在《四十二章經(jīng)》的語(yǔ)錄中，除了佛陀本人的直接開(kāi)示外，還有通過(guò)佛陀與沙門之間問(wèn)答的方式來(lái)闡述其戒欲主張，其意圖同樣在于強(qiáng)調(diào)沙門必須要看清欲望之本相。

佛問(wèn)沙門:人命在幾間?對(duì)曰:數(shù)日間。佛言:子未知道!復(fù)問(wèn)一沙門，人命在幾間?對(duì)曰:飯食間。佛言:子未知道!復(fù)問(wèn)一沙門，人命在幾間?對(duì)曰:呼吸間。佛曰:善哉!子知道矣?！?《四十二章經(jīng)》第38 章)

在這里，佛陀采取了類似于蘇格拉底和孔子的問(wèn)答啟迪法，更形象地說(shuō)明了人生之壽命在本質(zhì)上不過(guò)是彈指一瞬間，不能有過(guò)分貪戀世間的欲望。

佛教的終極指向在于度化眾生，故而佛陀雖然以沙門為戒欲之首要主體，但又不限于此。除了沙門之外，其他仍陷于塵世輪回之苦中的眾生同樣成為了戒欲的主體。

佛言:眾生以十事為善，亦以十事為惡。何等為十?身三，口四，意三。身三者:殺、盜、淫?？谒恼?兩舌、惡口、妄言、綺語(yǔ)。意三者:嫉、恚、癡。如是十事不順圣道，名十惡行;是惡若止，名十善行耳。(《四十二章經(jīng)》第4 章)

佛言:財(cái)色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患。(《四十二章經(jīng)》第22 章)

佛言:人系于妻子舍宅甚于牢獄，牢獄有散釋之期，妻子無(wú)遠(yuǎn)離之念。情愛(ài)于色，豈憚驅(qū)馳!雖有虎口之患，心存甘伏!投泥自溺，故曰凡夫;透得此門，出塵羅漢。(《四十二章經(jīng)》第23 章)

凡夫眾生對(duì)于財(cái)色之欲往往不忍割舍，從而始終處于輪回之苦而不自知。所以，《四十二章經(jīng)》中特別對(duì)眾生迷于貪欲的境況進(jìn)行了說(shuō)明，指出了這種欲念的危害所在。這樣，眾生就自然成為“戒欲”的主體?？梢钥吹剑凇端氖陆?jīng)》中，佛陀勸解、教導(dǎo)的主體永遠(yuǎn)圍繞著沙門，并同時(shí)兼顧著其他有志于修佛而尚未正式出家的眾生。這種現(xiàn)象也是符合其宗教本質(zhì)的。佛教之終極理想在于“成佛”，途徑就是徹底拋開(kāi)世俗的一切，包括家庭親情。于是，這種對(duì)于世俗的絕對(duì)破斥顯然就應(yīng)該以正式出家者作為核心的戒欲主體。

與《四十二章經(jīng)》不同，《道德經(jīng)》的戒欲主體中居于首位的是“君”而不是“民”，這與其思想主旨以及社會(huì)歷史背景相關(guān)?！兜赖陆?jīng)》雖然包含道體道用的形而上思辨和守柔處弱的處世智慧，但是其落腳點(diǎn)還在于社會(huì)人事的管理上。所謂“無(wú)為而治”，乃是其政治哲學(xué)中最核心的主張。可以說(shuō)，老子講述“道”的無(wú)形無(wú)相以及道用的無(wú)為無(wú)跡，其落腳點(diǎn)還是統(tǒng)治者的管理方式，其目的是想用天道自然的模式糾正當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者粗暴壓迫和干涉百姓生活的統(tǒng)治模式。正如李澤厚所說(shuō):“老子并未有意于講宇宙論(這正是先秦《老子》與漢代《淮南子》的差別所在)，如果把它看做似乎是對(duì)自然、宇宙規(guī)律的探討，我以為便恰恰忽視了作為它的真正立足點(diǎn)和根源地的社會(huì)斗爭(zhēng)和人事經(jīng)驗(yàn)?！保?］93

正是基于這種創(chuàng)作宗旨，《道德經(jīng)》中的戒欲主張大多圍繞著統(tǒng)治者(君王)的應(yīng)然行為方式進(jìn)行闡發(fā)?！敖^圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足。故令有所屬:見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！?《道德經(jīng)》第19章》)［4］。這里的絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利都與民相對(duì)，是對(duì)于人民行為與心理狀態(tài)有著引領(lǐng)作用的行為，故而應(yīng)該是對(duì)統(tǒng)治者的要求。

如上所述，老子崇尚“無(wú)為”，而“無(wú)為”之核心在于“不妄為”，即君主不可逞一人之欲而干涉、剝削百姓生活。這就是君王之“戒欲”的體現(xiàn)?！兜赖陆?jīng)》第17 章中對(duì)于理想之世做了描繪:“太上，下知有之②;其次，親而譽(yù)之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂:我自然。”只有君主戒除了干涉、侵占、逞強(qiáng)的欲念，“下知有之”才得以可能。所以，理想社會(huì)的描繪本身就是對(duì)君王戒欲的警示。這種論述在《道德經(jīng)》一書中可謂比比皆是，茲取幾處為證:

以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。(《道德經(jīng)》第30 章)

故圣人云:我無(wú)為而民自化;我好靜而民自正;我無(wú)事而民自富;我無(wú)欲而民自樸。(《道德經(jīng)》第57 章)

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨;學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。(《道德經(jīng)》第64 章)

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(《道德經(jīng)》第66 章)

可以說(shuō)，老子《道德經(jīng)》中的“無(wú)為”本身就是以無(wú)欲作為基礎(chǔ)的，如果存在私欲，那么人偽必然生起，“無(wú)為而治”也就只能流于虛談了。所以，老子本身政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯上必然要求對(duì)君主“戒欲”。同樣，放在今天，我們談起老子往往更喜歡從中尋求某些管理智慧，不也是源于《道德經(jīng)》一書本身的寫作對(duì)象就是管理者嗎?當(dāng)然，《道德經(jīng)》中也有著對(duì)民眾的“戒欲”主張，如“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《道德經(jīng)》第14 章)。但是，總的來(lái)看，對(duì)君的論述遠(yuǎn)多于民，所以老子還是更看重對(duì)君主之貪欲進(jìn)行限制，以君之戒欲為主，民之戒欲為輔。

二、戒欲之內(nèi)容

《四十二章經(jīng)》的“戒欲”理論既有宏觀層面的警示和教化，即籠統(tǒng)地勸告人要去除欲望;另一方面，也對(duì)各種具體欲望詳細(xì)地給予了否定性的評(píng)價(jià)。因此，其戒欲理論就有了較為系統(tǒng)性的特點(diǎn)。而《道德經(jīng)》在戒欲的內(nèi)容上則體現(xiàn)出了不同的側(cè)重點(diǎn)，體現(xiàn)出以不爭(zhēng)、自然為核心但又分別了君主和具體民眾兩個(gè)層次的特點(diǎn)。

佛教以“執(zhí)著”作為解釋人陷于輪回而無(wú)法超脫的根本原因，苦諦之存在就是因?yàn)椤拔覉?zhí)”將我與他者相區(qū)分。順承這種思路，《四十二章經(jīng)》的戒欲思想都從對(duì)不同“貪欲”的戒除上體現(xiàn)了對(duì)“執(zhí)著”的破斥。一是飲食、睡眠等享受生活安逸的欲望。如說(shuō):“日中一食，樹下一宿，慎勿再矣!使人愚蔽者，愛(ài)與欲也?！?《四十二章經(jīng)》第3 章)戒除這種欲望使得修行帶有某種苦修的傾向，但好在這種對(duì)苦修的強(qiáng)調(diào)在全經(jīng)中并不多見(jiàn)，而且其他的修行要求也比較實(shí)際，從而避免了滑入苦修的泥淖。二是對(duì)財(cái)物的貪戀之心?！笆艿婪ㄕ?，去世資財(cái)，乞求取足?！?《四十二章經(jīng)》第3 章)“人有二十難，貧窮布施難……見(jiàn)好不求難?！?《四十二章經(jīng)》第12 章)“佛言:財(cái)色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患?！?《四十二章經(jīng)》第22 章)三是女色、情感之欲。這是《四十二章經(jīng)》中戒欲的中心，有眾多章節(jié)都圍繞著這一主題進(jìn)行論述。“佛言:人系于妻子舍宅，甚于牢獄，牢獄有散釋之期，妻子無(wú)遠(yuǎn)離之念。情愛(ài)于色，豈憚驅(qū)馳!雖有虎口之患，心存甘伏!投泥自溺，故曰凡夫;透得此門，出塵羅漢?！?《四十二章經(jīng)》第23 章)把妻子對(duì)自己的束縛看做比牢獄之災(zāi)更嚴(yán)重，因?yàn)槔为z之災(zāi)是被動(dòng)的，且會(huì)有釋放之期限。但是，凡夫卻留戀于對(duì)妻子的恩情而是主動(dòng)地、心甘情愿地為之，從而永遠(yuǎn)無(wú)法逃脫輪回之苦。佛陀在這里通過(guò)主動(dòng)與被動(dòng)的對(duì)比，更加形象逼真地揭示出了情欲對(duì)于個(gè)體束縛的嚴(yán)重性?！胺鹧?愛(ài)欲莫甚于色，色之為欲，其大無(wú)外。賴有一矣，若使二同，普天之人無(wú)能為道者矣!”(《四十二章經(jīng)》第24 章)色欲乃諸般欲望之首，足以見(jiàn)其危害之甚，不可不著重克服。進(jìn)而，經(jīng)中還舉了佛陀自己克服情欲的實(shí)例來(lái)教化人們要向世尊學(xué)習(xí)，努力戒除情欲的困擾:“天神獻(xiàn)玉女于佛，欲壞佛意。佛言:革囊眾穢，爾來(lái)何為?去!吾不用。天神愈敬，因問(wèn)道意;佛為解說(shuō)，即得須陀洹果”(《四十二章經(jīng)》第26 章)。四是對(duì)名聲、名譽(yù)的欲望。如果說(shuō)財(cái)色的誘惑是一種有形的羈絆，那么名聲就是一種無(wú)形的束縛。它本身以一種虛化的“意義”引得許多世人放棄對(duì)生命本相的追問(wèn)，而對(duì)榮譽(yù)、聲望趨之若鶩，從而導(dǎo)致了“執(zhí)著心”、“虛妄心”日重一日?！端氖陆?jīng)》同樣對(duì)這種無(wú)形之欲望進(jìn)行了破斥:“佛言:人隨情欲，求于聲名，聲名顯著，身已故矣!貪世常名而不學(xué)道，枉功勞形!譬如燒香，雖人聞香，香之燼矣，危身之火而在其后”(《四十二章經(jīng)》第21 章)。為了獲得良好的聲譽(yù)，很多人奔波一世，終勞累了身形、荒廢了光陰而又徒勞了功夫。這與老子對(duì)于身、名、利之間關(guān)系的論述有著相似之處。只不過(guò)老子反對(duì)過(guò)度貪戀名利，而并不反對(duì)適當(dāng)?shù)膿碛泻妥非?，但佛教卻以完全拋棄作為修行實(shí)踐的內(nèi)容。

如上所述，《道德經(jīng)》中的戒欲主體乃在于“君”，故而其所勸誡的核心對(duì)象乃是“爭(zhēng)奪”之欲。在第75 章中，老子就明確將君主對(duì)人民利益的爭(zhēng)奪、剝削看做是人民痛苦之根源，如說(shuō):“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生?！?《道德經(jīng)》第75章)故而，要保證人民能夠安居樂(lè)業(yè)，關(guān)鍵在于君主要有一種不爭(zhēng)之德，限制其貪欲?！笆且允ト颂師o(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！?《道德經(jīng)》第2 章)“無(wú)為”乃在于不妄為，順自然之理而作，故要求君主不去主動(dòng)干涉百姓生活，不言乃在于少發(fā)政令，不以行政命令干擾生活秩序，給予百姓安寧自由的生存發(fā)展空間。故而說(shuō)“生而不有，為而不恃，功成而弗居”。在《道德經(jīng)》中，這種勸誡勿爭(zhēng)的思想可謂比比皆是，往往是通過(guò)與天地、水等自然狀態(tài)的類比加以詮釋，賦予其一種自然哲學(xué)意義上的合法性。

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無(wú)私邪?故能成其私。(《道德經(jīng)》第7 章)

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫惟不爭(zhēng)，故無(wú)尤。(《道德經(jīng)》第8 章)

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無(wú)不克;無(wú)不克則莫知其極;莫知其極，可以有國(guó);有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。(《道德經(jīng)》第59 章)

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(《道德經(jīng)》第66 章)

在《道德經(jīng)》的結(jié)尾處，老子甚至以利益萬(wàn)物和不爭(zhēng)作為天道和人道的所在?！疤熘?，利而不害;圣人之道，為而不爭(zhēng)。”(《道德經(jīng)》第81 章)可見(jiàn)，老子處處講求一種成就他人、成就萬(wàn)物的心胸和境界，要求處上位者不與他人爭(zhēng)利，應(yīng)該給予利益而不是百般傷害。所以，如果說(shuō)老子有戒欲思想，那么其主要的關(guān)注點(diǎn)就是對(duì)君王貪欲、爭(zhēng)奪之心的束縛。同樣，這種戒欲的焦點(diǎn)也來(lái)源于其“無(wú)為而治”的內(nèi)在邏輯要求，從而構(gòu)成了和《四十二章經(jīng)》最大的不同。

三、戒欲之方式

佛教是一個(gè)十分注重程序化修行的教派，擁有豐富的修行戒律和規(guī)定。如在《佛遺教經(jīng)》中就特別強(qiáng)調(diào)守住五根對(duì)于修行成佛的重要性，“汝等比丘，已能住戒，當(dāng)制五根，勿令放逸入五欲”［4］1111?！端氖陆?jīng)》雖然屬于較早的佛經(jīng)譯注，但是已經(jīng)在戒欲方式上形成了一定的系統(tǒng)，既有具體操作方式的要求，又有對(duì)核心的把握。

首先，戒欲在于確立堅(jiān)定的信仰，要有迎難而上的毅力，做好迎接挑戰(zhàn)的準(zhǔn)備?！胺鹧?夫?yàn)榈勒撸┤缫蝗伺c萬(wàn)人戰(zhàn)，掛鎧出門，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得勝而還;沙門學(xué)道應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持其心，精進(jìn)勇銳不畏前境，破滅眾魔而得道果?！?《四十二章經(jīng)》第33 章)這種信仰的形成在于要有守道之志向，“沙門問(wèn)佛:何者為善?何者最大?佛言:行道守真者善;志與道合者大”(《四十二章經(jīng)》第14 章)。這種對(duì)堅(jiān)定信仰的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)了《四十二章經(jīng)》作為宗教文獻(xiàn)的特色，與作為道家文本的《道德經(jīng)》還是有差異的。

其次，要對(duì)負(fù)面的、不利于修行的欲望加以回避，通過(guò)疏遠(yuǎn)來(lái)減少其所帶來(lái)的障礙?！胺鹧?夫?yàn)榈勒撸绫桓刹?，火?lái)須避;道人見(jiàn)欲必當(dāng)遠(yuǎn)之。”(《四十二章經(jīng)》第30 章)

再次，禪定有利于壓住欲念之魔?！笆雷鸪傻酪眩魇撬季S:離欲寂靜是最為勝;住大禪定，降諸魔道?！?《四十二章經(jīng)·序》)“禪定”需要一種寂靜、平和的心境，乃是對(duì)外界紛擾的超越，自然有利于人收束本心，不使之狂亂散漫。所以說(shuō)，靜而后能定，定而后能慧。

此外，戒欲的過(guò)程要注意循序漸進(jìn)，反對(duì)一蹴而就。佛陀以彈琴應(yīng)緩急相當(dāng)為喻，形象生動(dòng)地說(shuō)明了這個(gè)道理，如說(shuō):

“沙門夜誦迦葉佛遺教經(jīng)，其聲悲緊，思悔欲退。佛問(wèn)之曰:汝昔在家曾為何業(yè)?曰:愛(ài)彈琴。佛言:弦緩如何?對(duì)曰:不鳴矣。弦急如何?對(duì)曰:聲絕矣。急緩得中如何?對(duì)曰:諸音普矣。佛言:沙門學(xué)道亦然，心若調(diào)適，道可得矣。于道若暴，暴即身疲;其身若疲，意即生惱;意若生惱，行即退矣;其行既退，罪必加矣。但清凈安樂(lè)，道不失矣?！?《四十二章經(jīng)》第34章)

佛陀指出，過(guò)分急躁地追求戒欲和成佛，只會(huì)帶來(lái)疲憊和煩惱，結(jié)果事與愿違。只有循序漸進(jìn)，才可以逐漸達(dá)到去除欲望、煩惱，擺脫無(wú)明之苦的狀態(tài)。

最后，戒欲之關(guān)鍵在于“心”，或者說(shuō)是否有“慧”，是否能夠看破世間欲念之假象和惡果，從而一心向佛。這種觀點(diǎn)在《四十二章經(jīng)》中多次出現(xiàn)，可見(jiàn)其重要性?！胺鹧?沙門行道，無(wú)如磨牛，身雖行道，心道不行;心道若行，何用行道!”(《四十二章經(jīng)》第40 章)對(duì)于情色之欲，即便通過(guò)自宮的極端形式，也無(wú)法從根源上解決問(wèn)題，因?yàn)橐磺杏疃荚谟谛闹没?，只有使心寧?kù)o下來(lái)，才真正能夠止息欲望。“佛言:有人患淫不止，欲自斷陰，佛謂之曰:若斷其陰，不如斷心。心如功曹，功曹若止，從者都息;邪心不止，斷陰何益?佛為說(shuō)偈:欲生于汝意，意以思想生，二心各寂靜，非色亦非行。佛言:此偈是迦葉佛說(shuō)?！?《四十二章經(jīng)》第31 章)所以，修行即是修心，戒欲也是戒心。佛教后來(lái)提出了無(wú)上正等正覺(jué)的般若之智，就是對(duì)這種“心”與“慧”的進(jìn)一步深化。

《道德經(jīng)》作為道家、道教最為重要的理論來(lái)源，專注于思想層面的闡發(fā)，但在宗教修行實(shí)踐方面并沒(méi)有過(guò)多的論述，自然不如《四十二章經(jīng)》的戒欲理論更加體系化。但是，它仍然有著自己的邏輯結(jié)構(gòu)，即圍繞著以“道”為核心而展開(kāi)的戒欲主張。老子將“道”作為其一切理論的總根據(jù)，其中在“道”的諸多內(nèi)涵中便有“天道”“人道”之義。人如何安身立命于世，如何更合理、更自然地生存，關(guān)鍵在于對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)以及認(rèn)識(shí)后的效仿遵行。同樣，“戒欲”之得以可能也在于此?！爸绿摌O，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！?《道德經(jīng)》第16 章)老子思想的來(lái)源和《周易》的形成有著很大通性，那就是對(duì)天地自然狀態(tài)的了悟和效仿。所謂“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”，就是老子本人對(duì)天地運(yùn)行周而復(fù)始之理的體悟:萬(wàn)物歸根，體現(xiàn)了“靜”和“虛”才是世界的本相。所以，老子勸誡世人(主要是君王)要知道天地之常理，不可悖天遁情，唯此才可以與道同在，沒(méi)身不殆。

天地之本在于“虛靜”，道體本身就是以“虛”“不盈”但又“用之不勤”為特征?！扒鷦t全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲則全者，豈虛言哉!誠(chéng)全而歸之?！?《道德經(jīng)》第22 章)“曲則全”屬于天地自然之道，圣人以其為守，所以效法而不自見(jiàn)、不自是、不自伐，不自矜，以至于不爭(zhēng)?？梢?jiàn)，“戒欲”的前提在于對(duì)自然之理、道體之用有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，由此使得自己的戒欲成為發(fā)自內(nèi)心的效仿。而之所以會(huì)如此，還是在于戒欲之主體乃是君王，不適合用簡(jiǎn)單說(shuō)教來(lái)對(duì)其加以命令，而應(yīng)該用更加精妙的理論闡述使之自然接受。中國(guó)古代雖然信仰多樣，但是對(duì)“天”的尊崇卻是“一以貫之”的。所以，通過(guò)對(duì)天道進(jìn)行闡發(fā)，才會(huì)讓君王自然而然地從內(nèi)心接受戒欲的主張，并將其貫徹到政治管理中。

四、結(jié)語(yǔ)

《四十二章經(jīng)》和《道德經(jīng)》中都有著豐富的“戒欲”思想，但是二者也有著很多差異。綜合起來(lái)，這些差異主要表現(xiàn)在其戒欲之主體、戒欲之內(nèi)容和戒欲實(shí)踐的方式幾個(gè)層面，而其中最為核心的差異就是戒欲主體的區(qū)別。因?yàn)檎侵黧w的不同，反映出其戒欲理論所希求達(dá)致的目的不一:《四十二章經(jīng)》以教化眾生逃脫輪回塵世而成佛為旨?xì)w，所以與之相應(yīng)的戒欲理論也就是引導(dǎo)以沙門為核心的眾生拋棄世俗一切，認(rèn)識(shí)到世界的“苦”，從而增強(qiáng)對(duì)西方極樂(lè)的追求;《道德經(jīng)》則是通過(guò)君王之不爭(zhēng)和“利天下”來(lái)保障人民生活的安樂(lè)祥和，從而避免生靈涂炭的慘象，其偏重政治管理的特點(diǎn)決定了戒欲必然是對(duì)管理者的戒欲。這種主體的不同，導(dǎo)致了二者戒欲內(nèi)容和實(shí)踐方式的差異?？偠灾?，正是佛教和道家終極指向的分殊，導(dǎo)致了二者戒欲理論的根本不同。

注釋:

①本文《四十二章經(jīng)》所用版本為賴永海主編，尚榮譯注，北京中華書局2011年版。

②有些版本做“不知有之”，雖然有差異，但意思表示都相近，都在于強(qiáng)調(diào)人民對(duì)君主、政府沒(méi)有太多的關(guān)注，即政府的存在沒(méi)有影響到人民的自然生活，政府依照大道自然的方式進(jìn)行管理。

［1］湯用彤:魏晉南北朝佛教史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1997.

［2］阮光穎:《四十二章經(jīng)》的研究［D］.福州:福建師范大學(xué)碩士論文，2008.

［3］李澤厚.中國(guó)古代思想史論［M］.北京:人民出版社，1985.

［4］鳩摩羅什(譯).佛遺教經(jīng)［M］//大正藏:第12 卷.