公民文化的歷史缺場、現(xiàn)實困頓與未來趨向

徐偉明

(中山大學(xué)新華學(xué)院思政部，廣州510520)

公民文化是現(xiàn)代西方政治學(xué)研究中的一個重要概念，于上世紀(jì)80年代傳入我國。在研究的過程中，隨著公民文化研究的不斷深入發(fā)展，我國已完成了消化吸收的“拿來階段”。雖然公民文化理論的研究視野不斷拓展，已發(fā)展出不同的理論方法和分析模式，如實證研究、價值研究和比較研究等，然而，構(gòu)建具有中國本土化特征的公民文化理論，仍不免受到西方研究范式的限制，陷入研究“困境”，特別是對于中西政治文化的相通之處的研究、傳統(tǒng)政治文化的價值躍遷以及理論與現(xiàn)實的“親和度”等研究課題仍顯得薄弱。因此，要實現(xiàn)公民文化在中國生根發(fā)芽，就必須在研究過程中注意西方概念轉(zhuǎn)化的適用性問題以及轉(zhuǎn)變研究范式的重要意義和作用。

一、歷史缺場:公民文化的土壤缺失

任何一種政治文化的觀念形態(tài)，都不是憑空產(chǎn)生的，而是特定社會歷史條件的產(chǎn)物，都有其復(fù)雜的社會、地理、宗教、種族、歷史機(jī)緣等原因。西方公民文化是在諸如商品經(jīng)濟(jì)、民主政治、自由思想和教育等“土壤”中生根發(fā)芽的，在相當(dāng)程度上反映了商品經(jīng)濟(jì)這個人類文明史必經(jīng)階段所發(fā)生的政治、法律關(guān)系及與之相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)觀念——人類政治文明的共同要求:自由、民主、平等、法治、個性發(fā)展等等。然而傳統(tǒng)中國并未形成孕育公民文化的“土壤”。有些學(xué)者稱之為“公民文化”不育癥。究其根源，有多方面的原因:

首先，傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)的“天然”束縛作用。一定的社會經(jīng)濟(jì)形式是一定的政治文化形成的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。中國和西方政治文化傳統(tǒng)不同，其根本原因在于中西社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的不同。古代希臘的城邦在經(jīng)濟(jì)上雖然是處于自給自足的自然狀態(tài)，然而城邦經(jīng)濟(jì)在很大程度上屬于自由交換的商品生產(chǎn)和貿(mào)易方式。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者?？怂贾赋?“如果我們把＇典型＇的城邦看作一個貿(mào)易實體，那完全是正確的。城邦作為存在于西方歷史上因而在整個世界歷史上的一種組織形式乃是一種重要的和具有特殊意義的組織形式?！保?］古希臘的城邦不僅是政治中心，而且首先是工商業(yè)經(jīng)濟(jì)中心。城邦經(jīng)濟(jì)要求社會成員以主體姿態(tài)參與經(jīng)濟(jì)生活和民主政治生活，在這一過程中，社會成員充分展示了自身的主體性和主體價值，使城邦經(jīng)濟(jì)所蘊(yùn)含的平等、自由、規(guī)則等意識內(nèi)化為社會成員的精神，逐步形成公民文化。

在兩千多年的漫長封建社會歷史發(fā)展過程中，以一家一戶、男耕女織的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主體的自然經(jīng)濟(jì)，是中國封建社會的基本經(jīng)濟(jì)形式。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)具有分散性，“每一個農(nóng)戶差不多都是自給自足的，都是直接生產(chǎn)自己的大部分消費品，因而他們?nèi)〉蒙钯Y料多半是靠與自然交換，而不是靠與社會交往?！捎诟鱾€小農(nóng)彼此間只存在有地域的聯(lián)系，由于他們利益的同一性并不使他們彼此間形成任何的共同關(guān)系，形成任何的全國性的聯(lián)系?！保?］在中國封建社會經(jīng)濟(jì)體制中，雖然小農(nóng)經(jīng)濟(jì)居主導(dǎo)地位，但并非沒有商業(yè)的發(fā)展和工業(yè)的存在，然而由于其經(jīng)營目的具有明顯的政治性而不是為了獲取利潤，因此，商業(yè)本質(zhì)上仍屬于自然經(jīng)濟(jì)的形式。在政治上，工商業(yè)者是完全受政治權(quán)力支配的，《國語·晉語》載言“工商食官”，表明廣大工匠和少數(shù)商人是依附于、隸屬于官府的。他們在身份上是卑賤低微的。歷朝封建君主均執(zhí)行“重農(nóng)輕商”、“重本抑末”的基本國策，因此，工商業(yè)的存在和發(fā)展，對社會政治生活構(gòu)不成重要影響力，他們的主觀意識和心理傾向也就在政治文化系統(tǒng)中得不到哪怕微弱的反映。對于傳統(tǒng)中國而言，商品經(jīng)濟(jì)的缺失就等于瓦解了公民文化形成的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

其次，“全能政治”的消解作用。在傳統(tǒng)中國，政治具有極強(qiáng)的彌散性，幾乎滲入整個社會文化，使之呈現(xiàn)出鮮明的總體性政治價值取向。就政治文化的生成和發(fā)展而言，社會政治生活是直接的基礎(chǔ)，政治文化通過社會政治生活才得以表現(xiàn)出來。西方社會政治關(guān)系表現(xiàn)為城邦政治，本質(zhì)上是獨立的自由公民聯(lián)合關(guān)系、權(quán)利和義務(wù)關(guān)系。公民通過參與城邦政治活動，培育了自我意識的主體性、獨立性。然而，古代中國從氏族制向國家制度轉(zhuǎn)變的過程中，血緣關(guān)系被較多地保留下來，血緣關(guān)系與政治關(guān)系的緊密結(jié)合，及其在政治權(quán)力體系和結(jié)構(gòu)中的一體同構(gòu)，形成了中國古代的宗法制度，由此形成了個人依附于家庭、社會、國家而沒有自主獨立人格，集中體現(xiàn)在個人與社會和個人與國家的關(guān)系上:第一，在個人與社會的關(guān)系方面，中國封建社會里個人與社會的關(guān)系受家庭關(guān)系的制約，任何個人由于沒有自主獨立人格，是不能與社會其他人發(fā)生經(jīng)濟(jì)與社會生活聯(lián)系的。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的簡單和局限，造就了生產(chǎn)者之間的分散、封閉的特點，又使個體家庭在天災(zāi)人禍面前無能為力，從而使他們與鄰里、親朋建立和保持和諧關(guān)系。其負(fù)面效應(yīng)則是使個人依附于社會，用現(xiàn)代語言講即失落了“自我”。傳統(tǒng)政治文化偏重于社會整體，人的主體性被消解，個體的存在、生存和發(fā)展完全依賴外部自然形成的和被強(qiáng)加的各種“關(guān)系”，并最終淪為社會的派生物。

第二，在個人與國家的關(guān)系方面，個人與國家的關(guān)系是通過家庭與國家的關(guān)系間接表現(xiàn)出來的。統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系被視作君父與子民關(guān)系，君主任命的地方官員被稱作百姓的“父母官”，民眾要像孝敬和服從家長一樣對待君主和各級長官。移“孝”為“忠”——家庭中的孝道觀念在國家中升為“忠”的原則。同時，統(tǒng)治者把禮制賦予法的作用，有些禮的規(guī)范直接入法，例如“不忠”、“不孝”是嚴(yán)重的犯罪，需加嚴(yán)懲，從而取得了控制社會的新手段。在行政區(qū)域范圍內(nèi)，老百姓要服從當(dāng)?shù)氐摹案改腹佟?，民依附、服從官本位而沒有自己的權(quán)利本位。在行政體系中，下級層層服從上級。在全國范圍內(nèi)，每個個體都必須放棄自己的意志，一切聽從君主的旨意，服從君主的統(tǒng)治。這樣，在中國傳統(tǒng)政治文化中就形成了個體依附品格和意識，在政治上表現(xiàn)為臣民依附品格和意識［3］。

再次，儒家思想的文化霸權(quán)與發(fā)達(dá)的傳播手段。中國封建社會的宗法關(guān)系和宗法觀念是以倫常關(guān)系和家族主義倫理觀念形式表現(xiàn)出來的，它繼承了商周時代的宗法關(guān)系、宗法觀念，由孔子、孟子創(chuàng)立倫理政治學(xué)說，后經(jīng)漢代、宋代儒家適應(yīng)封建社會情勢加以理念化和法制化。有學(xué)者把它稱為“教化工具性的儒學(xué)”。其核心內(nèi)容包括:第一，君權(quán)至上，皇帝是代表“天意”的絕對權(quán)威，是天降人間統(tǒng)治天下的“天子”，君權(quán)高于現(xiàn)世中的一切，因此統(tǒng)治和教化的權(quán)力要集中到皇帝手中，神圣而不可侵犯。第二，三綱，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。第三，教化，董仲舒在天人三策中提出，民眾追逐私利，如往低處流之水，只有教化可以提防;以仁、義、禮、樂教化民眾，才能保證皇帝的江山代代相傳。這種道德價值觀，雖然不無其積極意義，但對個人來說，它沒有“自我”，沒有權(quán)利本位，沒有主體性。

儒家思想家的思想向社會大眾作滲透性的運作時，確實起著一種對社會大眾的教育引導(dǎo)作用。一方面，古代儒家思想家以體系化的思想，通過融入統(tǒng)治者設(shè)定的官員選拔考試，而影響上層精英。借助這種影響，它攫取了政治統(tǒng)治者與后備統(tǒng)治者的政治思維神經(jīng)。另一方面，儒家思想通過對基層社會的影響，實現(xiàn)意識形態(tài)的充分功用。儒家思想對基層社會的影響主要是借助于經(jīng)過從精英到準(zhǔn)精英的層層過濾，所通俗化了的、頗具傳播性的“勸善書”、“家書”一類普及讀物和家庭訓(xùn)誡，來影響基層社會［4］。如學(xué)校以儒家的忠孝仁義為教，注重政治思想培養(yǎng)，使學(xué)生逐漸建構(gòu)起王權(quán)主義認(rèn)知體系。

綜上所述，由于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)方式、宗法族制的社會結(jié)構(gòu)和儒家意識形態(tài)的相互作用，自然經(jīng)濟(jì)模式要求宗法族制的社會構(gòu)造，宗法族制的社會構(gòu)造催生出倫理化的政治規(guī)范和意識形態(tài)，倫理化的政治規(guī)范與意識形態(tài)又維護(hù)與加強(qiáng)自然經(jīng)濟(jì)方式和宗法族制的社會構(gòu)造，它們?nèi)灰惑w，相互依存，成為孕育中國傳統(tǒng)政治文化的土壤［5］，從而未在傳統(tǒng)中國產(chǎn)生西方式的公民文化。

二、現(xiàn)實困頓:“植入”的適應(yīng)性困惑

從文化傳播學(xué)的角度看，“現(xiàn)代化”運動在實物和生產(chǎn)方式上是很容易傳播的，西方現(xiàn)代化所依賴的技術(shù)正在全世界各國迅速傳播，但西方式公民文化的傳播卻并沒有那么順利。國內(nèi)學(xué)者在用自己的文化背景和獨特視野理解西方公民文化的過程中陷入“研究困惑”:

首先，公民文化的“植入”不等同于公民文化的“遷移”。公民文化一直是西方主導(dǎo)價值取向，具有人類普遍理想追求的意涵，成為人類共同的文化遺產(chǎn)和價值追求。公民文化的“植入”并不是理論的接受和模仿，而是在文化層面上實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換與融合。如潘一禾教授所說，公民文化作為信念系統(tǒng)或人際關(guān)系規(guī)則具有較為分散的性質(zhì)，價值和理念的跨文化傳播在實際過程中顯得更為困難，或難于把握、更為不可預(yù)測，政治文化很難僅僅因為信息革命而在迅速的資訊傳播過程中產(chǎn)生實質(zhì)變化。因此，新興國家精英所認(rèn)識的西方民主政體的印象是不完整或不清楚的，他們往往更注意其意識形態(tài)和法律規(guī)范，對應(yīng)有的主觀態(tài)度和感情問題常常是不了解的。因而，在研究西方公民文化的過程中，我國學(xué)者不免陷入一種研究的誤區(qū):部分學(xué)者往往以西方語境中的公民文化來界定我國公民文化的特征，而忽視我國政治文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實。特別是論述我國公民文化的構(gòu)建時，學(xué)者大都習(xí)慣于將中國公民文化放置于西方的框架中加于品評，并在這種品評中為中國公民文化的構(gòu)建確立其價值取向與定位。因此，當(dāng)代中國公民文化的研究，應(yīng)在充分考察西方公民文化語境與可行性分析之后，深入探討我國傳統(tǒng)政治文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，樹立起中國特色的價值基礎(chǔ)。

其次，傳統(tǒng)政治文化的非正當(dāng)性“對待”?？陀^地講，任何一個試圖研究中國政治思想文化問題的學(xué)者，都不得不從西學(xué)那里吸取資源。原因很簡單，研究者時時處處都是在感受到“西方”的壓力下展開自己的思考的。人們可以直觀感受到作為我們社會生活的強(qiáng)勢侵入者的“西方”的存在，而且“西方”對于我們的政治意識形態(tài)、政治制度安排發(fā)生直接的影響力。加之這種存在、這種影響并不具有商議的性質(zhì)，而是一種以“侵入者”的姿態(tài)進(jìn)入我們習(xí)以為常的社會政治生活領(lǐng)域的，我們不得不面對、不得不正視［6］。與美國政府總是以“人權(quán)”為尺度去衡量其他國家一樣，美國政治文化研究的學(xué)者也總是透過西方“自由、民主”的眼睛去看待別國政治文化。例如在阿爾蒙德等人的政治文化著作中，盡管他們一再聲言政治文化研究的客觀描述性，但在具體的比較過程中總是擺脫不了對別國政治文化的貶低、否定，以及對美國式所謂“參與型”政治文化的崇尚。就目前國內(nèi)的研究情況看，部分學(xué)者在現(xiàn)代化的壓力下，開始對傳統(tǒng)政治文化進(jìn)行反思，并走向?qū)鹘y(tǒng)政治文化的批判、否定;占主導(dǎo)地位的大多數(shù)學(xué)者借助西方政治文化研究提供的一些基本概念、范疇和價值判斷尺度，對傳統(tǒng)政治文化的規(guī)范性研究。從歷史傳統(tǒng)角度看，不能撇開中國傳統(tǒng)政治文化，而把西方政治文化傳統(tǒng)說成是絕對的善，更不可以把它看作是整個人類的理想境界。

再次，注重“形式趨同”、忽視“功能趨同”。中國古代政治有著一種不同于西方的社會文化結(jié)構(gòu)，西方公民文化的一些具體做法和形式在一個完全異樣的文化環(huán)境下能不能發(fā)揮它原來所具有的那種重要功能?我們究竟應(yīng)該把學(xué)習(xí)那些具體的形式和做法放在首位，還是應(yīng)該強(qiáng)調(diào)去研究這些具體形式和做法的精神實質(zhì)及所發(fā)揮的實際功能，然后設(shè)法發(fā)展和利用“本土化資源”來滿足這類必須要有的精神實質(zhì)與功能要求?真正實現(xiàn)了西方式的公民文化，就符合中國政治結(jié)構(gòu)的需要嗎?在西方，公民文化的發(fā)展與民主政治是相互促進(jìn)的關(guān)系，民主政治發(fā)展的道路是我國政治發(fā)展的目標(biāo)，然而，這個目標(biāo)絕不是西方式的民主政治，而是符合中國特色的社會發(fā)展的目標(biāo)。公民文化對西方政治發(fā)展具有積極意義，然而，這些積極意義在離開了特定歷史條件還會不會存在?這個問題，學(xué)界并沒有給予解決。因此，對于形式的追求并不能使中國公民文化擺脫生長的困境，而只能是在西方公民文化中找尋某種“共性”來激活公民文化的積極功能，避免西方公民文化在移植過程中的“異化”。

三、未來趨向:世界化與中國化的統(tǒng)一

深入研究公民文化問題，從非制度性角度闡釋政治現(xiàn)代化的條件，對于推進(jìn)我國現(xiàn)代民主政治發(fā)展，實現(xiàn)由傳統(tǒng)政治向現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)變具有重要的現(xiàn)實意義。近年來，圍繞公民文化課題，學(xué)界已經(jīng)有了許多獨特的總結(jié)和精彩的議論，但從總體上看，在研究方法上還存在不足，如是以西方公民文化為立足點還是以中國具體實際為立足點?如果處理不好就會出現(xiàn)上述“困惑”問題。一種新的研究視野的確立必然帶來理論的更新。因此，要研究公民文化就必須轉(zhuǎn)變研究視域，實現(xiàn)公民文化世界化與中國化的統(tǒng)一。

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展打破了時空界限，經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程在加快，信息網(wǎng)絡(luò)高速公路把整個地球連成了一個地球村，“使在場和缺場糾纏在一起，讓遠(yuǎn)距離的社會事件和社會關(guān)系的地方性場景交織在一起”［7］。正如阿爾蒙德和維巴指出的，西方的技術(shù)和科學(xué)已經(jīng)傳播到了全球，且在摧毀和改變著傳統(tǒng)的社會和文化，西方的政治文化似乎也正在經(jīng)歷同樣的軌跡。現(xiàn)代社會的發(fā)展趨勢本質(zhì)上就是進(jìn)入一個主導(dǎo)未來社會走向的“公民社會”與公民文化的時代。公民文化起源于歐洲，主導(dǎo)西方社會價值觀。然而，在全球化背景下，公民文化的價值觀走向世界化，已經(jīng)成為全球發(fā)展話語的一部分。有學(xué)者認(rèn)為，“公民文化是適應(yīng)人的世界歷史性存在和活動方式，”［8］公民文化及其價值觀的確立，正是基于對全球化所孕育的多重意涵的辨認(rèn)、確證與識鑒基礎(chǔ)上所進(jìn)行的哲學(xué)理念提升的結(jié)果，它具有人類普遍理想追求的意涵，彰顯著民主、法制、平等、自由等價值共識，成為人類共同的文化遺產(chǎn)和價值追求。“在這個基礎(chǔ)上，全世界人民可以管理他們的相互關(guān)系，制定、展開和落實新的規(guī)則，為我們共同居住的地球村提供一個靈魂，一種意義，一些規(guī)則，一種公平和一種前途。”［9］

返觀中國，我國公民文化的生長與西方公民文化的發(fā)展有著根本不同的歷史前提和社會環(huán)境，因而面臨著與西方相似而又不相同的理論困境和現(xiàn)實難題。在中國傳統(tǒng)政治文化、馬克思主義和西方公民文化的碰撞與交融過程中，構(gòu)建中國特色社會主義公民文化，就必須立足于現(xiàn)實，把我國基本國情結(jié)合進(jìn)公民文化的構(gòu)建過程中，實現(xiàn)西方公民文化的“中國化”，達(dá)到傳統(tǒng)、理論與現(xiàn)實的會通。

首先，審視我國文化“國情”，確認(rèn)公民文化“中國化”的基調(diào)。當(dāng)代中國社會意識主要包括:西方文化、馬克思主義和中國傳統(tǒng)文化，因此，我們在思考和研究我國公民文化未來發(fā)展的趨向時，就必須把握中國這種特殊的文化平面“現(xiàn)實”。任何一個國家的公民文化都是混合型的政治文化，是多元文化的混合體。在我國，這種混合體主要包括以中國化的馬克思主義為主導(dǎo)的政治文化、西方政治文化和中國傳統(tǒng)的政治文化，而以中國化的馬克思主義為主導(dǎo)的政治文化在公民文化中占據(jù)主導(dǎo)地位。特定社會的公民文化總是會受到國家主導(dǎo)價值觀的影響和制約，也就是說，公民文化必須與主導(dǎo)政治文化相一致，如果公民文化與主導(dǎo)政治文化沒有保持一致，公民文化的發(fā)展就會陷入困境，甚至難以發(fā)育成熟。“任何價值系統(tǒng)都具備一定的主導(dǎo)性政治價值，他們會給政治行為、規(guī)范和結(jié)構(gòu)排列確定基調(diào)和方向?！保?0］缺少一種居于主導(dǎo)地位的政治文化來引導(dǎo)和塑造各種社會化因素，從而就使這些社會里有一種趨勢，即人民之于政治活動不僅有著非常不同的期待，而且他們的動機(jī)也往往缺乏社會規(guī)范性。從現(xiàn)實角度講，人們的政治心理、政治行為、政治實踐以及理想、信念等政治價值觀都與馬克思主義的政治思想有著密切的聯(lián)系?？梢哉f，以中國化的馬克思主義為主導(dǎo)的政治文化在整個文化體系中處于支配地位，同時也確認(rèn)了研究我國公民文化的基調(diào)。因此，要構(gòu)建中國特色的公民文化必須深刻理解主導(dǎo)政治文化與公民文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，通過主導(dǎo)政治文化來對公民文化進(jìn)行整合，從而為公民文化在我國的發(fā)育成熟提供方向性的指導(dǎo)。

其次，挖掘傳統(tǒng)政治文化的現(xiàn)代價值，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治文化的躍遷。無論在東方還是西方，任何一種適應(yīng)發(fā)展的文化精神都是傳統(tǒng)文化的再造和創(chuàng)新而不是什么移植的結(jié)果。對于當(dāng)代中國公民文化的生長及其未來而言，如何實現(xiàn)自己的傳統(tǒng)政治文化創(chuàng)新是不容回避的。對于傳統(tǒng)政治文化，我們只能采取批判繼承、更新創(chuàng)新的態(tài)度，努力挖掘總結(jié)，實現(xiàn)傳統(tǒng)政治文化現(xiàn)代價值躍遷。任何一種社會文化都有維護(hù)自身平衡的傾向，只有通過使它原有成分的構(gòu)成狀態(tài)發(fā)生一定的變化，才能獲得某種改造和發(fā)展的可能性?，F(xiàn)代公民文化只能通過在傳統(tǒng)文化的主干上“嫁接”西方公民文化形成，而不可另起爐灶。可以說，傳統(tǒng)政治文化為現(xiàn)代公民文化的形成預(yù)設(shè)了前提，拋棄傳統(tǒng)政治文化將會變成文化上的“虛無主義”。

中國傳統(tǒng)文化經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，已經(jīng)融化在中國每個個體的思想意識和行為模式里，積淀為一種遺傳基因，成為民族意識的一部分［11］。“這種政治智慧……只要我們能夠帶著謙虛崇敬的心情來體認(rèn)、接受這種智慧，并在此基礎(chǔ)上按照現(xiàn)代生活的需要來創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化這種智慧，這種智慧就能夠為今天中國的政治文化的重建服務(wù)，從而在政治發(fā)展上建成中國特色的政治文化。”因此，在公民文化的構(gòu)建過程中，傳統(tǒng)文化和習(xí)俗仍會持久地存在并發(fā)生作用和影響，特別是我國傳統(tǒng)村民文化、臣民文化的精華仍是我們建設(shè)公民文化的重要資源。李慎之認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化還有很多東西可以繼承。就儒家而言，孔子的一些話，如“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”就完全與現(xiàn)代的個人主義相吻合［12］。因此，對待傳統(tǒng)政治文化，我們不能采取為傳統(tǒng)而傳統(tǒng)的政治態(tài)度，不能采取為現(xiàn)代而現(xiàn)代的政治立場，我們必須嚴(yán)格區(qū)別，批判地繼承，實現(xiàn)傳統(tǒng)臣民文化向現(xiàn)代公民文化轉(zhuǎn)變。

再次，立足現(xiàn)實，提升理論與現(xiàn)實的“親和度”。公民文化的“中國化”，并不等同于西方公民文化與中國傳統(tǒng)政治文化的簡單疊加或“相切”，而是要求研究者必須深入到中國社會發(fā)展現(xiàn)實當(dāng)中，發(fā)掘“中國化”的特質(zhì)。我們必須清楚，公民文化的“中國化”并不在于用民族化的語言來解釋公民文化，也不在于從中國傳統(tǒng)政治文化中找出與西方公民文化相同的特征，而應(yīng)“從總結(jié)當(dāng)代實踐和科學(xué)提供的新的事實和材料中去充實自己的思想、范疇和原理?！保?3］我們可以借用哲學(xué)家卡拉托斯的科學(xué)共同綱領(lǐng)理論來解釋理論與現(xiàn)實的關(guān)系?？ɡ兴拐J(rèn)為，一種科學(xué)理論主要包括“內(nèi)核”、“外圍”和“保護(hù)帶”三個組成部分，其中，“內(nèi)核”是最穩(wěn)定的部分，決定理論的本質(zhì);“外圍”是由“內(nèi)核”推出來的基本結(jié)論，是科學(xué)理論相對穩(wěn)定部分;“保護(hù)帶”是科學(xué)理論對現(xiàn)實的解釋，它根據(jù)現(xiàn)實情況的變化而變化?？梢哉f，要實現(xiàn)公民文化的中國化與世界化統(tǒng)一，就必須在堅持其基本“內(nèi)核”的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國的現(xiàn)實實際來豐富它的“外圍”，調(diào)整和充實它的“保護(hù)帶”。正如叢日云教授所說，中國式的公民文化具有與西方不同的特征，比如它不可能像西方那樣過分突出個人的獨立以及個人與國家的對立，在個人與國家的關(guān)系上，尋求偏向集體主義的平衡點，它可能會相對淡化社會利益的分化、對立、沖突和多元化競爭;強(qiáng)調(diào)社會整體利益以及社會合作與和諧的價值;它雖然肯定積極參與的價值，但不大可能有西方人那樣高的參與熱情，在某些領(lǐng)域?qū)幵笣M足于對政治權(quán)力的消極監(jiān)督;它可能在對權(quán)威實現(xiàn)制約監(jiān)督的同時，多幾分尊重和服從等等［14］。

綜上所述，每個走向政治現(xiàn)代化的發(fā)展中國家都會遇到西方政治文化的沖擊，要成功地接受和模仿他國的理論和制度，除了在方法上創(chuàng)新，還必須在文化層面上實現(xiàn)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換與融合。研究一個特定民族的公民文化，無疑既要研究其公民文化現(xiàn)實，又要研究其政治文化傳統(tǒng)，更要研究傳統(tǒng)與現(xiàn)實的繼承關(guān)系。阿爾蒙德曾說過公民文化的特征和它賴以發(fā)展的國家的政治歷史提示兩點:第一，公民文化出現(xiàn)于西方，它是政治發(fā)展的漸進(jìn)結(jié)果——相對地和平與自由。第二，它是在融合中發(fā)展:新的態(tài)度模式?jīng)]有取代舊的模式，而是與它們?nèi)诤掀饋恚?5］。

［1］約翰·希克斯.經(jīng)濟(jì)史理論［M］.厲以平，譯.北京:商務(wù)印書館，1987:37.

［2］馬克思恩格斯選集:第 1卷.北京:人民出版社:693.

［3］柏維春.政治文化傳統(tǒng):中國和西方對比分析［M］.長春:東北師范大學(xué)出版社，2001:46－47.

［4］任劍濤.倫理政治研究:從早期儒學(xué)視角的理論透視［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007:329.

［5］馬慶鈺.中國傳統(tǒng)政治文化的發(fā)展邏輯［J］.政治學(xué)研究，1998(02):62.

［6］任劍濤.中西政治思想比較的正當(dāng)性問題［J］.中山大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2004(06):177.

［7］安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同［M］.趙旭東，方文，等，譯.北京:三聯(lián)書店，1998:23.

［8］袁祖社.現(xiàn)代“公民文化”對傳統(tǒng)“臣民文化”的揚(yáng)棄與超越［J］.齊魯學(xué)刊，2003(03):72.

［9］皮埃爾·卡藍(lán)默.破碎的民主:試論治理的革命［M］.高凌翰，譯.北京:三聯(lián)書店，2005:1.

［10］戴維·伊斯頓.政治生活的系統(tǒng)分析［M］.王浦劬，譯.北京:華夏出版社，1999:232.

［11］蔣慶.政治儒學(xué):當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展［M］.北京:三聯(lián)書店，2003:323.

［12］潘一禾.觀念與體制:政治文化的比較研究［M］.上海:學(xué)林出版社，2002:347.

［13］高清海.論哲學(xué)的發(fā)展問題［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，1986(06).

［14］叢日云.構(gòu)建公民文化:面向21世紀(jì)中國政治學(xué)研究的主題［J］.理論與現(xiàn)代化，1999(12):11.

［15］阿爾蒙德，S·維巴.公民文化:五國政治態(tài)度和民主［M］.馬殿君，等，譯.杭州:浙江人民出版社，1989:588.