略論《黃帝內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論的邏輯思維方法

孫可興，張曉芒

（南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院，天津300071）

《黃帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《內(nèi)經(jīng)》）是中國(guó)古代醫(yī)學(xué)成就的大成之作，也是現(xiàn)代中醫(yī)理論的源頭與基礎(chǔ)。在當(dāng)時(shí)科學(xué)與技術(shù)手段比較匱乏的歷史條件下，為了闡釋生命現(xiàn)象和建構(gòu)理論體系的需要，《內(nèi)經(jīng)》將中國(guó)古代哲學(xué)所獨(dú)有的“陰陽(yáng)”概念引入其理論體系，賦予濃厚的醫(yī)學(xué)特色，建構(gòu)了獨(dú)具傳統(tǒng)意象性特色的陰陽(yáng)理論?！秲?nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論既是世界觀(guān)，也是方法論，更是解說(shuō)其生理、病理、診斷、治療和養(yǎng)生等學(xué)說(shuō)的最基本的邏輯思維方法。探析陰陽(yáng)理論的哲學(xué)本質(zhì)和邏輯特征，對(duì)之進(jìn)行全面深入的解讀，不僅可以為把握《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)理論找到一把鑰匙，而且對(duì)于系統(tǒng)理解中醫(yī)理論的思維特征也是不可或缺的途徑。

一、《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論的基本內(nèi)涵

《易傳》明確提出了陰陽(yáng)的概念，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”（《易傳·系辭上》）。陰陽(yáng)作為一種觀(guān)念，來(lái)源于人們生產(chǎn)生活中的觀(guān)察，而作為哲學(xué)范疇，則是中國(guó)古代“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《易傳·系辭下》）的取象思維的思辨成果。

陰陽(yáng)概念從一開(kāi)始就被自然而然地引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，廣泛應(yīng)用于《內(nèi)經(jīng)》的生理病理、診斷治療和養(yǎng)生等學(xué)說(shuō)體系中，成為其建構(gòu)理論體系最基本的概念和思維模式之一?！秲?nèi)經(jīng)》的成書(shū)不僅標(biāo)志著陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)醫(yī)學(xué)化的完成，而且有所發(fā)展和創(chuàng)新。《內(nèi)經(jīng)》指出：“何謂日醒？曰：明于陰陽(yáng)，如惑之解，如醉之醒?！保ā鹅`樞·病傳》）一語(yǔ)道破陰陽(yáng)問(wèn)題對(duì)于生命的重要性?？梢哉f(shuō)，陰陽(yáng)是《內(nèi)經(jīng)》最高的立論基礎(chǔ)和思維法則。

（一）《內(nèi)經(jīng)》將陰陽(yáng)之氣看作人體生命的根本

《內(nèi)經(jīng)》所論陰陽(yáng)，其實(shí)就是人體陰陽(yáng)二氣的變化發(fā)展和對(duì)立統(tǒng)一?！瓣庩?yáng)學(xué)說(shuō)的形成，是以陰陽(yáng)與氣范疇結(jié)合，形成元?dú)怅庩?yáng)學(xué)說(shuō)為標(biāo)志”［1］116?！秲?nèi)經(jīng)》不僅承認(rèn)并接受了古代哲學(xué)所謂的萬(wàn)事萬(wàn)物都是陰陽(yáng)二氣相互推動(dòng)、相互作用的結(jié)果的思想，認(rèn)為“陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也”（《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》），而且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了人的生命存在的根本也在于陰陽(yáng)二氣的相互推動(dòng)和相互作用，“自古通天者，生之本，本于陰陽(yáng)”（《素問(wèn)·生氣通天論》），“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”，并由此對(duì)人體之陰陽(yáng)劃分進(jìn)行了具體描述：“夫言人之陰陽(yáng)，則外為陽(yáng)，內(nèi)為陰。言人身之陰陽(yáng)，則背為陽(yáng)，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽(yáng)，則臟者為陰，腑者為陽(yáng)……此皆陰陽(yáng)、表里、內(nèi)外、雌雄相輸應(yīng)也，故以應(yīng)天之陰陽(yáng)也?！保ā端貑?wèn)·金匱真言論》）這些論述不僅為臟腑陰陽(yáng)理論的建立奠定了基礎(chǔ)，而且為說(shuō)明人體構(gòu)造，解釋生理、病理變化和進(jìn)行診斷、治療提供了理論基礎(chǔ)。同時(shí)《內(nèi)經(jīng)》還指出治療疾病的根本和養(yǎng)生的終極目標(biāo)是陰陽(yáng)平衡，所謂“謹(jǐn)察陰陽(yáng)所在而調(diào)之，以平為期”（《素問(wèn)·至真要大論》），從而凸顯了其陰陽(yáng)理論的核心之所在。

（二）《內(nèi)經(jīng)》對(duì)陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識(shí)更加深入具體

《內(nèi)經(jīng)》不僅揭示了陰陽(yáng)二氣既對(duì)立又統(tǒng)一、既相互依存又相互轉(zhuǎn)化的矛盾運(yùn)動(dòng)是生命存在和生息變化的根本，如“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），而且還從人體陰陽(yáng)的不同方面深入探討了陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，豐富了其陰陽(yáng)理論和醫(yī)療實(shí)踐。

一方面，由陰陽(yáng)對(duì)立關(guān)系出發(fā)闡述了陰陽(yáng)相互交感、對(duì)立制約、消長(zhǎng)轉(zhuǎn)化的特性。“天有陰陽(yáng)，地有陰陽(yáng)……動(dòng)靜相召，上下相臨，陰陽(yáng)相錯(cuò)，而變由生”（《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》），提示陰陽(yáng)交感相錯(cuò)促進(jìn)人體生化的道理；又，“陰陽(yáng)相薄”、“陰陽(yáng)復(fù)爭(zhēng)”（《素問(wèn)·脈解》）、“陽(yáng)勝則陰病，陰勝則陽(yáng)病”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）以及“陰不勝其陽(yáng)，則脈流薄疾，并乃狂；陽(yáng)不勝其陰，則五臟氣爭(zhēng)，九竅不通”（《素問(wèn)·生氣通天論》），揭示了陰陽(yáng)反映在人體病理方面的相互制約與對(duì)立，并以陰陽(yáng)消長(zhǎng)來(lái)形象地比應(yīng)疾病的變化發(fā)展態(tài)勢(shì)，如“天地之變，陰陽(yáng)之應(yīng)，彼春之暖，為夏之暑，彼秋之忿，為冬之怒”（《素問(wèn)·脈要精微論》），“以一日分為四時(shí)，朝則為春，日中為夏，日入為秋，夜半為冬”（《靈樞·順氣一日分為四時(shí)》）。

另一方面，由陰陽(yáng)統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，闡述了陰陽(yáng)相互依存、相互為用、互含互藏、反照自和的特性。如“夫柔弱者，必有剛強(qiáng)”（《靈樞·五變》），“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），說(shuō)明陰陽(yáng)相互依存、相互包含、相生相成，任何一方都不能離開(kāi)另一方而獨(dú)立存在；又提出“動(dòng)復(fù)則靜，陽(yáng)極反陰”（《素問(wèn)·六元正紀(jì)大論》），“四時(shí)之變，寒暑之勝，重陰必陽(yáng)，重陽(yáng)必陰”（《靈樞·論疾診尺》），不僅認(rèn)識(shí)到陰陽(yáng)相互轉(zhuǎn)化的特點(diǎn)，而且意識(shí)到陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化是有一定條件的規(guī)律性的過(guò)程。此外還探察到陰陽(yáng)信息傳變，相互反映，以陰知陽(yáng)，以陽(yáng)見(jiàn)陰的陰陽(yáng)反照規(guī)律：“故遠(yuǎn)者司外揣內(nèi)，近者司內(nèi)揣外，是謂陰陽(yáng)之極，天地之蓋?！保ā鹅`樞·外揣》）這種建立在陰陽(yáng)辯證基礎(chǔ)上的間接認(rèn)識(shí)方法，對(duì)于解剖和實(shí)證科學(xué)匱乏的語(yǔ)境下建立醫(yī)學(xué)理論體系來(lái)說(shuō)意義重大。

（三）《內(nèi)經(jīng)》更加強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)的統(tǒng)一

《內(nèi)經(jīng)》在說(shuō)明陰陽(yáng)對(duì)立、斗爭(zhēng)的同時(shí)，更加強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)保持人體陰陽(yáng)的穩(wěn)定和平衡狀態(tài)。如“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”，提示人們要想保持健康，就應(yīng)該“和于陰陽(yáng)，調(diào)于四時(shí)”（《素問(wèn)·上古天真論》），因?yàn)椤胺蜿庩?yáng)之要，陽(yáng)密乃固。兩者不和，若春無(wú)秋，若冬無(wú)夏，因而和之，是謂圣度”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），“從陰陽(yáng)則生，逆之則死”（《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》），以此說(shuō)明陰陽(yáng)和合是生命存續(xù)及健康的必要條件。這是《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的理論旨?xì)w，也是其強(qiáng)調(diào)人體必須以固養(yǎng)正氣為重的內(nèi)在根據(jù)。受其影響，張仲景將由王充首次提出的“陰陽(yáng)自和”的命題引進(jìn)中醫(yī)理論，以表達(dá)人體自身的抗病能力和某些疾病不治自愈的現(xiàn)象及其生理機(jī)制，對(duì)中醫(yī)理論發(fā)展作出了貢獻(xiàn)，對(duì)于現(xiàn)代不論是中醫(yī)還是西醫(yī)臨床醫(yī)學(xué)都仍然具有普遍意義。

二、《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論的邏輯建構(gòu)與方法呈現(xiàn)

《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論的建構(gòu)呈現(xiàn)出辯證思維與邏輯思維融貫并存的理論形態(tài)，對(duì)其進(jìn)行一一解讀可以深化對(duì)陰陽(yáng)理論的認(rèn)識(shí)，為中醫(yī)理論的繼承與發(fā)展提供豐富的方法論依據(jù)。

（一）《內(nèi)經(jīng)》的陰陽(yáng)屬性及其分類(lèi)方法

《內(nèi)經(jīng)》高度重視分類(lèi)方法在陰陽(yáng)理論中的應(yīng)用，以此規(guī)定陰陽(yáng)的屬性特征，提出了陰陽(yáng)的分類(lèi)依據(jù)，對(duì)陰陽(yáng)進(jìn)行了多層次的分類(lèi)。

如：“水火者，陰陽(yáng)之征兆也”，“陰?kù)o陽(yáng)躁，陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏，陽(yáng)化氣，陰成形”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》，用水火的特性進(jìn)行推類(lèi)以表述陰陽(yáng)的不同屬性，認(rèn)為水的寒冷、沉靜、下降集中反映了陰性的本質(zhì)特征，而火的炎熱、升騰、輕浮則集中表達(dá)了陽(yáng)性的本質(zhì)特征。這種相對(duì)甚或相反的屬性使得陰陽(yáng)成為矛盾統(tǒng)一體。

《內(nèi)經(jīng)》根據(jù)陰陽(yáng)的屬性特征提出了分類(lèi)依據(jù)?！八^陰陽(yáng)者，去者為陰，至者為陽(yáng)；靜者為陰，動(dòng)者為陽(yáng)；遲者為陰，數(shù)者為陽(yáng)”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)別論》），用陰陽(yáng)二氣去至的運(yùn)動(dòng)情形、動(dòng)靜的狀態(tài)情形及脈搏的遲數(shù)情形來(lái)確定陰陽(yáng)的類(lèi)別，體現(xiàn)了陰陽(yáng)分類(lèi)的思維特點(diǎn)。根據(jù)這一分類(lèi)原則，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)諸如人之陰陽(yáng)、人身之陰陽(yáng)、人身之臟腑中陰陽(yáng)等均作了具體的分類(lèi)描述。陰陽(yáng)二分法貫穿于《內(nèi)經(jīng)》整個(gè)理論體系之中，促進(jìn)了其理論體系的建構(gòu)，不僅長(zhǎng)期指導(dǎo)著中醫(yī)診療實(shí)踐，而且使中醫(yī)理論具有了多姿多彩的邏輯思維形態(tài)。

（二）取象比類(lèi)邏輯方法在陰陽(yáng)理論中的應(yīng)用與呈現(xiàn)

目前學(xué)界比較認(rèn)同的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，“中國(guó)思維方式以‘象思維’為主導(dǎo)，而西方思維方式則以‘概念思維’為主導(dǎo)”［2］。取象比類(lèi)作為《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論的一種判斷形式，已然因語(yǔ)義解釋與語(yǔ)用運(yùn)作的統(tǒng)一具備了推理的內(nèi)涵。因?yàn)椤霸诰哂邢惹貍鹘y(tǒng)的知識(shí)論中，作為一種得到辯護(hù)的真實(shí)信念的‘知識(shí)’，以‘S知道P，當(dāng)且僅當(dāng)：（1）P是真的；（2）S相信P；（3）S的這一信念得到辯護(hù)’，不斷復(fù)制、放大，成為了一種百家爭(zhēng)鳴中的公共知識(shí)……并使在傳播過(guò)程中所概況出來(lái)的‘推類(lèi)’法式，成為一種舒適、自然、方便的具體的由言事而論道的思維推導(dǎo)方式”［3］。

如“清陽(yáng)為天，濁陰為地；地氣上為云，天氣下為雨；雨出地氣，云出天氣。故清陽(yáng)出上竅，濁陰出下竅；清陽(yáng)發(fā)腠理，濁陰走五臟；清陽(yáng)實(shí)四肢，濁陰歸六腑”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），即是取自然界的陰陽(yáng)升降之象來(lái)推類(lèi)人體清陽(yáng)、濁陰二氣的升降出入運(yùn)動(dòng)。又如“天地者，萬(wàn)物之上下也；陰陽(yáng)者，血?dú)庵信玻蛔笥艺?，陰?yáng)之道路也；水火者，陰陽(yáng)之征兆也；陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之能始也。故曰：陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），借助天地、男女、水火的不同特性對(duì)陰陽(yáng)二氣的性質(zhì)與功能進(jìn)行描述，形象地揭示了陰陽(yáng)二氣的燥靜、生長(zhǎng)、收藏等性質(zhì)特征。

這種將兩種性質(zhì)相同或相近的事物之“象”進(jìn)行類(lèi)比，從而找出一定規(guī)律的推理方法，“是人們推求新知的重要思維方法”，“是《內(nèi)經(jīng)》應(yīng)用最廣泛的一種邏輯方法，它對(duì)于《內(nèi)經(jīng)》理論體系的形成起了十分重要的作用”［4］377－378，也使陰陽(yáng)理論的建構(gòu)顯得更加直觀(guān)和易于理解。

（三）歸納方法在陰陽(yáng)理論中的應(yīng)用與呈現(xiàn)

從傳統(tǒng)邏輯視角看，歸納推理是以個(gè)別或特殊性知識(shí)為前提推出一般性知識(shí)的推理，這種推理的實(shí)質(zhì)是歸納概括，反映了人們對(duì)客觀(guān)事物的認(rèn)識(shí)總是從認(rèn)識(shí)個(gè)別的事物開(kāi)始進(jìn)而認(rèn)識(shí)事物普遍規(guī)律的思維過(guò)程。如先秦思想家老子所說(shuō)“天下大事，必作于細(xì)。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”（《道德經(jīng)》），就是用具體事實(shí)說(shuō)明一般性道理的歸納方法。由于歸納推理的前提往往是從經(jīng)驗(yàn)材料中獲取的，一般都具有很強(qiáng)的直觀(guān)性和生動(dòng)性。

以此映射《內(nèi)經(jīng)》對(duì)通過(guò)調(diào)理陰陽(yáng)來(lái)進(jìn)行養(yǎng)生的論述：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽(yáng)……有至人者，淳德全道，和于陰陽(yáng)……有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理……有賢人者，法則天地，象似日月，辯列星辰，逆叢陰陽(yáng)，分別四時(shí)?！保ā端貑?wèn)·上古天真論》）通過(guò)歸納得出了上古這些得道之人之所以在養(yǎng)生方面取得成就是因?yàn)樗麄兌忌朴诶斫夂桶盐贞庩?yáng)之理的結(jié)論。這種無(wú)反例證偽的完全歸納所得出的結(jié)論是有說(shuō)服力的，對(duì)于人們的養(yǎng)生實(shí)踐具有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。

又如對(duì)于瘧病病因的歸納分析：“陰陽(yáng)上下交爭(zhēng)，虛實(shí)更作，陰陽(yáng)相移也。陽(yáng)并于陰，則陰實(shí)而陽(yáng)虛……陽(yáng)盛則外熱，陰虛則內(nèi)熱，外內(nèi)皆熱，則喘而渴，故欲冷飲也……衛(wèi)氣者，晝?nèi)招杏陉?yáng)，夜行于陰，此氣得陽(yáng)而外出，得陰而內(nèi)薄，內(nèi)外相薄，是以日作?！保ā端貑?wèn)·瘧論》）瘧疾發(fā)作的原因是什么呢？從陰陽(yáng)關(guān)系看，是由于陰陽(yáng)二氣的移易交爭(zhēng)。因?yàn)殛?yáng)氣并入陰分，則使得陰氣實(shí)而陽(yáng)氣虛。陽(yáng)明虛則寒冷發(fā)抖，太陽(yáng)虛則腰背酸痛，三陽(yáng)俱虛則痛徹骨節(jié)。至陽(yáng)盛之時(shí)，又由寒轉(zhuǎn)熱，熱甚則傷氣耗津；從發(fā)病過(guò)程看，夏天傷于暑氣，邪熱潛藏于皮膚之內(nèi)，腸胃之外。當(dāng)邪熱外出，遂使汗孔疏松，腠理開(kāi)泄，或遇秋涼，或遇寒濕，則風(fēng)邪水氣乘虛而入，滯留于衛(wèi)氣所在之處。衛(wèi)氣白天行于陽(yáng)分，夜間行于陰分，邪氣便隨衛(wèi)氣交替，于是造成內(nèi)外交迫，一日一作。這就從陰陽(yáng)二氣移易交爭(zhēng)的角度對(duì)瘧病發(fā)生的原因進(jìn)行了詳盡而具體的分析，使人們對(duì)瘧病產(chǎn)生的原因有了非常明確的認(rèn)識(shí)。這種對(duì)于因果過(guò)程的分析，展現(xiàn)了因果歸納方法的自覺(jué)應(yīng)用

再如，從自然界陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系及其屬性出發(fā)，將人體臟腑組織進(jìn)行了陰陽(yáng)關(guān)系的描述和陰陽(yáng)屬性的劃分，由此出發(fā)論證五臟六腑的生理病理變化、治療和預(yù)防，從而對(duì)其“天人合一”思想進(jìn)行了有效的理論印證?！瓣幹杏嘘?，陽(yáng)中有陽(yáng)。平旦至日中，天之陽(yáng)，陽(yáng)中之陽(yáng)也；日中至黃昏，天之陽(yáng)，陽(yáng)中之陰也；合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也；雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽(yáng)也。故人亦應(yīng)之”《素問(wèn)·金匱真言論》。這種以陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系及其屬性為標(biāo)準(zhǔn)所進(jìn)行的劃分，其劃分是相稱(chēng)的，根據(jù)是同一的，使人對(duì)人體臟腑組織之陰陽(yáng)關(guān)系和陰陽(yáng)屬性有了清晰的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步加強(qiáng)了對(duì)由此產(chǎn)生的五臟六腑的生理病理變化及治療和預(yù)防適用范圍的理解?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)于這種劃分方法也有所總結(jié)：“夫陰陽(yáng)逆從，標(biāo)本之為道也，小而大，言一而知百病之害；少而多，淺而博，可以言一而知百也。”《素問(wèn)·標(biāo)本病傳論》這種劃分不僅應(yīng)用了歸納推理的邏輯方法，而且也蘊(yùn)含了由事物的一般屬性出發(fā)推論個(gè)別事物屬性的逆向思維的演繹推理過(guò)程。

可以說(shuō)，《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)概念“是對(duì)自然界各種具體矛盾的總結(jié)和抽象，具有最大的抽象性”［5］，它以陰陽(yáng)這一概念為邏輯起點(diǎn)，通過(guò)對(duì)病因病機(jī)、診斷治療、養(yǎng)生、藥物性味歸經(jīng)等的分析歸納，建構(gòu)起了富有特色的陰陽(yáng)理論。

（四）比較法在陰陽(yáng)理論中的應(yīng)用與呈現(xiàn)

科學(xué)比較的客觀(guān)基礎(chǔ)和邏輯前提是事物在時(shí)間和空間上存在著的同一性和差異性。由于事物的差異和同一往往不僅表現(xiàn)在現(xiàn)象上而且表現(xiàn)在本質(zhì)上，隨著認(rèn)識(shí)的深化，比較必然有一個(gè)從現(xiàn)象深入到本質(zhì)的過(guò)程。對(duì)此黑格爾有過(guò)精彩論述：“假如一個(gè)人能看出當(dāng)前即顯而易見(jiàn)的差別，譬如，能區(qū)別一枝筆與一頭駱駝，我們不會(huì)說(shuō)這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個(gè)人能比較兩個(gè)近似的東西，如橡樹(shù)與槐樹(shù)，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說(shuō)他有很高的比較能力。我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異。但在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)于這兩個(gè)范疇，時(shí)常是注重其一便忘記其他，這種情形在自然科學(xué)里特別顯著?！保?］253－254表象相似的事物可能本質(zhì)恰恰相反，而表面上看起來(lái)似乎毫不相干的事物又可能本質(zhì)是相同的?？茖W(xué)的比較就要做到發(fā)現(xiàn)異中之同和同中之異，善于從現(xiàn)象比較上升為本質(zhì)比較，隨著思維進(jìn)程的不斷推進(jìn)，比較的方式、對(duì)象與范圍也處于一個(gè)不斷推進(jìn)的理論過(guò)程。

《內(nèi)經(jīng)》比較法的基本形式可歸納為“別異比類(lèi)”、“揆度奇恒”、“智者察同，愚者察異”三種，呈現(xiàn)著自身的邏輯特征。以“揆度奇恒”為例，“善為脈者，必以比類(lèi)、奇恒，從容知之”（《素問(wèn)·疏五過(guò)論》），強(qiáng)調(diào)將天時(shí)、人事、陰陽(yáng)、臟象、脈色等進(jìn)行比較，達(dá)到全面認(rèn)識(shí)和診治疾病的目的。

那么，比較的具體標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？《內(nèi)經(jīng)》給出了答案：“圣人之治病也……揆度陰陽(yáng)，奇恒五中?！保ā端貑?wèn)·疏五過(guò)論》）即按照陰陽(yáng)消長(zhǎng)、五行生克變化規(guī)律來(lái)比較和鑒別病人的正常與異常情況。這種比較所采用的方法主要是對(duì)比，也就是對(duì)比分析法或稱(chēng)比較分析法，即把兩個(gè)相互聯(lián)系的指標(biāo)數(shù)據(jù)進(jìn)行比較，從數(shù)量上展示和說(shuō)明研究對(duì)象規(guī)模的大小、水平的高低、速度的快慢以及各種關(guān)系是否協(xié)調(diào)。在對(duì)比分析中，選擇合適的對(duì)比標(biāo)準(zhǔn)是十分關(guān)鍵的步驟，選擇合適，才能作出客觀(guān)的評(píng)價(jià)，選擇不合適，評(píng)價(jià)可能得出錯(cuò)誤的結(jié)論，達(dá)不到認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律并作出正確評(píng)價(jià)的目的。

如對(duì)陰陽(yáng)的比較，通過(guò)陰陽(yáng)的偏盛偏衰來(lái)認(rèn)識(shí)病變的“太過(guò)”與“不及”。所謂“陰陽(yáng)均平，命曰平人”（《素問(wèn)·調(diào)經(jīng)論》），“陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”（《素問(wèn)·生氣通天論》）。以陰陽(yáng)為尺度，對(duì)脈搏跳動(dòng)次數(shù)和尺寸、浮沉、滑澀、急緩狀況進(jìn)行比較，對(duì)病位深淺、病情輕重情況進(jìn)行比較，對(duì)營(yíng)衛(wèi)氣血盛衰進(jìn)行比較，對(duì)寒熱、虛實(shí)程度進(jìn)行比較，等等。又如，“陰之與陽(yáng)也，異名同類(lèi)，上下相會(huì)，經(jīng)絡(luò)之相貫，如環(huán)無(wú)端”（《靈樞·邪氣藏府病形篇》），指出了經(jīng)脈盡管分陰陽(yáng)，但作為氣血的通道，其本質(zhì)是相同的，其作用都是溝通氣血表里上下的聯(lián)絡(luò)。這種異同互證、同中求異、異中求同的比較原則是《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)識(shí)生理活動(dòng)和疾病變化本質(zhì)的重要方法，也是其“異病同治”、“同病異治”治療原則的方法論依據(jù)。

此外，《內(nèi)經(jīng)》還提出了“智者察同，愚者察異”的觀(guān)點(diǎn)，對(duì)比較法進(jìn)行辯證分析，深化了對(duì)比較法的認(rèn)識(shí)?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“知之則強(qiáng)，不知?jiǎng)t老，故同出而名異耳。智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余，有余則耳目聰明，身體輕強(qiáng)，老者復(fù)壯，壯者益治?！保ā端貑?wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）“察同”、“察異”之說(shuō)得到后世醫(yī)家的高度重視和發(fā)揮。楊上善：“察，觀(guān)也，智者反物觀(guān)道，愚者反道觀(guān)物”（《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》）；王冰：“智者察同欲之閑，而能性道；愚者見(jiàn)形容之異，方乃效之”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)注》）；吳昆：“智者察于其同，先期而知持滿(mǎn)，愚者察于其異，耗竭而后修為”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)注》）；張介賓：“智者所見(jiàn)皆合于道，故察同，愚者聞道而笑，而各是其是，故察異”（《類(lèi)經(jīng)》）；張志聰：“智者省察其陰陽(yáng)同出于天真……愚者止知名之有異”（《素問(wèn)集注》）；李中梓：“智者洞陰陽(yáng)之故，故曰察同，愚者徒知強(qiáng)老之形，故曰察異”（《內(nèi)經(jīng)知要》）；高世栻：“察同者，于同年未衰之日，而省察之，智者之事也。察異者，于強(qiáng)老各異之日而省察之，愚者之事也”（《黃帝素問(wèn)直解》）；張倚：“智者察同，則知損益之源，愚者察異，但觀(guān)壯老之節(jié)”（《素問(wèn)釋義》），可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智，異彩紛呈。中國(guó)邏輯史研究認(rèn)為，這段話(huà)“是就養(yǎng)生之道討論邏輯方法的”［4］380，即通過(guò)比較，在眾多的相同之中發(fā)現(xiàn)差異；同時(shí)又在眾多的差異之中找出共同。按照上述醫(yī)家的解釋?zhuān)坪醪焱瑸樯?，即尋找的是“皆合于道”的“陰?yáng)之故”、“損益之源”，是帶有規(guī)律性的東西；而察異為下，只關(guān)注具體的細(xì)枝末葉的東西，這有一定的道理。但從邏輯方法上看，其實(shí)察同和察異應(yīng)該是沒(méi)有高下之分的。因?yàn)闆](méi)有比較就沒(méi)有鑒別，沒(méi)有具體又哪來(lái)抽象，因此“同”、“異”皆為道。以陰陽(yáng)為例，如果不知陰陽(yáng)之變、之化，不了解“陰中之陽(yáng)”、“陽(yáng)中之陰”、“陰中之至陽(yáng)”、“陽(yáng)中之至陰”，那么，陰陽(yáng)就會(huì)變成一潭死水，對(duì)于人們養(yǎng)生來(lái)講又有什么意義呢？其實(shí)“同”與“異”是事物不可分割的兩方面，只有了解了各種“異”，才能發(fā)現(xiàn)其中的“同”，“異”是“同”的前提和基礎(chǔ)，“同”是“異”的總結(jié)和升華。聯(lián)系《內(nèi)經(jīng)》該段上下文及其他篇章看，不僅有智者懂得運(yùn)用普遍規(guī)律合理攝生保持健康，愚者則只看表面、局部，抓住一點(diǎn)不及其余而盲目行動(dòng)的意思，而且還有更深的一層意味，那就是智者善于比較和類(lèi)比，在差別還沒(méi)有顯現(xiàn)的時(shí)候就能敏銳地發(fā)現(xiàn)事物的細(xì)微變化，根據(jù)需要及時(shí)進(jìn)行調(diào)整；而愚鈍之人往往等到矛盾暴露和激化時(shí)才進(jìn)行補(bǔ)救，為時(shí)已晚。對(duì)于醫(yī)生來(lái)說(shuō)也是如此。高明的醫(yī)生往往不僅能見(jiàn)其同，即異中求同，發(fā)現(xiàn)生命變化的一般規(guī)律，而且能觀(guān)其異，即同中察異，發(fā)現(xiàn)生命變化的特殊規(guī)律；不僅能發(fā)現(xiàn)和利用大同中的小異，而且能發(fā)現(xiàn)和利用小異中的大同，所謂“故圣人自治于未有形也，愚者遭其已成也”（《靈樞·玉版篇》）。只有抓住細(xì)小的同異，才能取得良好的預(yù)防和治療效果。否則，只知察同，就難以發(fā)現(xiàn)個(gè)體特征和新的病變；只知察異，就會(huì)在復(fù)雜的病情面前束手無(wú)策，或眉毛胡子一把抓，難以確立準(zhǔn)確的治療方案，貽誤治療良機(jī)。由此《內(nèi)經(jīng)》提出了早診斷早治療的醫(yī)學(xué)原則，對(duì)后世醫(yī)學(xué)影響深遠(yuǎn)。

（五）辯證思維與邏輯思維的融貫

有學(xué)者研究認(rèn)為，“陰陽(yáng)作為中醫(yī)理論體系的邏輯開(kāi)端，是凝聚了事物內(nèi)部陰與陽(yáng)兩部分間的對(duì)立統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)的概念形式”［7］39。也有學(xué)者認(rèn)為，“《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)提供了一個(gè)辯證邏輯和形式邏輯相統(tǒng)一而以辯證邏輯為主、演繹和歸納相統(tǒng)一而以演繹為主的邏輯思維模式”［8］161－173。以此來(lái)解釋《內(nèi)經(jīng)》建構(gòu)生命觀(guān)、人體觀(guān)、醫(yī)學(xué)觀(guān)所應(yīng)用的辯證思維方法。

誠(chéng)然，辯證思維是《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論最為顯明的思維特征。馮契先生認(rèn)為“在《呂氏春秋》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》等著作中，辯證邏輯的比較法已被運(yùn)用于具體科學(xué)領(lǐng)域，而成為卓有成效的方法”［9］258。但是，在其以整體、變易為主線(xiàn)的辯證思維的理論框架下，囿于當(dāng)時(shí)思維水平的局限，為了闡明其醫(yī)學(xué)學(xué)說(shuō)的需要，其陰陽(yáng)理論的建構(gòu)無(wú)疑還包含著基于傳統(tǒng)邏輯的思維取向和邏輯方法，由此形成了辯證思維與邏輯思維融貫并存的理論形態(tài)，為中醫(yī)理論的繼承與發(fā)展提供了豐富的方法論依據(jù)。

（六）尋找理由的方法

除上述方法外，《內(nèi)經(jīng)》還善于運(yùn)用先秦“明故”的邏輯方法，常以“愿聞其故”、“愿聞其說(shuō)”、“愿聞其道”等語(yǔ)言形式以求“故”，通過(guò)分析和綜合來(lái)探索人體生理、病理現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系，揭示醫(yī)學(xué)現(xiàn)象背后的本質(zhì)和規(guī)律，形成了諸多富有方法論價(jià)值的理論命題。

三、《內(nèi)經(jīng)》邏輯方法的理論缺陷

《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的這種思維方式既有其自身的特征，也存在著理論缺陷。

一是基于取象思維的經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)性。這些邏輯方法盡管都經(jīng)過(guò)了由外而內(nèi)、由表及里的認(rèn)識(shí)過(guò)程，但還都停留在基于取象思維的邏輯層面，停留在對(duì)于事物的形象和功能的認(rèn)識(shí)上，其結(jié)論帶有經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)性，對(duì)客體的把握僅僅局限在外在的“象”而尚未深入到內(nèi)在的“理”，“因果之被人發(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，而是憑借于經(jīng)驗(yàn)”［10］28。

二是基于探察因果聯(lián)系的理論復(fù)雜性?？陀^(guān)世界的復(fù)雜性決定了事物之間聯(lián)系的復(fù)雜性，這種聯(lián)系的復(fù)雜性又決定了認(rèn)識(shí)方法的多樣性。人體的臟腑氣血經(jīng)絡(luò)之間及人體同自然之間也存在著極其復(fù)雜的因果聯(lián)系，這同樣決定了《內(nèi)經(jīng)》基于探察因果聯(lián)系的理論及方法的復(fù)雜性。

三是推理結(jié)論的或然性。由于科學(xué)水平和實(shí)驗(yàn)手段的局限，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)人體結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)往往含有猜測(cè)的成分，多從關(guān)系和功能的角度進(jìn)行歸納和推斷，與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)于人體組織結(jié)構(gòu)的實(shí)證性認(rèn)識(shí)是有差別的，不能片面夸大其方法的科學(xué)性，需要理性地看待和應(yīng)用。

四是陰陽(yáng)概念與矛盾范疇相比，盡管都反映事物的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，但卻存在著諸多差別。辯證思維強(qiáng)調(diào)概念的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)，其矛盾范疇是動(dòng)態(tài)的，隨著客觀(guān)事物的變化而不斷變化、豐富和發(fā)展?！叭说母拍畈皇遣粍?dòng)的，而是永恒運(yùn)動(dòng)的，相互過(guò)渡的，往返流動(dòng)的；否則，它們就不能反映活生生的生活。對(duì)概念的分析、研究，運(yùn)用概念的藝術(shù)始終要求研究概念的運(yùn)動(dòng)、它們的聯(lián)系、它們的相互過(guò)渡”［11］277。《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)概念是從中國(guó)古代哲學(xué)中移植而來(lái)以解說(shuō)它的醫(yī)學(xué)理論的，更注重實(shí)用性，其內(nèi)涵和外延具有“多樣性”和“開(kāi)放性”而缺乏系統(tǒng)的、確定的對(duì)于概念范疇的建構(gòu)和理論分析，往往是直觀(guān)的而不是客觀(guān)的，是自發(fā)的而不是自覺(jué)的，其思維中的概念的主觀(guān)隨意性是明顯的。

五是《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論沒(méi)有建立起一個(gè)嚴(yán)密的具備從概念到判斷再到推理的理論醫(yī)學(xué)的邏輯體系。《內(nèi)經(jīng)》是一部醫(yī)書(shū)，它關(guān)于陰陽(yáng)的論述是為闡明其醫(yī)學(xué)理論服務(wù)的，對(duì)于陰陽(yáng)現(xiàn)象以及本質(zhì)的認(rèn)識(shí)來(lái)源于醫(yī)療實(shí)踐中的觀(guān)察與體悟，缺乏現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所不可缺少的科學(xué)實(shí)驗(yàn)的實(shí)踐環(huán)節(jié)，因此其所建立的陰陽(yáng)理論更注重整體和主觀(guān)思辨，重視定性的功能與表象的描述，缺乏微觀(guān)的實(shí)體與結(jié)構(gòu)的定量的分析，導(dǎo)致其概念和結(jié)論往往是模糊、主觀(guān)甚至混亂的，還不能看作是科學(xué)的邏輯方法的自覺(jué)應(yīng)用。這也是中醫(yī)學(xué)的科學(xué)本質(zhì)至今仍然遭到詬病的內(nèi)在理由之一。

盡管如此，《內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)理論還是蘊(yùn)含和融貫著一定的辯證思維和邏輯思維方法，呈現(xiàn)出一定的“合目的”的邏輯思維特征，促使我們“通過(guò)對(duì)它背后的邏輯原則、文化傳統(tǒng)、人文精神的了解，可以增強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)思維方法論意義、文化認(rèn)同意義的感受。同時(shí)，還可以在全球化的浪潮中，在越來(lái)越廣泛的文化交流與溝通中，真正以我們每一個(gè)人的努力，促進(jìn)對(duì)傳統(tǒng)思維方式的辯證揚(yáng)棄，促進(jìn)不同文化之間思維方式的溝通”［12］279。從這個(gè)意義上說(shuō)，《內(nèi)經(jīng)》的方法不僅僅具有思維個(gè)例的意義，而且具有了文本的意義，應(yīng)當(dāng)成為中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)邏輯史研究的思維素材。

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