“需要”和“欲望”：正確理解“審美無(wú)利害性”必須分清的兩個(gè)概念

王元驤

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028)

一

“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”被康德視為“審美判斷”的第一契機(jī)，他把“美”與“快適”和“善”加以比較，認(rèn)為“在這三種愉快里，只有對(duì)于美的愉快是唯一無(wú)利害關(guān)系的自由愉快，因?yàn)樗葲](méi)有感官方面的利害感，也沒(méi)有理性方面的利害感來(lái)強(qiáng)迫我們?nèi)ベ澰S”。他把這種觀賞方式稱之為“靜觀”，認(rèn)為“它對(duì)一對(duì)象的存在是淡漠的”，而不會(huì)引發(fā)人們占有的沖動(dòng)，[1](P.46)因此它既不屬于理智，也不屬于意志，而只能是屬于情感的對(duì)象。

“靜觀”這概念源于古希臘哲學(xué)。古希臘哲人認(rèn)為人生追求的“最高的善”就是“幸福”的生活，“幸福應(yīng)伴隨快樂(lè)”；而在各種快樂(lè)中，最大的快樂(lè)也就是合乎智慧的活動(dòng)，“因?yàn)樗撬急婊顒?dòng)，它在自身之外別無(wú)目的追求，它有著本身固有的快樂(lè)，有著人所可能有的自足、閑暇、孜孜不倦。……如若一個(gè)人終身都是這樣生活，這就是人所能得到的完美幸?！薄2](PP.225-226)所以到了斯多亞主義那里，就把與“自足”相對(duì)的、追求外在目的的意志活動(dòng)，以及作為意志的內(nèi)驅(qū)力的“欲望”分離開(kāi)來(lái)，而對(duì)欲望采取完全否定的態(tài)度，認(rèn)為自然的東西都是容易獲得的，毋須刻意追求。它把因欲求而生的內(nèi)心沖動(dòng)稱之為“激情”，認(rèn)為“激情是由錯(cuò)覺(jué)而生，是靈魂中的不合理的，不自然的運(yùn)動(dòng)”，“它在‘錢是好東西’的信念下貪圖錢財(cái)、酗酒、揮霍無(wú)度而使人內(nèi)心不得安寧”。所以“有智慧的人是沒(méi)有激情的”，“良好的情感就是愉悅、謹(jǐn)慎和希望”?！坝鋹偂迸c“快樂(lè)”相對(duì)，是“理性的興奮”；“謹(jǐn)慎”與“恐懼”相對(duì)，是“理性的避免”；“希望”與“欲求”相對(duì)，是“理性的追求”。從而表明幸福的生活就是一種不受欲望所困，遠(yuǎn)離激情沖動(dòng)的一種淡泊、寧?kù)o的生活，亦即是以“靜觀”的態(tài)度去對(duì)待的生活，它帶有強(qiáng)烈地否定意志的傾向，[3](P.618)以至到奧古斯丁那里進(jìn)一步根據(jù)《舊約》圣經(jīng)中的“原罪”說(shuō)而視“意志是罪惡的根源”。[4](P.128)埃里根納就是按這一思想來(lái)解釋審美的特性的，認(rèn)為“智者在心中估量一個(gè)器皿的外觀時(shí)，只是簡(jiǎn)單地把它的自然的美歸于上帝，他不為誘惑所動(dòng)，沒(méi)有任何貪婪的毒害能夠浸染其純潔的心，沒(méi)有任何欲念能玷污他”。 他反對(duì)僅僅以感官的愉悅性來(lái)判斷美與不美，批評(píng)“視覺(jué)被以欲求的心理看待可見(jiàn)形態(tài)美的人們?yōu)E用了。因?yàn)樯系墼凇陡Ｒ魰?shū)》中說(shuō)：‘誰(shuí)以貪婪的目光注視一個(gè)女子，誰(shuí)已在心里犯了通奸罪’”。[5](P.126)到了近代，鑒于資本主義發(fā)展而導(dǎo)致的對(duì)社會(huì)風(fēng)氣的敗壞，又被英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家夏夫茲博里和哈奇森引入到對(duì)美的解釋中，如哈奇森認(rèn)為，美所給予人的快樂(lè)“不同于基于對(duì)利益的預(yù)期而源于自愛(ài)的那種喜悅”，它使人“除了獲得令人愉快的美的觀念外，在美的形式上毫無(wú)對(duì)利益的任何其他預(yù)期”，“我們?cè)从趯?duì)象的美的感官把對(duì)象構(gòu)造得有益于我們，完全不同于對(duì)象被如此構(gòu)造時(shí)我們對(duì)于它的欲望”。[6](PP.10-11)經(jīng)過(guò)這一思想演變，到了康德那里就被概括為“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”而作為“審美判斷力”的“質(zhì)”的契機(jī)而明確提出。

“審美判斷力批判”是康德《判斷力批判》的基礎(chǔ)部分。他的《判斷力批判》正如他自己所說(shuō)是為了溝通“現(xiàn)象世界”與“本體世界”、“理論理性”與“實(shí)踐理性”亦即道德理性而作的，他把“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”作為“審美判斷力”的“質(zhì)”的契機(jī)，和與之并存的“量”、“關(guān)系”、“情狀”這三個(gè)契機(jī)聯(lián)系起來(lái)作為一個(gè)整體來(lái)看，其目的就是為了使“實(shí)踐理性”排除內(nèi)部和外部的強(qiáng)制而使人的道德行為進(jìn)入自由的境界。所以與斯多亞主義不同，這里并沒(méi)有否定意志的意思。因?yàn)橐庵咀鳛槿说淖非笠欢康幕顒?dòng)，它的合理與否不在于意志本身，而在于它所要達(dá)到的目的。而這一點(diǎn)卻被叔本華忽視了，這使得他不僅完全倒退至斯多亞主義，而且還按古印度的吠檀多派哲學(xué)和佛教的思想，不加分析地把意志看作是造成人生痛苦的最終根源。叔本華美學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)也是把審美看作是一種靜觀(直觀)的活動(dòng)，它使人不再與自己的利害關(guān)系聯(lián)系起來(lái)而使人在觀察事物時(shí)“不再是‘何處’、‘何時(shí)’、‘何以’、‘何用’，而僅僅只是‘什么’……代替這一切的卻是把人的全副精神能力獻(xiàn)給直觀，沉浸于直觀，并使全部意識(shí)為寧?kù)o地觀審恰在眼前的自然對(duì)象所充滿”。[7](PP.249-250)他把人生的本質(zhì)視作為“無(wú)”，認(rèn)為在平時(shí)生活中“我們之所以這樣痛惡這個(gè)無(wú)，這無(wú)非……我們是這么貪生，表現(xiàn)著我們這貪生的意志而不是別的，只認(rèn)識(shí)這意志而不認(rèn)識(shí)別的”。所以一旦隨著“意志的放棄，則所有那些現(xiàn)象，在客體性一切級(jí)別上無(wú)目標(biāo)無(wú)休止的，這世界由之而存在并存在于其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營(yíng)狗茍都取消了，一級(jí)又一級(jí)的形式多樣性都取消了，隨意志的取消，意志的整個(gè)現(xiàn)象也取消了”，[7](P.562)這時(shí)，人們也就“自失于對(duì)象之中”，也就“忘記了它的個(gè)體，忘記了它的意志”，而作為無(wú)私無(wú)欲的“純粹的認(rèn)識(shí)主體”而存在，從而使自己與對(duì)象的關(guān)系成為“純粹的觀審，是直觀中的沉浸，是在客體中的自失，是一切個(gè)體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種認(rèn)識(shí)方式的取消”。[7](P.274)這時(shí)“我們所看到的就不是無(wú)休止的沖動(dòng)和營(yíng)求，不是不斷地從愿望過(guò)渡到恐懼，從歡愉過(guò)渡到痛苦，不是永未滿足永不死心的希望，那構(gòu)成貪得無(wú)厭的人生大夢(mèng)的希望；而是那高于一切理性的心境和平，那古井無(wú)波的情緒，那深深的寧?kù)o，不可動(dòng)搖的自得和愉悅?！盵7](PP.562-563)這就是人生的解脫，一種靜觀的審美境界。

在我國(guó)近代美學(xué)史上，把西方美學(xué)引入我國(guó)的第一人王國(guó)維就是按叔本華的這一思想來(lái)理解康德的審美是“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”的，他認(rèn)為生活的本質(zhì)“‘欲’而已矣，欲之為性無(wú)厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)痛苦是也”，“故欲與生活與痛苦，三者一而已矣”，[8](P.744)“人之所以朝夕營(yíng)營(yíng)者，安歸乎？歸于一己之利害也。人之生矣則不能無(wú)欲，有欲則不能無(wú)求，有求則不能無(wú)得失……于是由之發(fā)生于心者則為痛苦，見(jiàn)之于外者則為罪惡”,[9](P.150)而“美之為物，使人忘一己利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂(lè)也”。[10](P.147)這樣，他就把審美境界視作為一種“無(wú)希望、恐懼、內(nèi)外斗爭(zhēng)、無(wú)人我之分”的“生的意志”滅絕的狀態(tài)。[9](P.153)這解釋似乎為我國(guó)現(xiàn)代審美理論定下了基調(diào)，以致其后將近半個(gè)世紀(jì)之中，我國(guó)的美學(xué)界大多是按這一觀點(diǎn)來(lái)解釋審美，而把對(duì)審美的理解引入誤區(qū)。

之所以會(huì)作出這樣的解釋，在筆者看來(lái)，就在于王國(guó)維對(duì)“欲望”與“需要”這兩個(gè)概念未作區(qū)分而加以混淆，把“需要”都當(dāng)作“欲望”來(lái)加以否定而陷入到悲觀主義和虛無(wú)主義之故。“需要”是人為了求得自身生存和發(fā)展所必然會(huì)有的對(duì)于外部世界的各種需求的總稱，它包括物質(zhì)需要和精神需要，人作為血肉之軀，作為馬克思恩格斯所說(shuō)的“有生命的個(gè)人存在”，總需依賴于一定的物質(zhì)資料才能生存下去，所以物質(zhì)的需要乃是人類生存的第一需要。如果按王國(guó)維的理解，把人的一切需要甚至“生的意志”都混同于欲望予以否定，那么人活在世上本身豈不就是一種罪過(guò)？后來(lái)，朱光潛在闡述他們提倡的“人生藝術(shù)化”時(shí)，又對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，認(rèn)為：“中國(guó)社會(huì)鬧得如此之糟，不完全是制度問(wèn)題，大半由于人心太壞”，“人心之壞，是由于‘未能免俗’”，“現(xiàn)世只是一個(gè)密密無(wú)縫的利害網(wǎng)，一般人都不能逃脫這一圈套，所以轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，仍然被利害兩個(gè)大字系住”，不能超脫，“像蛆鉆糞似的求溫飽”，“這種人愈多，社會(huì)愈趨腐蝕”。這無(wú)疑是把人生的基本“需要”也當(dāng)作“欲望”來(lái)予以否定。聯(lián)系當(dāng)時(shí)中國(guó)正處于內(nèi)憂外患，人民大眾在水深火熱中掙扎度日的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，這種回避現(xiàn)實(shí)、掩蓋矛盾的分析就不僅是一個(gè)思想認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而視為政治立場(chǎng)的問(wèn)題也不以為過(guò)。所以在基于這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上他所提出的“美感世界純粹是意象的世界，超乎利害關(guān)系而獨(dú)立，在創(chuàng)造或欣賞藝術(shù)時(shí)，人們都從有利害關(guān)系的實(shí)用世界搬到無(wú)利害關(guān)系的理想世界里去”，因而可以達(dá)到“怡情養(yǎng)性”、“凈化人心”的作用，[11](P.466)就像當(dāng)年黑格爾批評(píng)伊壁鳩魯學(xué)派時(shí)所說(shuō)的，充其量只不過(guò)是一種“圓滿無(wú)虧、純粹自我享受”的“養(yǎng)心術(shù)”。[12](P.13)所以他提出要改造社會(huì)先得要求人心凈化，而“要求人心凈化，先要求人生美化”的主張，[11](P.446)所反映的實(shí)在是當(dāng)時(shí)那些既不甘同流合污，又遠(yuǎn)離人民大眾、懼怕現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的士大夫階級(jí)的消極避世的心理。這不僅與改造社會(huì)無(wú)補(bǔ)，而且在一定程度上也使美學(xué)在我國(guó)成了一種脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的高蹈的理論。這也就是從20世紀(jì)初以來(lái)，雖然對(duì)于審美教育我國(guó)有不少人都在積極提倡而實(shí)際上卻沒(méi)有產(chǎn)生多大社會(huì)影響和社會(huì)作用，如同當(dāng)年蔡元培所感嘆的“我以前曾經(jīng)很費(fèi)了些心血去寫(xiě)文章，提倡人民對(duì)于美育的注意。當(dāng)時(shí)很有許多人加入討論，結(jié)果無(wú)非紙上空談”，[13](P.214)而鮮有功效的一個(gè)重要原因。

二

所以，筆者認(rèn)為要正確理解審美是“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”這一思想，首先就應(yīng)該分清“欲望”和“需要”這兩個(gè)概念。

“欲望”在古希臘哲學(xué)中各家的認(rèn)識(shí)并不一致，在柏拉圖那里一般以其自然性與非理性對(duì)之采取批判否定的態(tài)度，而在亞里士多德那里，則作一個(gè)中性的概念來(lái)使用，并不含有褒貶的傾向。如他認(rèn)為人的靈魂有三個(gè)方面：感覺(jué)、理智、欲望。“感覺(jué)”受制于對(duì)象，是個(gè)別的；“理智”存在于靈魂自身，是普遍的，是“靈魂中用來(lái)思索和判斷的部分”；而“欲望中有所追求和躲避”，因而是指向一定目的的，“如果沒(méi)有任何欲望，我們決不可能看到心靈會(huì)產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)”，[14](P.87)因此他把欲望歸屬于意志的活動(dòng)，只不過(guò)他認(rèn)為欲望應(yīng)該受理性的制約而取其中道、有所節(jié)制，若是“離開(kāi)了德性，將是最骯臟、最殘暴的最壞的縱欲者和貪婪者”。[15](P.586)到了中世紀(jì)，盡管受禁欲主義的影響，對(duì)欲望一般都采取排斥的態(tài)度，但即使在經(jīng)院哲學(xué)家托瑪斯·阿奎那那里，還是沿襲亞里士多德的理解而視其為人的固有本性之一部分，并未與貪欲直接等同而完全予以否定；只是到了文藝復(fù)興時(shí)期，由于一些人文學(xué)者如彼得克拉、愛(ài)拉斯謨、薄迦丘等人對(duì)于人的感性需要和現(xiàn)世享樂(lè)的片面宣揚(yáng)而導(dǎo)致人的欲望日趨膨脹，以致在霍布斯那里才從“性惡論”出發(fā)，視欲望為一切罪惡的總根源。他認(rèn)為人性本惡，它使得人天生就有強(qiáng)烈的權(quán)勢(shì)欲、財(cái)富欲、知識(shí)欲和名譽(yù)欲。而“這幾種欲可以總括為一種欲望，也就是權(quán)勢(shì)欲：因?yàn)樨?cái)富、知識(shí)和榮譽(yù)不過(guò)是幾種不同的權(quán)勢(shì)而已”。[16](P.54)這種權(quán)勢(shì)欲造成了“作為人類共有的普遍傾向”，就是“得其一而思其二、死而后已、永無(wú)休止的”爭(zhēng)奪，從而“使人傾向于爭(zhēng)斗，敵對(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)”，處于“互相為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。[16](PP.72-73,96)這樣，也就把欲望與惡、貪婪、野心、爭(zhēng)斗聯(lián)系在一起，使“欲望”這一原本是中性的詞演變成一個(gè)貶義的詞。這才引起學(xué)界的強(qiáng)烈反對(duì)，而認(rèn)為它與審美是完全對(duì)立的。首先在英國(guó)本土，它就招來(lái)了劍橋柏拉圖主義和夏夫茲博里、哈奇森等人的批判；其后在法國(guó)又受到盧梭的嚴(yán)厲斥責(zé)。但在對(duì)“欲望”的理解上，盧梭又與夏夫茲博里等人不完全相同，他所沿承的是亞里士多德的理解，就像當(dāng)年伊壁鳩魯那樣，他把欲望分為“必要的”和“不必要的”。認(rèn)為“自然的又必要的欲望可以解除痛苦，例如渴的時(shí)候想喝水；自然而非必要的欲望則是指僅能使快樂(lè)多樣化而不能消除痛苦，例如奢侈的食品”，“所有尚未滿足卻不會(huì)產(chǎn)生痛苦的欲望都是不必要的”。[17](P.85)并指出人出于生存的目的，他必須愛(ài)自己，所以不可能沒(méi)有欲求，但應(yīng)該區(qū)分“是為了維護(hù)我們生命所必須的物質(zhì)需要”和“為了我們生活的舒適，快樂(lè)和豪華排場(chǎng)的需要”這樣兩種不同的需要，他把前者稱之為“真正的需要”而后者為“虛假的需要”，亦即欲望。[18](PP.240,246)認(rèn)為與文明人相比，“野蠻人由于缺乏各種智慧只能具有因自然沖動(dòng)而產(chǎn)生的情感，他的欲求決不會(huì)超出生理上的需要”，而且“這種需要也很有限”；只是到了文明社會(huì)，“每個(gè)人都開(kāi)始注意別人，也愿意別人注意自己。于是公眾的重視具有了一種價(jià)值”，從而使得人“一方面產(chǎn)生了虛榮和輕蔑，另一方面產(chǎn)生了羞慚和羨慕”，[17](P.118)人人都想超過(guò)別人而爭(zhēng)當(dāng)?shù)谝?，這樣才導(dǎo)致理性代替了本能，智巧代替了良知，自然的需要也就開(kāi)始演變成欲望，從而使“虛榮和享樂(lè)之心，邪惡和萎靡不振之風(fēng)迷漫”，“一方面是競(jìng)爭(zhēng)和傾軋，另一方面是利害沖突，人人都時(shí)時(shí)隱藏著損人利己之心，這一切災(zāi)禍，都是私有財(cái)產(chǎn)第一的結(jié)果”。[17](P.125)

經(jīng)歷了這樣一番思想演變之后，人們對(duì)于這兩個(gè)概念開(kāi)始有了比較客觀而辯證的認(rèn)識(shí)和鑒別，并使盧梭的觀點(diǎn)逐漸為人們所認(rèn)同和接受。在考察人的意志活動(dòng)的時(shí)候，就逐漸把“欲望”從“需要”中分離開(kāi)來(lái)。如霍爾巴哈在談到人與動(dòng)物的區(qū)別時(shí)認(rèn)為：動(dòng)物的活動(dòng)只是“滿足于本能”，它的需要是“有限的”，它“既然沒(méi)有人的那些需要，又沒(méi)有人的那些欲望”；而對(duì)于人的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，由于他的“想象、偏見(jiàn)和腦力活動(dòng)”的作用和推動(dòng)會(huì)使得需要無(wú)限增長(zhǎng)而成為欲望，這樣“隨著這些需要的增長(zhǎng)，人的痛苦隨之也加深了”。[19](P.84)這一區(qū)分也為當(dāng)今不少西方學(xué)者所認(rèn)同，如弗洛姆認(rèn)為“只有依據(jù)于認(rèn)識(shí)到真正人的需要是植根于人的本性的，才能區(qū)分真正的需要和虛偽的需要。……社會(huì)分析學(xué)家的任務(wù)正是要喚醒人們認(rèn)識(shí)什么是夢(mèng)幻的虛偽的需要。馬克思認(rèn)為，社會(huì)主義的重要目的就是實(shí)現(xiàn)人的真正的需要，而只有當(dāng)生產(chǎn)為人服務(wù)，資本家不再創(chuàng)造和利用人的虛偽的需要時(shí)，才能達(dá)到這一目的”。[20](P.73)而丹尼爾·貝爾則對(duì)兩者作了更明確的區(qū)分，認(rèn)為“需要是所有人作為同一‘物種’成員所應(yīng)有的東西”，“欲望則表現(xiàn)不同個(gè)人因其趣味和癖性所生的多種喜好”。他引用凱恩斯的話說(shuō)明它不是一種必需的而意在表明自己地位的優(yōu)越，“滿足人的優(yōu)越感”，以使自己“超過(guò)他人感到優(yōu)越自尊的永無(wú)止境的那一類的需求”，它會(huì)“驅(qū)使人追求滿足時(shí)可以達(dá)到兇猛的程度，足以使人喪失理智而走向犯罪”，他認(rèn)為“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)與眾不同的特點(diǎn)就在它所要滿足的不是需要而是欲望”。[21](PP.22,68)

這種情況并非完全沒(méi)有引起當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和思想家的關(guān)注，并考慮如何予以改變；但他們大多是在討論什么是“幸?！钡膯?wèn)題時(shí)，從“感覺(jué)論”和“自愛(ài)論”的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)加以分析和評(píng)判，像18世紀(jì)法國(guó)啟蒙主義和英國(guó)功利主義哲學(xué)家，盡管都不贊同霍布斯的人與人之間是豺狼之說(shuō)，認(rèn)為人與社會(huì)是不可分離的，“美德只能理解為追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支持的行為，乃是它用來(lái)達(dá)到這個(gè)目的的手段”；但由于它的出發(fā)點(diǎn)是感覺(jué)論、是人的“肉體感受性”，認(rèn)為“人是能感覺(jué)肉體的快樂(lè)和痛苦的，因此他逃避前者，追求后者”，所以“我們對(duì)自己的愛(ài)，乃是我們身上感覺(jué)能力必然的結(jié)果”，這就必然導(dǎo)致“個(gè)人利益是人們行為價(jià)值的唯一而且普遍的鑒定者”的結(jié)論。只是由于在社會(huì)中任何個(gè)人的幸福都是需要?jiǎng)e人的幸福來(lái)保障，這才要求在自愛(ài)的同時(shí)還必須顧及別人的利益，所以“愛(ài)鄰人在每個(gè)人身上只不過(guò)是愛(ài)自己的結(jié)果”，[22](PP.63，64)這就是他們所宣揚(yáng)的“合理的利己主義”的理論依據(jù)。從這一思想基礎(chǔ)出發(fā)，他們?cè)诮鉀Q社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上似乎都沿襲亞里士多德的“中道”思想，試圖通過(guò)制定人的行為規(guī)范從外部來(lái)控制人的欲望，而視道德的人為按照社會(huì)制定的規(guī)范準(zhǔn)則行事的人。這樣“德行”就不是源于“德性”，而只不過(guò)是在外部規(guī)范強(qiáng)制下的一種行動(dòng)。

這些理論使康德頗為不屑，他轉(zhuǎn)向從人的“德性”、從人的內(nèi)部原因去尋找當(dāng)時(shí)社會(huì)道德淪喪的根源以及人生“幸福”的道路，認(rèn)為那種從經(jīng)驗(yàn)的“現(xiàn)實(shí)性的快樂(lè)”出發(fā)的“從屬自愛(ài)或個(gè)人幸福的普遍原則”是不能成為道德原則而給人以真正的快樂(lè)和幸福的。他從基督教的“原罪”說(shuō)所引申出來(lái)的把有罪的體驗(yàn)看作是道德的基礎(chǔ)中得到啟示，因?yàn)椤妒ソ?jīng)·約翰一書(shū)》里說(shuō)：“我們?nèi)粽f(shuō)自己沒(méi)有犯過(guò)罪，便是以神為說(shuō)謊的，他的道也不在我們心里了?！彼苑彩球\(chéng)的基督徒都認(rèn)為自己是有罪的人。這“罪”在康德看來(lái)就是源于“欲望”。但他又不同于禁欲主義者，他承認(rèn)人的感性需要存在的合法性，并不認(rèn)為“幸福原則”和“德性原則”是完全對(duì)立的，如他在其倫理學(xué)的代表作《實(shí)踐理性批判》中表明：“純粹實(shí)踐理性并不希望人們應(yīng)當(dāng)放棄對(duì)于幸福的要求而只是希望一旦談到職責(zé)人們應(yīng)當(dāng)完全不瞻顧幸福?！币?yàn)楦行援吘怪皇莻€(gè)體的、生理的、經(jīng)驗(yàn)的，如果以個(gè)人幸福為目的不可避免地就必然會(huì)導(dǎo)致欲望的無(wú)限膨脹，所以若是“以個(gè)人的幸福原則成為意志決定的根據(jù)，那么這正是德性原則的對(duì)立面”。[23](PP.101,37)如何在滿足人的感性需求的同時(shí)又使人在生活中避免完全受感性的支配，而不使自己成為欲望的奴隸？這在康德看來(lái)也就成了人在走向自我完善使自己成為一個(gè)道德的人的過(guò)程中所必須解決的一個(gè)問(wèn)題。他把“欲望”看作是培養(yǎng)個(gè)人德性的最大的障礙，強(qiáng)調(diào)德性必須建立在職責(zé)的基礎(chǔ)上，只有當(dāng)人們擺脫一切利己主義，建立在對(duì)道德法則的膺服的基礎(chǔ)上的自由意志驅(qū)使下，才會(huì)有真正的道德行為的發(fā)生。那么如何使“德性原則”和“幸福原則”兩者不再相互對(duì)立而有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)呢？他發(fā)現(xiàn)審美正好可以完成他所希望的溝通兩者的目的，因?yàn)閷徝琅袛嘧鳛橐环N“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”，雖然是在感性的層面上發(fā)生的，但它不同于“感覺(jué)快適”，因?yàn)榭爝m是一種“促使主體停留在原狀態(tài)的情感”，[24](P.155)它“只是屬于單純的享樂(lè)”而“沒(méi)有教養(yǎng)作用”；[1](P.107)而審美作為一種“理性的興奮”，在滿足人的感官享受使人從對(duì)象中得到愉快的同時(shí)，不僅不為占有欲所支配，而使人始終保持一種平和、寧?kù)o的心態(tài)。所以他認(rèn)為只有當(dāng)人排除利害關(guān)系“不顧到享受而行動(dòng)著……這才賦予他作為一個(gè)人格的生存以一絕對(duì)的價(jià)值”。[1](P.45)這就是康德把審美看作是“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”的真意所在。他的目的就是試圖借審美來(lái)抵消自資本主義社會(huì)以來(lái)所無(wú)限膨脹的“欲望”，恰恰是為了維護(hù)和完善人自身人格的“需要”。

三

但是我國(guó)美學(xué)界，在闡述和理解審美是“無(wú)利害關(guān)系的自由愉快”這一命題時(shí)，由于自王國(guó)維以來(lái)一直沒(méi)有分清“需要”和“欲望”這兩者的區(qū)別，以致為了抵制“欲望”而把“需要”也一起予以否定，不是把審美放在人的需要系統(tǒng)中來(lái)進(jìn)行考察。這樣，有意無(wú)意地把美看作像戈蒂葉所說(shuō)的是一種奢侈品，似乎它只是有錢人的專利。所以直到今天，當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撈占皩徝澜逃龝r(shí)，還常常會(huì)聽(tīng)到這樣一種質(zhì)疑：當(dāng)廣大勞苦大眾還為衣食奔波時(shí)，我們來(lái)提倡審美，乃是一路高蹈的、不切實(shí)際的理論。為了澄清這一認(rèn)識(shí)上的混亂，筆者覺(jué)得在說(shuō)明了審美對(duì)于完善人的人格的重大意義這一普遍道理的基礎(chǔ)上，還有必要再針對(duì)這一具體觀點(diǎn)作進(jìn)一步深入的研究。這就要從人的需要系統(tǒng)以及不同需要層次的內(nèi)在關(guān)系和聯(lián)系的分析入手。

需要是人的活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，是人的活動(dòng)的積極性的源泉，要是沒(méi)有一定需要的驅(qū)使，人的活動(dòng)就不可能產(chǎn)生。而需要是一個(gè)層次的系統(tǒng)，一般可以分為物質(zhì)需要和精神需要兩個(gè)層次。這是由于人作為“有生命的個(gè)人存在”，它的生命包括肉體生命和精神生命兩個(gè)方面。肉體生命是依靠物質(zhì)生活資料來(lái)維持的，相對(duì)于精神需要來(lái)說(shuō)，物質(zhì)的需要是第一性的，要是連基本的物質(zhì)需要都不能得到滿足，人也就難以存活。所以，從社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，在一個(gè)尚存在著貧窮、失業(yè)，許多人還在為溫飽的生活奔波的社會(huì)里，審美在國(guó)民教育中的地位和作用總是要受到限制。因此為了提倡和普及審美教育，首先應(yīng)該解決的就是經(jīng)濟(jì)生活和文化教育領(lǐng)域中的公平正義問(wèn)題；但若是僅僅從物質(zhì)的層面上考慮問(wèn)題，不僅很難劃清需要與欲望的區(qū)別，而且很可能把需要引向欲望。所以這里還需要我們從人學(xué)和倫理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行思考。因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)是一門實(shí)證的科學(xué)，它看重的是必然律，是外部因果性，所以在社會(huì)學(xué)的視野中，人總是被外部的環(huán)境和條件所決定的；而人學(xué)、倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是自由律，認(rèn)為人不同于動(dòng)物，他不是消極地聽(tīng)命于外部關(guān)系，受外部條件所決定，他有自己的志趣和意向，自己的主觀能動(dòng)性。這就決定了在同樣的客觀條件下，每個(gè)人在行動(dòng)上還有自己不同選擇的自由。正如從當(dāng)今不斷揭發(fā)出來(lái)的許多高官的貪污、受賄的事實(shí)所表明的物質(zhì)生活條件的優(yōu)裕不能保證人就不犯罪那樣，反之，物質(zhì)生活貧窮也不一定就會(huì)使人們放棄自己的志趣、愛(ài)好、獨(dú)立人格和精神上的追求。這里就突顯了精神生活在人的生存活動(dòng)中的重要地位。要說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，還需要我們從什么是精神生活說(shuō)起。

精神相對(duì)于物質(zhì)而言，指的是人的心理活動(dòng)和意識(shí)活動(dòng)，這是人類進(jìn)入社會(huì)以來(lái)不斷社會(huì)化的積極成果，是人不同于動(dòng)物的根本特征，它體現(xiàn)在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、意志活動(dòng)和情感活動(dòng)之中。精神生活的特點(diǎn)就在于奧伊肯所說(shuō)的“超越性”：認(rèn)識(shí)是為求理性對(duì)感性的超越，它使人的意識(shí)進(jìn)入普遍的領(lǐng)域而不再直接接受個(gè)別的、感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的限制，唯此人的認(rèn)識(shí)才能由此及彼、由表及里；意志是為求理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，因?yàn)橐庵臼侨俗非笠欢康牡幕顒?dòng)，它不同于認(rèn)識(shí)在于通過(guò)自己的活動(dòng)使對(duì)象世界按自己的目的加以改造而實(shí)現(xiàn)自己的理想。如果說(shuō)，認(rèn)識(shí)與意志都是人的后天智能發(fā)展的成果，它們旨在求得對(duì)外部世界的超越；那么，情感則源于人先天的自然本性，源于人的內(nèi)部世界，而使人的活動(dòng)超越一己之利害關(guān)系，而獲得普遍的社會(huì)意義。這正是馬克思認(rèn)為的是“人的活動(dòng)”的基本特征，是馬克思主義人學(xué)理論所著重闡述的問(wèn)題。盡管自人類進(jìn)入資本主義社會(huì)以來(lái)，由于私有制和社會(huì)分工，使人的活動(dòng)向著與之相反的方向發(fā)展，喪失了它原本所固有的特性，而成為僅僅是個(gè)人謀生的手段，使勞動(dòng)人民的勞動(dòng)成為“外在的”、“不屬于他本質(zhì)的東西”，以致“他在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神受摧殘”，成為“一種自我犧牲、自我折磨的勞動(dòng)”，[25](PP.50-51)這在馬克思看來(lái)是不應(yīng)該當(dāng)作我們應(yīng)認(rèn)同的，而恰恰是需要予以改變的現(xiàn)實(shí)。而理論的作用正是為了給我們變革現(xiàn)狀指明方向，探尋道路。所以為了消除資本主義異化勞動(dòng)所造成的人的異化，實(shí)現(xiàn)人的自由解放，馬克思在從物質(zhì)層面上提出消滅私有制和社會(huì)分工所造成的對(duì)人的強(qiáng)制和奴役的同時(shí)，還著重研究了如何使人由于異化勞動(dòng)所導(dǎo)致的“人的機(jī)能”變?yōu)椤皠?dòng)物的機(jī)能”的狀態(tài)下解放出來(lái)，而“把勞動(dòng)作為體力和智力的游戲來(lái)享受”。[26](PP.368-369)這里的“游戲”一詞顯然是借用了康德和席勒的概念?？档掳讶说幕顒?dòng)分為“自由活動(dòng)”和“雇傭活動(dòng)”兩類，認(rèn)為后者“只是由于它的結(jié)果(例如工資)吸引著”，它對(duì)工作本身并不感興趣，所以是“被迫的”、“痛苦而不愉快的”，[1](P.149)而前者則僅僅是為工作自身所吸引，它對(duì)工作本身就感到愉快的。馬克思提出“把勞動(dòng)作為體力和智力的游戲來(lái)享受”的用意也就是認(rèn)為發(fā)展生產(chǎn)“決不是摒棄享樂(lè)”，而是在發(fā)展力量，發(fā)展生產(chǎn)能力的同時(shí)也必須顧及“發(fā)展享樂(lè)的能力和手段”。[26](P.371)這就充分說(shuō)明了“享受”與“人的勞動(dòng)”的不可分離性，唯有勞動(dòng)者把樂(lè)業(yè)的精神與敬業(yè)的精神統(tǒng)一起來(lái)，把工作同時(shí)看作是一種享受，他才會(huì)全心致志地投入其中，使自己的聰明才智和創(chuàng)造才能得到最大限度的發(fā)揮。這種超越利害關(guān)系的精神享受，就是一種審美享受。

正是因?yàn)槿绱?，筆者認(rèn)為審美作為一種確保人格獨(dú)立和人格完善的精神享受對(duì)于每個(gè)人的生存來(lái)說(shuō)，都是不可或缺的，它是人的一種“精神食糧”，就像梁?jiǎn)⒊f(shuō)它并非什么“奢侈品”，而像“布帛菽粟一樣”是人所不可缺少的“生活必須品之一”。[27](P.22)所以那種認(rèn)為當(dāng)勞苦大眾尚在為溫飽奔波的時(shí)候，來(lái)提倡審美是一種脫離現(xiàn)實(shí)的高蹈的理論之說(shuō)，只能說(shuō)是一種導(dǎo)致人們放棄對(duì)于“應(yīng)是”生活的追求而去認(rèn)同那些屈從于現(xiàn)狀的奴隸哲學(xué)。雖然我們這里所做的都是一些理論上的探討，但事實(shí)上在現(xiàn)實(shí)生活中，即使在廣大勞苦大眾所從事的艱苦勞動(dòng)的生產(chǎn)中，也不是就與審美絕緣的。這種審美的因素使得勞動(dòng)對(duì)他們來(lái)說(shuō)不只是一種謀生的手段，同時(shí)也從中獲得一種精神享受的方式，就像高爾斯華綏在他的小說(shuō)《品質(zhì)》中所描寫(xiě)的那位老皮靴匠格斯拉那樣，盡管他非常窮困，但從不把制作皮靴僅僅當(dāng)作謀生的手段，一旦投入制靴工作，他就感到是一種享受，總是自得其樂(lè)、樂(lè)在其中，從不草率從事、粗制濫造。從而使得他的工作不僅成了展示他的技藝、實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的一種生活方式，而且也使得他在精力上的付出能從工作所得到的愉快中獲得補(bǔ)償，并始終對(duì)工作懷有一種敬業(yè)的精神，從不因窮困而喪失自己的人格；所以他制作的靴子總是最精美、最耐穿的。他對(duì)工作是那樣的虔敬，讓人感到“進(jìn)了他的店鋪那心情仿佛進(jìn)了教堂”。羅丹更是把對(duì)工作忠心耿耿、精益求精、以工作為樂(lè)的工人稱之為“藝術(shù)家”。[28](P.118)也正是由于審美對(duì)于人的生存來(lái)說(shuō)是不可或缺的，所以從歷史上來(lái)看，盡管廣大勞苦大眾掙扎于溫飽線之下，進(jìn)入不了藝術(shù)的殿堂，與一切高雅的藝術(shù)無(wú)緣，但以各種形式流傳于民間的藝術(shù)在他們的生活中卻從未消失，這不僅使得他們?cè)谧詩(shī)首詷?lè)中獲得精神的撫慰和激勵(lì)，緩解生存的壓力，而且還從中獲得思想品德的提升，如同恩格斯在談到民間故事時(shí)說(shuō)的，民間故事使一個(gè)勞累的農(nóng)民“忘卻了自己的勞累，把他的磽瘠的田地變成馥郁的花園”；使一個(gè)疲乏不堪的手工業(yè)學(xué)徒感到自己的“寒磣的樓頂小屋變成一個(gè)詩(shī)的世界和黃金的宮殿”；民間故事書(shū)“還像圣經(jīng)一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認(rèn)清自己的力量、自己的權(quán)利、自己的自由、激起他的勇氣，喚起他對(duì)祖國(guó)的愛(ài)”。[29](P.401)這都說(shuō)明審美作為一種精神生活乃是人的生存的需求，是任何人的生活和工作所必須的。盡管實(shí)際上離這樣理想的狀態(tài)還有很大的距離，但是理論從來(lái)不只是說(shuō)明現(xiàn)狀而是為了改變現(xiàn)狀的，所以在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程中就特別需要理論來(lái)予以正確的引導(dǎo)。

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