“德性論”為主線的西方倫理思想史教學內(nèi)容研究＊

尹懷斌

（湖州師范學院 政治學院，浙江 湖州313000）

“西方倫理思想史”是為我校思想政治教育專業(yè)本科生開設的一門專業(yè)限選課程。從教學實施和學生學習及科研運用的實際情況來看，最大的難題在于如何突出教學內(nèi)容的整體性和歷史性。按現(xiàn)有教材內(nèi)容設置和傳統(tǒng)的教學方法組織教學，學生難以從觀念史的整體視角和思想理論體系的高度來掌握具體的、特殊的倫理思想，對個別倫理思想的來源、地位、特征、影響、與其它理論的比較、運用思想理論關照現(xiàn)實等問題缺乏系統(tǒng)深入研究，這些問題已明顯體現(xiàn)在選擇西方倫理思想史相關課題作為研究對象的學生畢業(yè)論文之中。這些問題的產(chǎn)生與本課程現(xiàn)有教學狀況相關，這就需要我們進行課程教學改革，教學改革是個系統(tǒng)工程，我們在此僅對教學內(nèi)容的改革創(chuàng)新作一嘗試性地探討。

一、“德性論”為主線組織教學的必要性

選擇“德性論”主線來組織優(yōu)化教學內(nèi)容，主要處于以下兩個方面的考慮：第一，德性論在西方倫理傳統(tǒng)上的重要性。西方倫理思想的三大傳統(tǒng)，即理性主義、經(jīng)驗主義和宗教倫理［1］（P6），雖然對道德倫理之本源的論說差異較大，但對于道德倫理都有“德性”或“美德”意義上的理解，道德之于人類生活和命運的作用、價值，體現(xiàn)在各種倫理傳統(tǒng)、道德理論對于德性的領悟和闡釋上，德性對于人類追求的美好生活具有關鍵性作用，“道德實質(zhì)上就是追尋美滿人生的一連串不間斷的活動，而當我們?nèi)绱诉@般地界定道德時，此時的道德也就是德性”［2］（P1），我們可以從德性論的視角來看待研究任何一種倫理思想。第二，按理性主義與感性主義、先驗主義與經(jīng)驗主義的劃分路線組織教學有一定困難。理性主義和感性主義、先驗主義與經(jīng)驗主義都要面對如何處理人性、理性、情感、經(jīng)驗等問題。比如盧梭，很難斷定他是理性主義者或情感主義者，他認為人的本性中既存欲望，也存理性；他批判理性主義過分強調(diào)理性，忽視情感的重要作用，道德是理性和情感共同建立起來的，都要起作用；情感與良心對于人的德性至關重要。洛克作為經(jīng)驗主義者，認為道德原則并不是天賦的，而是人們在經(jīng)驗基礎上，通過理性發(fā)現(xiàn)的，也就是說經(jīng)驗主義不排斥理性力量的作用。相反，康德作為理性主義者，雖然承認道德原則的先天性，批判從經(jīng)驗入手尋找道德的最高原則，以先驗的方法建構道德體系，但他還是強調(diào)道德原則研究、道德體系的建構是為了人類道德狀況的改善，這就離不開擁有具體經(jīng)驗的人們的共同努力，不同的歷史時期、不同的文化傳統(tǒng)、不同的生活現(xiàn)實之中的人們的“經(jīng)驗”是道德形而上學提供的道德原則、道德體系應用于現(xiàn)實生活所必須要考察的領域。各種“主義”所提供的道德理論、道德理想和所揭示的道德規(guī)律，完全可能通過一種區(qū)別于上述劃分的理論來闡釋，我們可以將理性、感性、先驗、經(jīng)驗、義務、情感、善良、自由、幸福等諸道德范疇納入德性論范式中，以避免因陷入傳統(tǒng)劃分路線的對立而忽視作為思想觀念史的整體性和規(guī)律性。

在此需要特別指出，我們強調(diào)以“德性論”為主線講解西方倫理思想史課程，并不排除或否定按傳統(tǒng)教材編寫的內(nèi)容及順序講授課程的必要性和合理性，也不主張忽視其它諸如幸福論、自由論、正義論等理論線索講授課程的可能性和創(chuàng)造性。我們只是基于德性理論對于道德倫理研究的重要性，以及德性理論在西方倫理思想史上獨特的理論地位，認為有必要對西方倫理思想史課程的教學內(nèi)容作這一理論維度的梳理和闡釋，幫助學生在思想史學習中更為深入地掌握倫理學基本理論。

二、“德性論”范式及教學原則

（一）“德性論”范式

如何界定“德性論”這一理論范式？如果我們將德性理解為人類道德主體的一種道德能力、性情、品質(zhì)、力量，那么德性論就是關于人之個體、群體、人類整體的道德能力、品質(zhì)、力量的理論學說或理論形態(tài)。因此，我們將德性論看作是廣泛分布于各種道德理論中的一個理論范疇，而不是僅指德性倫理所闡述的德性理論，還包括規(guī)范倫理（后果論、義務論、契約論）中的德性理論?？档潞透ヌm克納都曾指出，對于道德我們不能僅做規(guī)范或德性一個方面的理解，沒有規(guī)范引導的德性（品格卓越）是盲的，沒有德性落實的規(guī)范是空的，道德是德性與規(guī)范統(tǒng)一。這啟發(fā)我們規(guī)范倫理要有德性論的落實，而德性倫理要有規(guī)范部分的引導。

一是，德性倫理傳統(tǒng)之中的德性論。當代德性倫理學的發(fā)展無疑使德性問題及其德性倫理傳統(tǒng)得到重視，但按照他們的理解，德性倫理與規(guī)范倫理是對立的。麥金太爾以人類實踐活動本身所追求的優(yōu)秀品質(zhì)來解釋德性，這種品質(zhì)是內(nèi)在于人的實踐活動的，即實踐的“內(nèi)在利益”，將這種能夠使實踐達到優(yōu)秀卓越品質(zhì)的人，看作是有德性的人。他主張回歸亞里士多德的德性倫理傳統(tǒng)，“德性是選擇適度的品質(zhì)”［3］（P46～47），“我們稱那些值得稱贊的品質(zhì)為德性”［3］（P34），只有獲得完滿德性才能通達幸福，因為“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”［3］（P32），幸福作為最高善需要全部德性力量的獲得和支撐，德性作為人的好品質(zhì)是在人的生命活動中通過人的功能，特別是人的理性功能的實現(xiàn)中獲得的。幸福、德性都與人的活動相關，這恰是麥金太爾所看重的實踐問題。他們的德性概念，都著眼于人的活動、人的實踐的卓越，更進一步說是從事活動和實踐的人的品質(zhì)的優(yōu)秀，用當代德性倫理學概括自身理論特點和優(yōu)勢的話語來表達，他們認為自己最關心的是“什么是美好生活”、“什么是理想的人”或“怎樣才能稱為品格卓越的人”，而不是外在的原則、規(guī)則、標準等所謂的規(guī)范及其對人類追求美好生活所作出的種種限制、規(guī)約。他們認為規(guī)范倫理以義務、規(guī)則、權利、外在利益作為道德理論的基礎，失去了對人的內(nèi)在品格卓越的關注，盲從于外在規(guī)范的制約，致使道德主體喪失了追尋美好生活的力量，由此他們批判規(guī)范倫理，認為規(guī)范倫理缺乏德性理論。

二是，規(guī)范倫理之中的德性論。規(guī)范倫理雖以強調(diào)道德規(guī)范、原則對于生活的重要價值為理論基礎，但并不意味著放棄對道德主體內(nèi)在品格的相關要求。它以“規(guī)范”理解和界定“美好”，認為人類社會生活、群體共存需要由規(guī)范原則來保障共同體秩序和個人權利、自由，無論是先驗的規(guī)范建構，還是經(jīng)驗的規(guī)范歸納，都認為道德原則規(guī)范對于人類生活具有至上價值。如果把對規(guī)范原則的落實、擔當，看作是對道德主體的要求，那么規(guī)范倫理則包含了不同于德性倫理的德性論。最為典型的規(guī)范倫理意義上的德性論當屬康德的德性理論，他用義務來界定德性，指出“德性就是人在遵循自己的義務時準則的力量”［4］（P407），將德性論與義務論結合起來論證道德主體之自由意志的道德力量和價值，義務作為道德法則對人這種理性存在者的道德要求，對它的擔當、遵循是理解康德德性論的重要理論前提，盡管康德是以先驗方式確立道德的形而上學基礎的，但這種德性論是一種不同于德性倫理傳統(tǒng)的德性理論。

（二）“德性論”為主線組織教學的三個原則

一是，社會歷史分析方法。任何一種德性理論的產(chǎn)生發(fā)展都離不開它所處時代的社會歷史背景及其提供的具體條件，包括社會形態(tài)、經(jīng)濟發(fā)展、政治統(tǒng)治、社會生活、精神文化等各領域，尤其是社會形態(tài)演變、發(fā)生重大變革和轉折時期，各種社會歷史條件發(fā)生重大變化，相應地造成德性理論形態(tài)的重大調(diào)整。比如古希臘奴隸制晚期，社會解體、戰(zhàn)爭不斷，以城邦共同體繁榮為背景的德性理論趨于衰弱，個人幸福失去了共同體基礎，將德性調(diào)整為個人應對生存逆境、以求自我拯救的道德能力。再如，中世紀封建社會終結、資本主義萌芽興起時期，宗教道德向世俗道德轉變，道德向人性回歸，各種道德理論形成呈現(xiàn)出多樣化的德性理論形態(tài)。

二是，德性論的內(nèi)容分析。圍繞德性概念，對每一種倫理思想的主要內(nèi)容作出梳理，分析每一種德性理論側重對道德作出了何種理解，可能涉及到的研究問題包括：德性與人的本性的關系；德性與理性、知性（知識）、情感的關系；德性與目的、行為、后果、動機的關系；德性與善良、良心、幸福、自由、權利、正義、義務、同情等諸概念范疇間的關系；德性與個體、共同體的關系；德性論的理論特征，即一種德性論主要傾向于理性主義還是感性主義，先驗主義還是經(jīng)驗主義，亦或是神秘主義；等等。

三是，德性論的理論形態(tài)及后續(xù)演變影響。西方倫理思想史作為整體的觀念史，不能孤立地看待某種倫理思想，同樣的道理，每一種德性理論形態(tài)也有其產(chǎn)生、演變、影響后世的規(guī)律性，加強跨時代德性理論間關系的教學，是對上述兩條教學原則的深化，對于學生思想史學習意義重大。比如，德謨克利特與伊壁鳩魯快樂主義德性論的聯(lián)系，以及與近代功利主義德性論的聯(lián)系，甚至可以延伸至當代行為功利主義和規(guī)則功利主義是如何繼承和發(fā)展近代功利主義的；畢達哥拉斯學派與斯多亞主義德性論的聯(lián)系，以及與中世紀基督教德性論的聯(lián)系；康德主義德性論如何處理了伊壁鳩魯主義德性論和斯多亞主義德性論；康德主義德性論與其之前的理性主義特征的德性論和情感主義特征的德性論有著怎樣的關系；契約主義德性論與康德主義德性論、黑格爾主義德性論的關系；等等。

三、教學內(nèi)容體系：德性理論形態(tài)

結合現(xiàn)有教材內(nèi)容，按西方倫理思想史的大致分期，我們將西方德性論的代表性理論形態(tài)嘗試歸結如下：

（一）古希臘羅馬時期的德性理論

一是，前蘇格拉底時期的德性論。神性德性論，城邦共同體公民對道德的理解主要來源于神話傳說中諸神的道德行為規(guī)范、德性魅力和理想主義形象，英雄主義和共同體精神是其核心，諸神的道德品格、力量和象征意義規(guī)定著共同體及其成員個體的道德追求和道德理想，神性直接決定德性。自然德性論，古希臘自然哲學家發(fā)起的批判神性德性論的道德理論，反對以神話解釋自然世界和城邦道德，主張理性合理地思考自然，將人看作是一種與自然無差別的自然存在，以其自然哲學為基礎重新詮釋道德和德性，和諧秩序、靈魂凈化是其典型主張。人文德性論，智者派將研究的重心從自然轉向人類本身，“人是萬物的尺度”強調(diào)的正是人類不同于自然存在的價值高度，他們以教授德性使人優(yōu)秀作為自己的職業(yè)，認為人的德性就是人所獨有的理性能力的運用以使人的智慧得到最充分的發(fā)揮，只有通過德性教化，才能實現(xiàn)人的價值，而教化的內(nèi)容主要是技術性知識、辯論術，知識就是德性，體現(xiàn)出相對主義的特征，不同的人有不同的知識需要，也就有不同的德性表現(xiàn)。

二是，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德時期的理性主義德性論。知識德性論，蘇格拉底也提出了“德性即知識”的論斷，但他的“知識”不是智者們所主張的“說服他人”的相對主義的技術性知識，而是具有普遍意義和普遍價值規(guī)定的客觀知識，德性有其客觀標準，是關于善的知識。通達幸福需要德性，因此就需要善的知識，而普遍的客觀的、真正意義上的善的知識，我們又是無知的，正因為我們自知“無知”，在現(xiàn)世生活中才“自覺”地、不懈地追求這種善的真知，不斷追問反思德性問題，這是人唯一可能通達幸福的途徑，決定著人生的價值問題。理智德性論，柏拉圖從“四主德”出發(fā)，結合人的靈魂結構和城邦階級階層結構，提出了由理智德性主導統(tǒng)治勇敢、節(jié)制兩種德性，從而達到個人正義和城邦正義的主張。從個人和共同體兩個層面，強調(diào)理性的功能和價值，理智德性既是個人靈魂的統(tǒng)治性德性，也是城邦統(tǒng)治階級應當具備的首要德性。中道德性論，亞里士多德將德性理解為選擇適度（中道）的品質(zhì)，獲得完滿德性才能達到幸福這一至善目的，幸福是人的靈魂合于完滿德性的實現(xiàn)活動，德性作為人的一種選擇中道的品質(zhì)、能力，是人的理性功能的體現(xiàn)，道德德性和理智德性是人的靈魂的非理性部分和理性部分分別應當獲得的德性，而作為至善的幸福是過一種沉思（思辨）的生活，是兩種德性獲得進而靈魂圓滿的結果，是人的理性功能得以實現(xiàn)的終極目的。

三是，希臘化、羅馬時期的德性理論。這一時期西方奴隸社會走向衰落，社會結構、人們的社會生活發(fā)生巨大變化，道德生活的中心已非城邦國家，個人幸福、命運不再向之前那樣寄托于城邦繁榮這一共同體基礎，而是轉向私人生活，重在探討個人如何才能過一種有德而幸福的生活，這種倫理轉向的結果是亂世之中個人心靈德性的自我拯救。這一時期最具影響力的德性理論集中表現(xiàn)為兩種原則對立但目標一致的德性論，它們對后世諸多德性理論都產(chǎn)生了深遠影響。快樂主義德性論，最為典型的是伊壁鳩魯主義的德性論。尋求快樂（作為最大善）、避免痛苦（作為最大惡）是人的本性和追求，個人獲得德性的目的是趨樂避苦?？鞓返挠笫欠謱哟蔚模鞓凡皇侵溉怏w的、放蕩的快樂，而是指身體的無痛苦和靈魂的不受干擾，只有“既自然又必要的”快樂欲求被滿足，才是真正的幸福，因此我們不能將之簡單理解為享樂主義，而是一種合理快樂主義，就像康德的評價，“伊壁鳩魯在其實踐的規(guī)范中并不那么思想卑鄙，他把最不自私的行善也算在最發(fā)自內(nèi)心的快活的享樂方式之列”［5］（P158），雖然他們將道德建立在快樂這一錯誤的基礎之上，但康德卻贊賞他們關于快樂、幸福的主張中所要求的“靈魂安寧”的道德境界和價值。德性是達到快樂的手段，德性有助于實現(xiàn)快樂，是精神安寧的重要保證。節(jié)欲主義德性論，最為典型的是斯多亞主義的德性論?？档路Q斯多亞派是“勇敢的人們”，因為他們的德性論主張將人的感性欲望、偏好、快樂看作是德性的敵人，看作是人按照理性或本性（自然法則）生活的敵人，人應當培養(yǎng)一種缺乏情欲、漠視快樂和痛苦的不動情、不動心的態(tài)度，與那些敵人作堅決的、持續(xù)的、無畏的斗爭。德性是人按理性生活的道德能力，理性遵從自然必然性（自然不是指人的自然屬性、本能，而是指宇宙必然性，有“道法自然”之意）作出選擇，就是意志自由，德性引導人走向道德善，履行一切應盡的義務，在必然性中實現(xiàn)個人自由。這一德性論也特別關注人的精神世界，期望通過德性的修煉達到心靈的安寧和內(nèi)心寧靜，強調(diào)德性本身就是幸福。

（二）中世紀基督教德性理論

古代奴隸社會被中世紀封建社會取代，道德理論也發(fā)生重大變化，節(jié)欲主義德性論發(fā)展為禁欲主義宗教德性論，隨著基督教從猶太教中分離出來，基督教道德理論成為西方中世紀占統(tǒng)治地位的理論形態(tài)?；浇痰滦哉摰睦碚撉疤崾恰妒ソ?jīng)》中的道德觀念和倫理原則，即人的本性中的原罪及上帝拯救人類的信仰，這種德性論將德性理解為對上帝的絕對服從，按上帝的旨意向善、行善的道德能力，其核心是“愛上帝”、“愛人如己”的道德金律及踐行能力，這種德性論在本質(zhì)上是一種“仁愛論”，對上帝之愛、鄰人之愛是人們擺脫世俗生活的罪惡、困擾，實現(xiàn)靈魂拯救的唯一途徑，追求自身完善以期逝后享有美好結局是其道德愿望和理想，為此就要推行禁欲主義生活方式，禁欲構成了這一德性理論的又一重要內(nèi)容和特征。這一時期最具代表性的德性論是圣·奧古斯丁的教父德性論和托瑪斯·阿奎那的經(jīng)院德性論。前者以批判自由意志為出發(fā)點，強調(diào)上帝意志是道德的本源，是德性的最高體現(xiàn)和最終價值標準，為基督教德性論奠定了基調(diào)；后者則對亞里士多德德性論進行宗教神學式詮釋和利用，將其發(fā)展為經(jīng)院神學德性論，系統(tǒng)論證和建構了“基督教七德性”理論，即：審慎、正義、節(jié)制、剛毅、信仰、希望和愛，“愛上帝”是最高的德性，也是最高的道德規(guī)范，獲得這種至上德性的人才是真正幸福的人。阿奎那是基督教神學德性論的集大成者。

（三）近代的德性理論

近代往往被認為是德性倫理傳統(tǒng)嚴重喪失的時代。按麥金太爾的理解，自亞里士多德開創(chuàng)的德性倫理傳統(tǒng)，正是由于近代論證道德合理性的啟蒙運動的失敗和現(xiàn)代情感主義的影響，才造成了當代嚴重的道德分歧和沖突，顯然他將近代啟蒙倫理思想看作是與德性倫理傳統(tǒng)相對立的，德性倫理傳統(tǒng)在當代復興就必須克服近代倫理思想關于道德的錯誤理解。我們認為麥金太爾有其合理之處，但他站在當代德性倫理視角對近代道德理論所作的激烈評判可能不利于我們準確把握那一時期道德理論的重大貢獻，比如隱含在各種道德理論中的德性理論，它們以不同于當代德性倫理的方式提供了多樣的德性理論。

近代倫理思想的發(fā)展、多樣化德性理論的形成，與資本主義生產(chǎn)關系的產(chǎn)生、資產(chǎn)階級革命及其推動建立的資本主義生產(chǎn)方式等社會歷史條件的變革轉變密切聯(lián)系在一起，精神文化領域中文藝復興和宗教改革運動則為其提供了直接動力，它們主張以科學理性反對教會精神統(tǒng)治，以人性反對神性，批判封建禁欲主義和教會道德，強調(diào)道德向人性、向人類現(xiàn)實生活本身復歸的世俗道德，尊重人的尊嚴、自由和價值，為近代德性理論的形成發(fā)展提供了思想解放和科學文化背景條件，延續(xù)著理性主義（先驗主義也屬于其中）和經(jīng)驗主義兩條探究線路的對立斗爭。由于近代德性論內(nèi)容豐富、涉及流派眾多，幾乎每一種倫理思想都有自己的個性特征，在此我們無法做到全面系統(tǒng)地論述，僅選擇幾個特別具有代表性的理論作一簡要說明。

一是，契約主義德性論。包括霍布斯、洛克、盧梭等契約論為基礎的德性理論。人的本性、自然法、權利、契約（社會制度）、自由等問題及其內(nèi)在關系是契約主義德性論理解德性的概念、功能和價值的主要范疇，他們從分析人的本性出發(fā)，提出維護人的自然權利的契約理論，從中闡釋社會正義、個人自由、個人利益與公共利益的關系等問題，將德性與人的權利、利益維護結合起來，與保障個人自由的社會契約締結結合起來，將德性確定為人類道德主體擔當契約、在特定社會秩序中追求幸福、自由、正義的道德精神和力量。

二是，情感主義德性論。包括沙夫茨伯利和哈奇森以道德感為基礎的德性理論、休謨以道德同情為基礎的德性理論和亞當·斯密以道德同感為基礎的德性理論，它們的共同特征是認為道德的基礎只能是情感。沙夫茨伯利主張道德原則、知識既非源于感覺經(jīng)驗，也非源于理性、天賦觀念，而是人的“道德感”這種內(nèi)在感官，是人的心理情感，道德善惡的價值判斷不是依靠理性或經(jīng)驗，而是人的內(nèi)在感官的直接感悟，德性是“道德感”之品質(zhì)，是人的心理、心靈的道德品質(zhì)，是諸種情感和諧之美。休謨區(qū)分了理性和情感在人類行為、認識判斷中所起的不同作用，提出了事實判斷與價值判斷的不同，主張情感對于道德判斷和道德價值的決定作用，建立了以同情為基礎的包括自然德性和社會德性在內(nèi)的德性體系，并對德性作了詳細分類。斯密認為同情和情感共鳴不僅是道德、道德判斷的基礎，也是德性形成的基礎，他將情感劃分為自私的和仁慈的兩類，并據(jù)此提出兩類德性：一類是由利己情感支配，以謀求自己幸福為直接目標的謹慎德性；另一類是由仁慈情感支配，以促進他人幸福為直接目標的正義和仁慈德性。

三是，功利主義德性論。主要是邊沁和密爾的倫理思想，他們的功利主義思想承繼了伊壁鳩魯主義“趨樂避苦”的人性論基礎，結合18世紀法國唯物主義者關于道德的基礎是現(xiàn)實利益的主張，提出了實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一功利原則，用功效或后果來作為道德評價的標準，企圖超越對道德作“理性或情感”簡單片面處理的局限性。由此他們所主張的德性范疇就不是由理性或情感單一方面來規(guī)定的，而是借助外在的功利原則來規(guī)定的，一種行為是否值得贊成，行為者之品格卓越與否，即德性評價的標準是功利原則。

四是，康德主義德性論?？档抡J為研究“人的道德”的形而上學只包括法權論和德性論兩大領域，而德性論就是倫理學，法權論不是倫理學，而是道德哲學的另一組成部分和領域。德性論關心的是人的內(nèi)在自由、內(nèi)在立法問題，是人的意志根據(jù)道德的最高原則確立自己的準則的道德理論。康德面對唯理論和經(jīng)驗論各自道德倫理探究的局限性，通過純粹實踐理性批判、確立道德最高原則，結合對人的本性的獨特分析，以形而上學的方式建構了自己的道德學說，德性與義務、德性與善良意志、德性與幸福、德性與實踐理性、德性與自由、德性與情感、德性與準則及人的善惡等等，是康德主義德性論的重要關系范疇?？档碌牡滦哉摚覀兒茈y用傳統(tǒng)觀念來概括其理論歸屬，因為它既有先驗的學理部分，也有向人類經(jīng)驗的應用部分；既關涉義務規(guī)范，也重視動機品格，要求兩者的統(tǒng)一，這就要求我們不能僅從一個維度來解讀。

五是，黑格爾主義德性論。黑格爾不滿意康德對道德倫理作出的先驗主義、形式主義的體系建構，認為康德倫理學遠離了社會現(xiàn)實，因而失去了合理性。黑格爾提出自由、道德、倫理等問題不能脫離特定社會現(xiàn)實及歷史條件來理解，它們的規(guī)定性根據(jù)在于對所處社會現(xiàn)實的接納，在于與社會現(xiàn)實的和解之中。黑格爾意義上的道德、倫理概念與康德存在極大差異，前者將道德看作是“主觀意志的法”、“主觀意志的內(nèi)部規(guī)定之法”，規(guī)定人格的抽象法和規(guī)定個體的道德法只有在作為最高層次和境界的倫理法之中統(tǒng)一起來，人類才能實現(xiàn)真正的自由；而后者則認為道德包含著法權學說（相當于黑格爾的“抽象法”理論）和德性學說（康德將它稱作倫理學），道德研究只關涉外在自由和內(nèi)在自由問題，康德的德性論、關于倫理的理解相當于黑格爾的道德理論，但黑格爾卻專門更多地關心了外在自由與內(nèi)在自由的統(tǒng)一問題，即只有在特定社會現(xiàn)實之中，根據(jù)倫理共同體之客觀法才能實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，達到所謂真正的自由狀態(tài)。黑格爾主義的德性論正是在這一差異性上必須引起我們的關注，以此也作為一種對康德主義的挑戰(zhàn)和回應，豐富了西方德性論的內(nèi)容。

上述德性論諸理論形態(tài)的概括劃分，只是針對西方古希臘至近代的倫理思想的，而且也不是針對全部倫理思想的，只是對頗具代表性的倫理思想的德性論概括，在此我們也無法對各種理論形態(tài)間的關系作出比較，這項工作及其所要求的完整性只能留待具體的教學過程中去探討了。

［1］萬俊人.現(xiàn)代西方倫理學史（上卷）［M］.北京：中國人民大學出版社，2010.

［2］陳根法.德性論［M］.上海：上海人民出版社，2004.

［3］［古希臘］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

［4］［德］康德.道德形而上學［A］.李秋零.康德著作全集（第6卷）［M］.北京：中國人民大學出版社，2007.

［5］［德］康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.