權(quán)力的誕生是否天然？
——對皮埃爾·克拉斯特權(quán)力概念的研究

許軼冰，[法]波第·于貝爾

20世紀(jì)60年代初，受克勞德·列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss, 1908～2009)和阿爾弗雷德·梅特勞(Alfred Métraux，1902～1963)等人的影響，法國學(xué)者皮埃爾·克拉斯特(Pierre Clastres，1934～1977)將其研究領(lǐng)域從哲學(xué)轉(zhuǎn)到了人類學(xué)，開始對南美洲中部巴拉圭境內(nèi)屬印第安人的瓜拉奇人(Guaraki)的部落進(jìn)行實(shí)地考察。1974年，他成為法國國家科學(xué)研究院(CNRS)研究員；1977年，他成為巴黎高等研究實(shí)踐學(xué)院(EPHE)第五部研究主任。

雖然皮埃爾·克拉斯特早年就因車禍去世，然而他在西方學(xué)界至今仍享有盛名。這主要得益于他所提出的社會不需要國家，即國家與社會并非不可分割的理論。這一理論建立在他對國家是社會最終成就的進(jìn)化論觀點(diǎn)的批判基礎(chǔ)之上。根據(jù)皮埃爾·克拉斯特的理解，權(quán)力的存在是所有社會的共識，但是人們?nèi)匀幌Ｍ麄€體的自主性能夠在社會上得到保證，因此，社會實(shí)際上是由眾多抵制專制權(quán)力的權(quán)力構(gòu)成，而國家是通過以法為基礎(chǔ)的等級制度被建立在那些依靠自然調(diào)節(jié)體系已然不能發(fā)展的社會中。比如，根據(jù)皮埃爾·克拉斯特的觀察，中美洲人數(shù)眾多的社會不同于非洲亞馬遜的那些人數(shù)較少的社會：前者有國家，后者只有酋長制(chefferies)部落；而酋長制的社會結(jié)構(gòu)不允許部落的頭領(lǐng)將其威信轉(zhuǎn)化為權(quán)力。因此，這后一種社會實(shí)際上是自愿擁有非國家結(jié)構(gòu)(la structure non-étatique)，而不是由于它們的文明或政治體系尚未進(jìn)化到具有國家結(jié)構(gòu)的結(jié)果。皮埃爾·克拉斯特還認(rèn)為，部落間的戰(zhàn)爭也是一種自然消減人口的方法，這亦妨礙了國家結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)。雖然皮埃爾·克拉斯特的無國家社會理論如今已經(jīng)成為現(xiàn)代西方人類學(xué)經(jīng)典，但是國內(nèi)學(xué)界對其人其論仍舊鮮有認(rèn)知：國內(nèi)既無其著述的中譯本，也無對其理論深入細(xì)致的梳理研究。本文不揣冒昧，將嘗試考察皮氏理論中的關(guān)鍵概念“權(quán)力”，希望起到拋磚引玉的作用。

一、權(quán)力的概念

(一)原始社會與權(quán)力

西方的人類學(xué)家，尤其是歐洲的人類學(xué)家對于部落的研究總是充滿興趣。他們往往認(rèn)為，通過對人類社會從原始簡單向理性復(fù)雜進(jìn)化過程的了解，人們就能更好地認(rèn)識當(dāng)下社會并對未來社會作出預(yù)測，即“經(jīng)程—前景(parcours-perspective)”邏輯。他們中的一些人重點(diǎn)研究了非洲的“原始社會”，即人類學(xué)通常定義的，以親族關(guān)系為基礎(chǔ)，人口較少，經(jīng)濟(jì)生活采用平均主義，社會秩序依靠家長和傳統(tǒng)來維持的社會組織類型。這或許是由于地理位置上的毗鄰，或許是由于研究內(nèi)容上的契合?？蔁o論怎樣，正如非洲歷史學(xué)家基-澤博(J.Ki-Zerbo)所言：

人們相信一些人類學(xué)家的做法，認(rèn)為借助對古代集體性，如國家、無政府的社會等的分類就可以對當(dāng)前社會進(jìn)行預(yù)言。然而，如果將此種做法放到非洲，即要對整個非洲社會進(jìn)行歸類的話，那么歸類的結(jié)果將是不可窮盡的，因為非洲的每個社會都與其他的社會不同，如此的分類只會造成武斷和受限定的結(jié)果。不存在兩種狀況的同一或不同事物在細(xì)節(jié)上的完全相似。[注]Joseph KI-ZERBO，Histoire Générale de l’Afrique，Ouvrage collectif，éd.， Paris：Présence africaine / Edicef / Unesco，1996,p.175.

皮埃爾·克拉斯特對此表示贊同，并認(rèn)為這樣的歸類實(shí)際上是用方法的慣例取代了思想的進(jìn)取，與認(rèn)識或研究本身無關(guān)。歸類掩蓋了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在復(fù)雜性。這種對于歸類的批評其實(shí)也是對當(dāng)時流行的理性主義方法論，即對“通過分解、分析和分類，將一切納入某個可供解釋的范疇”[注]許軼冰：《米歇爾·馬費(fèi)索利和他的后現(xiàn)代性》，《江南大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2012年第2期。的做法的批評。稍后不久，在法國哲學(xué)家、社會學(xué)家讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Fran?ois Lyotard)首先提出了“后現(xiàn)代性”的概念之后，這樣的批評就成為創(chuàng)建新的方法論，即不再強(qiáng)調(diào)純粹理性，而是強(qiáng)調(diào)理性與非理性結(jié)合的思想的重要參考。比如，研究后現(xiàn)代性的法國社會學(xué)家米歇爾·馬費(fèi)索利(Michel Maffesoli)就曾在其《部落時代(LeTempsdestribus)》(1988)一書中多次引用類似這樣的批評意見。

皮埃爾·克拉斯特主要考察的是南美洲的原始社會，尤其是印第安圖皮-拉瓜尼人(Tupi-Guarani)的部落文化。該文化的典型性表現(xiàn)為其酋長制現(xiàn)象。通過對這一現(xiàn)象的深入觀察，皮埃爾·克拉斯特提出了權(quán)力的問題。長久以來，在各種共同體，如部落之中，總是多數(shù)的人服從少數(shù)的頭領(lǐng)，因此服從似乎就成了人們最熟悉、最擅長，也是最自然而然的一種習(xí)慣行為，人們亦就誤以為人本身具有服從的天然需要?；驌Q言之，權(quán)力是天然的。皮埃爾·克拉斯特對此提出了質(zhì)疑，而這樣的質(zhì)疑在當(dāng)時亦受到人種學(xué)對于政治空間中權(quán)力研究的影響。當(dāng)時的人種學(xué)家們主要研究的是非洲、三美洲、[注]指北美洲、中美洲和南美洲。大洋洲和西伯利亞等地區(qū)的古老社會(les sociétés antiques)，他們對于“古老”的定義主要基于兩個條件：書寫的缺乏(l’absence d’écriture)和以生存為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)(une économie de subsistance)。

(二)權(quán)力的類型學(xué)

許多人類學(xué)家會根據(jù)政治權(quán)力在社會中的地位對原始文化進(jìn)行程度高下的類型學(xué)區(qū)分；也就是說，政治權(quán)力越集中、權(quán)力結(jié)構(gòu)越清晰、權(quán)層關(guān)系越緊密，該社會的文化水平也就越高。然而，政治權(quán)力可以接近于零，這是因為在一些以基本生存為導(dǎo)向，生活條件受到限制的封閉的小社會中，人類群體已經(jīng)超越政治權(quán)力。由此，權(quán)力的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上涉及一種特殊的社會關(guān)系，即“命令—服從(commandement-obéissance)”。

一般的觀點(diǎn)認(rèn)為，有國家的社會不同于沒有集中權(quán)力的社會：

沒有集中權(quán)力的社會無視社會階級的劃分和職業(yè)的區(qū)分，它們被迫接受簡單的生存性經(jīng)濟(jì)。這種經(jīng)濟(jì)讓它們付出了重大努力，卻沒有讓它們從社會條件的束縛中獲得法律。為了生存，它們必須忍受這些條件的束縛，既不能去修改，也不能去選擇。簡言之，相對被認(rèn)為是已經(jīng)達(dá)成目標(biāo)，即我們目前所處的社會；其余的社會，尤其是原始社會，都將是缺乏和失敗的社會。[注]Michel Alliot，Le droit et le Eervice Public au Miroir de l’anthropologie,Paris:Edition Karthala,2003,p.197.

然而，從經(jīng)濟(jì)和權(quán)力本質(zhì)兩個角度，馬歇爾·薩林斯[注]美國人類學(xué)家，主要研究斐濟(jì)和夏威夷住民。(Marshall Sahlins)和皮埃爾·克拉斯特推翻了這種帶有種族中心主義傾向的觀念，“他們不僅證實(shí)了這種觀念的錯誤，并且指出這樣的錯誤會影響到人們對于原始社會的認(rèn)識及態(tài)度”。[注]Michel Alliot，Le droit et le Eervice Public au Miroir de l’anthropologie,Paris:Edition Karthala,2003,p.197.

首先，是權(quán)力與統(tǒng)治之間的關(guān)系。

很早以前，馬克斯·韋伯就將勢力，即權(quán)力[注]韋伯的“puissance(勢力)”指的就是“pouvoir(權(quán)力)”；我國學(xué)界亦將韋伯的“puissance”直接譯為“權(quán)力”。與統(tǒng)治進(jìn)行了區(qū)分。他認(rèn)為，“權(quán)力意味著在一種社會關(guān)系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的任何機(jī)會，不管這種機(jī)會是建立在什么基礎(chǔ)之上”；[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第81頁。而統(tǒng)治，“應(yīng)該叫做在一個可以標(biāo)明的人的群體里，讓具體的(或者：一切的)命令得到服從的機(jī)會。因此，不是任何形式的對別人實(shí)施‘權(quán)力’和‘影響’的機(jī)會”。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第238頁。這也就意味著，權(quán)力實(shí)際上建立在強(qiáng)制的基礎(chǔ)之上，而統(tǒng)治“在具體的情況下，可能建立在服從的極為不同的動機(jī)之上：從模糊的習(xí)以為常，直至純粹目的合乎理性的考慮”。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第238頁。另外，統(tǒng)治必須以權(quán)力關(guān)系被納入合法的范圍內(nèi)為前提；也就是說，統(tǒng)治實(shí)際上是通過人們對它的忍受(subir)才被接受(accepter)。那么，人們在什么情況下開始產(chǎn)生哪怕是“最小量”的服從意愿？人們又怎樣能夠自愿地同意服從他人或其他的一些人？

根據(jù)韋伯，人們具有4種服從原因：(1)基于習(xí)俗——因襲社會勢力的自然表現(xiàn)；(2)基于情緒動機(jī)——對待認(rèn)知內(nèi)容的特殊態(tài)度；(3)基于物質(zhì)利害關(guān)系——使起積極變化的因素；(4)基于思想動機(jī)——對于目標(biāo)是否合乎理性的預(yù)期。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第238頁。韋伯認(rèn)為，基于習(xí)俗和物質(zhì)利害關(guān)系是現(xiàn)實(shí)中最常見和最重要的原因，然而“習(xí)俗或利害關(guān)系，如同結(jié)合的純粹情緒的動機(jī)或純粹價值合乎理性的動機(jī)一樣，不可能構(gòu)成一個統(tǒng)治的可靠的基礎(chǔ)”。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第239頁。于是，為了獲得統(tǒng)治或權(quán)力的穩(wěn)定性，人們就產(chǎn)生出對于合法性的信任要求。從這樣的意義上來講，統(tǒng)治實(shí)際上表現(xiàn)的是一種建立在人群之中的信仰關(guān)系。

其次，是權(quán)力與暴力之間的關(guān)系。

在尼采生前未能完成的《希臘人的國家》(L’étatchezlesGrecs,1872)中，這位偉大的哲學(xué)家認(rèn)為,國家具有兩種略顯悖論的用處：(1)國家能以好的方式促進(jìn)個體的社會化，建造城市，成就可能；(2)國家能夠孵化和保護(hù)各種“天才(génie)”。[注]Rogério Miranda de Almeida, Nietzsche et le Paradoxe,Strasbourg：Presses Universitaires de Strasbourg，1999,p.34.對此，巴西學(xué)者羅基里奧·德·阿爾梅達(dá)(Rogério Miranda de Almeida)評論到：“這些都表明了國家的必要性；倘若沒有國家，大自然將無法通過社會的策略獲得天才們釋放出的光亮。”[注]Rogério Miranda de Almeida, Nietzsche et le Paradoxe,Strasbourg：Presses Universitaires de Strasbourg，1999,p.34.而國家，既是權(quán)力的代表，也是暴力的象征。

實(shí)際上，無論是韋伯、尼采，還是當(dāng)代的人類學(xué)家，他們都認(rèn)為權(quán)力的存在和真實(shí)在于暴力，暴力因而成了權(quán)力不可或缺的謂語。比如，在一篇名為《政治作為一種職業(yè)》(PolitikalsBeruf)的論文中，韋伯認(rèn)為,國家權(quán)力“擁有合法使用暴力的壟斷地位”。[注]Daniel Warner，An Ethic of Responsibility in International Relation，Boulder：Lynne Rienner Publishers, 1991,p.9.然而，在皮埃爾·克拉斯特看來，倘若以這樣的認(rèn)識作為類型學(xué)的考察標(biāo)準(zhǔn)，那么美洲新世界，尤其是中美洲的部落就只能被看做是“前政治的場域(le champ pré-politique)”了，因為此種類型的社會都是政治權(quán)力為零的社會。或，換言之，“權(quán)力—暴力”的共識在中美洲的無國家社會中不具意義。根據(jù)他本人的觀察和其他學(xué)者們的描述，皮埃爾·克拉斯特指出,如果出現(xiàn)了一些對于印第安人來說是完全陌生的事情，他們的思想就會自動給出一個條理或者要求遵守一種秩序；除非是特殊情況，如戰(zhàn)爭，一般情況下，不會有暴力的發(fā)生。

(三) 另一種分類

人類學(xué)家曾對人類社會進(jìn)行過各種以類型學(xué)為基礎(chǔ)的考察研究。類型學(xué)，是一項特殊過程，從經(jīng)驗上獲得可校檢的單位，即類型，從而作為之后的研究基礎(chǔ)。如前所述，歐洲的人類學(xué)家尤其研究了非洲的部落，然而英國人研究的非洲社會類型可能適用于黑色大陸，卻不一定能夠適用于美洲大陸，因為在北美的易洛魁人(Iroquois)的酋長和非洲最小游牧部落的頭領(lǐng)之間盡管沒有本質(zhì)的區(qū)別，社會本身卻不完全相同。當(dāng)學(xué)者們考察這些古老社會時，他們發(fā)現(xiàn)這些社會共同、也是重要的特征是：人們不是在生活(vivre)，而是在生存(survivre)；換言之，由于技術(shù)和文化的缺乏，這些社會無法生產(chǎn)多余，它們的存在因此就成了一場與饑餓所進(jìn)行的無休止戰(zhàn)爭。通過對這些不同社會的類型學(xué)分析，皮埃爾·克拉斯特給出了自己的劃分，他認(rèn)為：(1)社會可以被分為兩種類型：權(quán)力社會和無權(quán)力社會；然而，政治權(quán)力是普遍存在且內(nèi)在于社會的，它的實(shí)現(xiàn)亦可分為兩種類型：強(qiáng)制權(quán)力和非強(qiáng)制權(quán)力。(2)作為強(qiáng)制的政治權(quán)力不是真正的權(quán)力類型，它只是一種特殊情況，只有在某些相應(yīng)的文化領(lǐng)域，它才會有具體的表現(xiàn)。(3)即使在政治體制缺席的社會，政治也在場，權(quán)力的問題由此被提出：不是在煽動重視不可能存在缺席的虛假意義上，而是在某種事物的確存在于缺席之中的意義上。[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,pp.20～21.因此，皮埃爾·克拉斯特進(jìn)一步認(rèn)為，這樣的政治人類學(xué)實(shí)際上是廣泛性而非地域性的研究，應(yīng)當(dāng)注意的重大問題有兩個：(1)什么是政治權(quán)力？或換言之，什么是社會？(2)非強(qiáng)制權(quán)力如何或為什么能夠過渡到強(qiáng)制的政治權(quán)力？或換言之，什么是歷史？[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.22.

二、政治的組織

(一) 原始社會的二選一

問題回到政治權(quán)力。事實(shí)上，皮埃爾·克拉斯特在兩種不同的見解中完成了他對原始社會政治權(quán)力的認(rèn)識：第一種見解認(rèn)為，相對實(shí)際存在的政治組織形式，原始社會缺乏政治權(quán)力。這是因為組織機(jī)構(gòu)的重要性就在于它在執(zhí)行方面的顯明和有效性，它的缺乏會導(dǎo)致社會對政治權(quán)力運(yùn)行本身的排斥。因此，這樣的社會往往會被認(rèn)作是停滯在某歷史階段的前政治社會或無政府主義社會 ;第二種見解認(rèn)為，少數(shù)的原始社會已經(jīng)超越了最初的無政府主義，人類社會的先進(jìn)政治形式，即政治體制已經(jīng)開始在這些社會中生根發(fā)芽。然而，在這樣的社會中，我們觀察到，早先的權(quán)力缺乏亦已轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)力過剩，政治權(quán)力開始走向了專制主義或者暴政。簡言之，根據(jù)皮埃爾·克拉斯特，原始社會的政治權(quán)力主要有兩種表現(xiàn)形式：要么體制的缺乏帶來無政府主義，要么體制的過度帶來專制主義或者暴政；而且，所有的原始社會都處于這樣的二選一的狀況中。

(二)頭領(lǐng)角色及其特征

繼而，是頭領(lǐng)。不管是第一批抵達(dá)美洲的巴西探險家們，還是隨后而至的人種志學(xué)者們，他們都注意到了印第安人頭領(lǐng)幾乎不具任何權(quán)威的顯著特點(diǎn)。政治功能在這些部落群體中沒有太多明顯的表現(xiàn)，只是在較為細(xì)致的方面，部落成員之間才會有所區(qū)分。事實(shí)上，在多數(shù)印第安人的社會之中，社會階層與權(quán)力的缺乏正是其社會政治組織的重要特征。有些社會甚至沒有酋長制。比如，印第安希瓦羅人(jivaro)的語言中沒有表示頭領(lǐng)的詞匯。由此，沒有實(shí)現(xiàn)手段的權(quán)力是什么？由于不具權(quán)威，頭領(lǐng)又該如何定義？基于進(jìn)化論的認(rèn)識傳統(tǒng)，人們迅速地意識到在這些社會之中，有些事情、情況等，應(yīng)當(dāng)歸因為社會的特質(zhì)；那么，是否只是因為這些社會沒有辦法，或沒有智力去發(fā)明那些諸如現(xiàn)代社會的可靠政治形式呢？通過對于印第安人世界中社會運(yùn)行的觀察，皮埃爾·克拉斯特總結(jié)出了印第安人酋長制頭領(lǐng)的3個基本特征：(1)頭領(lǐng)是投身創(chuàng)造和平的人，也是族眾事務(wù)的調(diào)解人，軍權(quán)和民權(quán)的常規(guī)性分離證明了這一點(diǎn)；(2)頭領(lǐng)在財富方面必須是慷慨的，他不能拒絕部落群眾對他的無休止索要；(3)作為頭領(lǐng)的一個重要前提是他必須是一個好的演說者。[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.27.

首先，頭領(lǐng)的主要任務(wù)是維護(hù)和平。酋長制頭領(lǐng)的常規(guī)工作是計劃經(jīng)濟(jì)行為和組織群體儀式，但是頭領(lǐng)沒有決定權(quán),他不能強(qiáng)制性地開展工作。若是不能與部落群眾的意愿相聯(lián)系，他的工作就會遭到社會的抵制。因此，頭領(lǐng)必須深入部落去了解群眾的想法和需要。他只是部落的代言人，僅有建議權(quán)。然而，當(dāng)部落內(nèi)部發(fā)生影響和平的中斷或危機(jī)時，權(quán)力干涉會被喚醒；與此同時，拒絕或反對的意見也會出現(xiàn)，而此時的頭領(lǐng)將無法克服他所需要面對的情況。

其次，頭領(lǐng)的數(shù)量可以不只一個。酋長制的頭領(lǐng)通常會由兩個不同的人來擔(dān)任：一個作為戰(zhàn)爭時期的頭領(lǐng)，一個作為和平時期的頭領(lǐng)。這也就意味著，部落社會有時會存在兩種權(quán)力：軍事權(quán)力和民事權(quán)力。戰(zhàn)爭時期，頭領(lǐng)掌握重大權(quán)力，有時甚至是對全體士兵的絕對權(quán)力。當(dāng)和平回歸后，戰(zhàn)時的頭領(lǐng)將失去所有的權(quán)力。因此，強(qiáng)制權(quán)力類型只有在特殊情況下，如全體成員需要面對外部威脅時才會被集體(社會)所接受。普通權(quán)力，即民事權(quán)力，建立在一致意見的基礎(chǔ)之上，而非強(qiáng)制。因而，此種權(quán)力具有深刻的和平性質(zhì)，其職能也是和平的。和平時期的頭領(lǐng)負(fù)責(zé)維持社會秩序的穩(wěn)定和保護(hù)部落成員間的和睦相處。他應(yīng)當(dāng)緩息紛爭、協(xié)調(diào)差異。他不能運(yùn)用強(qiáng)制的手段去解決問題。也就是說，他沒有權(quán)力強(qiáng)迫別人按他的要求做事。即使他想這么做，他的想法也不會被集體所接受。他惟一可以使用的就是他作為頭領(lǐng)的威望(le prestige)，而威望亦主要來自于他平日的公正和他合理的語言表述。簡言之，與其說和平時期的頭領(lǐng)像是能夠判斷對錯的法官，還不如說他更像是尋求和解的事務(wù)調(diào)停人。

第三，頭領(lǐng)的慷慨是其應(yīng)盡的義務(wù)。酋長制的頭領(lǐng)是慷慨的，慷慨是頭領(lǐng)應(yīng)盡的義務(wù)；或換言之，慷慨似是對頭領(lǐng)的奴役。人種學(xué)家們的筆記中重點(diǎn)記錄了南美洲原始社會里頭領(lǐng)們的付出與給予。事實(shí)上，這樣的現(xiàn)象始終存在，我們甚至可以把這看做是印第安人從他們的酋長那里進(jìn)行的無休止掠奪，而他們的酋長必須順應(yīng)這種掠奪行為的正當(dāng)性或者說是法則。換言之，部落頭領(lǐng)必須為其部落成員提供“禮物”，如果他嘗試限制這樣的行為，他將失去所有的威望?！邦^領(lǐng)是一個慷慨的角色，這樣的角色必須給那些向他提出要求的人所有他們想要的東西(Francis Huxley，1991)。”[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.28.因此，慷慨實(shí)際上是作為頭領(lǐng)的基本要求，吝嗇與權(quán)力在印第安人的世界中不能相容。為了判別新頭領(lǐng)的聲望大小，印第安人首先考慮的就是他夠不夠慷慨。

第四，除了義務(wù)以外，頭領(lǐng)也有一定的專屬權(quán)力，如多配偶制。幾乎所有的原始社會都會承認(rèn)和接受酋長的多配偶制，[注]這里的多配偶制主要是指一夫多妻。并將此作為頭領(lǐng)的專屬權(quán)力。然而，類似這樣的專屬權(quán)力也會適用于元老會成員。元老會，通常是由本部落的杰出頭領(lǐng)，如戰(zhàn)爭頭領(lǐng)、宗教頭領(lǐng)等組成。酋長服從元老會的所有決定。元老會有權(quán)通過會議選舉新的頭領(lǐng)。換言之，元老會本質(zhì)上就是部落頭領(lǐng)們的集合，原本專屬酋長的一些權(quán)力在此被共享。另外，如果換個角度來看，當(dāng)多配偶制不只局限于頭領(lǐng)之時，那么它必然會建立在某種文化的規(guī)定性上，如特權(quán)階層、奴隸制度、掠奪戰(zhàn)爭,等等。這時，由于一夫多妻不再是獨(dú)享的特權(quán)，后一種社會，即多配偶制不限于頭領(lǐng)的社會,從表面上來看似乎比其他的社會更加民主，然而其悖論在于這種規(guī)定性本身規(guī)劃了相應(yīng)的層級。

最后，頭領(lǐng)必須是一個好的演說者。“頭領(lǐng)不是因為演說才是頭領(lǐng)，而是因為是頭領(lǐng)才演說?！盵注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.37.依附于群體的頭領(lǐng)應(yīng)當(dāng)傳遞信息，作為方法而非強(qiáng)制的語言更容易得到群體的理解。頭領(lǐng)的演說不必非要聆聽，因為群體不必非要對此回應(yīng)。頭領(lǐng)的演說通常只是為了喚醒傳統(tǒng)的原則，即那些可以成為事實(shí)的東西。不存在頭領(lǐng)通過演說來要求群體的情況。不管怎樣，所有的決定必須征得群體的同意。因此，頭領(lǐng)的演說以某種孤獨(dú)嘗試“喚醒詩意的語言以使字詞比意義更有價值”。[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.42.

(三)無國家社會

由此，權(quán)力的關(guān)鍵在于它與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)程度。無國家社會模式可以接納那些在最初的觀察中似是矛盾的事物。比如，只有威望的頭領(lǐng)。但是權(quán)力的確是這些社會本身所意愿擁有的東西。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)的發(fā)生猶如這些社會在用直覺的方法實(shí)現(xiàn)了原本是強(qiáng)制權(quán)力的社會基本規(guī)則。因此，對于皮埃爾·克拉斯特而言，不具國家可能的原始社會才是無國家社會。在這樣的社會中，我們看不到國王，卻找得到頭領(lǐng)；然而，社會的頭領(lǐng)并不是國家的頭領(lǐng)。這樣的頭領(lǐng)不具權(quán)威，沒有強(qiáng)制權(quán)力，沒有辦法向群眾下達(dá)命令。為了完成作為社會事務(wù)調(diào)解人的使命，這樣的頭領(lǐng)所能采用的手段只有語言。簡言之，頭領(lǐng)的空間不是權(quán)力的處地。頭領(lǐng)的主要職責(zé)在于平息發(fā)生在個人、家庭、家族之間的沖突。頭領(lǐng)依靠其威望重建秩序和協(xié)調(diào)關(guān)系。沒有無國家的原始社會容忍其頭領(lǐng)走向?qū)Ｖ啤?/p>

此外，皮埃爾·克拉斯特還觀察到，原始人世界中的大眾、部落、社會等，都能被劃分成局部群體(en groupes locaux)。相對由其構(gòu)建、未被劃分的整體而言，這些群體非常重視保護(hù)自身的自主性。比如，在戰(zhàn)爭時期，即使這些群體與其相鄰部落或是同胞組成了臨時的聯(lián)盟，群體本身的自主性也不會發(fā)生改變。這種部落性總體霧化(l’atomisation de l’univers tribal)的結(jié)構(gòu)方式不僅是一種能夠阻止社會進(jìn)行整體構(gòu)建的有效方法——整體構(gòu)建被群體構(gòu)建代替；也是一種能夠防止國家結(jié)構(gòu)涌現(xiàn)的自然策略——國家從本質(zhì)上講是統(tǒng)一者。

三、結(jié) 語

皮埃爾·克拉斯特對于權(quán)力的認(rèn)識與以往人類學(xué)、人種學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的普遍認(rèn)識并不相同。他認(rèn)為政治權(quán)力并不適用于所有的人類社會，多數(shù)的原始社會都會對權(quán)力及其形式有自主、自發(fā)的選擇。因此，權(quán)力的誕生并非天然，它本質(zhì)上是集體性的創(chuàng)建。這不僅讓我們對于傳統(tǒng)的社會進(jìn)化論思想有了新的認(rèn)識，也讓我們對于現(xiàn)代國家權(quán)力有了新的反思和反省。比如，對于現(xiàn)代國家權(quán)力的合法性討論：歷史表明，國家權(quán)力在保障民眾利益的同時亦帶來無數(shù)的惡行，對于它的合法性討論實(shí)際上是在分析它被社會所容許和接納的理由。以往，與此相關(guān)的討論主要聚焦于由國家政權(quán)引起的政治權(quán)力關(guān)系方面，而皮埃爾·克拉斯特的無國家社會理論則強(qiáng)調(diào)了回歸國家權(quán)力本身的重要性。這亦為現(xiàn)代政治學(xué)的“社會的自組織(l’auto-organisation des sociétés)”討論提供了有益的參考。

根據(jù)目前人類學(xué)的考察研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，被皮埃爾·克拉斯特所關(guān)注的原始社會類型亦存在于除非洲、美洲之外的其他大陸。比如，被荷蘭阿姆斯特丹大學(xué)歷史學(xué)家威廉姆·馮·米德爾[注]參見Willem Van Schendel, “Geographies of Knowing, Geographies of Ignorance : Jumping Scale in Southeast Asia”,Environment and Planning D：Society and Space, vol.6,2002,p.20.(Willem Van Schendel)和美國耶魯大學(xué)政治學(xué)教授詹姆斯·斯科特[注]參見James C.Scott,The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia,New Haven:Yale University Press，2009.(James C. Scott)等人所重視的亞洲佐米亞(Zomia)高地。在這塊兩千多年前開始形成，西起印度東北部，東至越南北部，包括中國云貴高原部分地區(qū)在內(nèi)的狹長區(qū)域里，居住約有1億不愿接受國家統(tǒng)治，繼而選擇避居或隱居的人們。這些人以平等(égalité)、自主(autonomie)和移動(mobilité)為核心建立了高地社會的價值體系，該體系獨(dú)立于我們有國家的現(xiàn)代社會體系。在佐米亞高地，人們放棄了文字記錄，社會只有容易被篡改的口述歷史。而這也只是該地區(qū)的社會為繞開國家統(tǒng)治和避開政治權(quán)力所采取的技術(shù)性策略之一。但是由于目前電信、網(wǎng)絡(luò)、交通業(yè)的日益發(fā)達(dá)，該地區(qū)的平靜秩序開始遭到破壞，原本被認(rèn)為是不會來臨的國家權(quán)力也已具有了僭越的可能性。而對此類型地區(qū)，即對當(dāng)前原始社會地區(qū)的各種考察成果，包括不同人文學(xué)科的考察成就，都證實(shí)了皮埃爾·克拉斯特先前有關(guān)原始社會權(quán)力研究的結(jié)論。

然而，皮埃爾·克拉斯特并沒有解釋國家是如何產(chǎn)生的?；蛟S是由于侵略戰(zhàn)爭，或許是由于特殊機(jī)遇，或許由于宗教影響,等等。不管怎樣，皮埃爾·克拉斯特的政治人類學(xué)始終對立于傳統(tǒng)的進(jìn)化論科學(xué)。比如，美國民族學(xué)家、人類學(xué)家路易斯·亨利·摩爾根(Lewis Henry Morgan)認(rèn)為，人類是從低級發(fā)展階段開始，通過知識經(jīng)驗的漫長積累，才逐步由落后社會走向先進(jìn)社會的。其間包括了蒙昧階段(la sauvagerie)、野蠻階段(la barabarie)、文明階段(la civilisation)三階段。[注]Lewis Henry Morgan,Ancient Society,Tucson:The University of Arizona Press，2003(1887),pp.9～13.對于皮埃爾·克拉斯特來講，由于原始社會抵制國家；或換言之，由于原始社會是自愿拒絕文明的，比如原始人堅持缺乏文字，堅持以生存為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì),等等，因而“落后—先進(jìn)”的社會發(fā)展走向并不具有必然性，這樣的分類本身亦會因此失去其意義。

另外，也有一些社會學(xué)家對無國家社會類型進(jìn)行過研究。比如，法國社會學(xué)家讓·威廉姆·拉皮埃爾(Jean William Lapierre)認(rèn)為，雖然無國家社會類型的核心也包括了政治維度，然而國家不是被人類社會所惟一承認(rèn)的社會組織形式。根據(jù)權(quán)力在社會運(yùn)行中所具權(quán)威性的大小，在其《無國家生存》(VivresansEtat，1977)一書中，拉皮埃爾將社會的政治組織狀況劃分為9個等級，[注]Jean William Lapierre,Vivre sans Etat？Essai sur le Pouvoir Politique et l’innovation Sociale,Paris:Le Seuil，1977,pp.75～76.即政治權(quán)力單薄、模糊，社會沒有調(diào)停機(jī)制的等級1和等級2；政治權(quán)力的權(quán)威性開始出現(xiàn)，然而只是具有裁判員或中間人功能的等級3和等級4；特殊的政治權(quán)力開始出現(xiàn)，權(quán)力不再分散，承擔(dān)一定政治任務(wù)的頭領(lǐng)開始出現(xiàn)的等級5和等級6；政治權(quán)力被劃分，其中開始出現(xiàn)個人主義傾向的等級7；制度化的政治權(quán)力開始出現(xiàn)，制度被寫入長期性的規(guī)定中，且這些規(guī)定通過其支持網(wǎng)絡(luò)，如封建制國家等被執(zhí)行的等級8；政治權(quán)力制度化完成，或換言之，通過等級制度或其他一些特殊行政手段，政治權(quán)力被執(zhí)行的等級9。這也就意味著，根據(jù)拉皮埃爾的分類，社會政治組織只有到了等級8或9以上，國家才有可能出現(xiàn)。拉皮埃爾以反問的方式對國家的出現(xiàn)作出了說明：

我們是否可以避免無國家？難道不是為了生存，一些社會才最終策略性地建立了國家？一個沒有國家的社會如何能夠通過逃避或被動屈從來抵抗有國家社會的侵略？[注]Jean William Lapierre,Vivre sans Etat？Essai sur le Pouvoir Politique et l’innovation Sociale,Paris:Le Seuil，1977,p.357.

他還談道，在殖民者離開被殖民的原始社會后，是被統(tǒng)治過的原始人主動提出了建立國家的要求，等等。通過以上介紹，我們不難發(fā)現(xiàn)，拉皮埃爾的政治組織分類是對皮埃爾·克拉斯特的權(quán)力研究的補(bǔ)充。實(shí)際上，拉皮埃爾也正是受到皮埃爾·克拉斯特的影響才從社會學(xué)角度開始對無政府國家類型進(jìn)行考察的。

最后，我們需要強(qiáng)調(diào)的是，皮埃爾·克拉斯特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)不僅在于他為之后的學(xué)者們在政治權(quán)力的多種形式、社會組織的多樣類型、社會進(jìn)化的多項選擇方面提供了客觀的認(rèn)識和積極的思路，還在于他的研究從最大程度上消減了人們對于不同人類社會的社會結(jié)構(gòu)所具有的或多或少的種族中心主義傾向。而這后一點(diǎn)，不僅代表了皮埃爾·克拉斯特本人學(xué)術(shù)研究的先進(jìn)性，也代表了現(xiàn)代人類學(xué)思想的先進(jìn)性。