道德與幸福關(guān)系的歷史與現(xiàn)實(shí)

韓躍紅

在近年幸福研究的熱潮中，幸福與道德的關(guān)系即德福關(guān)系，是一個(gè)引人矚目的論題?？傮w來(lái)看，探討幸福與道德統(tǒng)一性的文獻(xiàn)較多，對(duì)二者的區(qū)別與悖離關(guān)注不夠。然而，在哲學(xué)史上，德福相?？芍^一千古之惑；在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，德福一致不僅是人生的難題，更是國(guó)家和社會(huì)的難題。在漫長(zhǎng)的中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型中，幸福與道德之間的緊張關(guān)系還將繼續(xù)存在。如何以社會(huì)治理的新思維、新舉措推進(jìn)幸福與道德的結(jié)合，而不是將此難題系于個(gè)人的修養(yǎng)和境界，是本文再一次思考幸福與道德之關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。

一、道德與幸福關(guān)系鉤沉

自古就有“快樂(lè)幸福論”與“德性幸福論”的分野，也有“感性幸福論”與“理性幸福論”的對(duì)峙，其間不可避免地關(guān)涉幸福與道德的關(guān)系。

福的道路，他在《理想國(guó)》中認(rèn)為：“最善者與最正義者是最幸福的人，他最能自制，最有王者氣質(zhì)。最?lèi)赫吆妥畈徽x者是最不幸的人。他又最有暴君氣質(zhì)，不僅對(duì)自己實(shí)行暴政并且對(duì)他的國(guó)家實(shí)行暴政?！盵注][古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭 斌，張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第366頁(yè)。至于美德如何通達(dá)幸福，蘇格拉底并沒(méi)有給出一個(gè)十分清晰的解釋邏輯，但他關(guān)于美德等于知識(shí)的著名論斷似乎又是把知識(shí)當(dāng)做溝通道德與“真正的幸?！敝g的橋梁。他認(rèn)為，一些人做了惡事，并不是出于自愿，而是因?yàn)闊o(wú)知，是良知受到了蒙蔽。因此要培養(yǎng)人的理性能力，讓人們發(fā)現(xiàn)善、了解善，過(guò)有德性的生活，并運(yùn)用理性對(duì)人生進(jìn)行徹底的內(nèi)省，因?yàn)橛衫硇运才诺谋厝皇呛侠淼?、最好的。[注]朱葆偉：《理性與合理性論綱》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2011年第6期。也就是說(shuō)，通過(guò)知識(shí)教化和理性反省，人們可以轉(zhuǎn)變幸福觀(guān)，放棄感官幸福觀(guān)，樹(shù)立德行幸福觀(guān)，進(jìn)而通過(guò)行善和正義之舉獲得精神上的幸福。先秦儒家也認(rèn)為，幸福與道德具有內(nèi)在統(tǒng)一性，他們大多把理性指導(dǎo)下的道德行為，如仁、義、禮、智、信、修身、齊家、治國(guó)、平天下等看做是獲取幸福的途徑。

亞里士多德雖然也有過(guò)“至善即是幸福”的言論，但他實(shí)際上是在綜合“感性幸福論”、“理性幸福論”和“德性幸福論”的基礎(chǔ)上來(lái)理解幸福與道德之關(guān)系的。他認(rèn)為，人類(lèi)的幸福是

“心靈的活動(dòng)”，而心靈有兩個(gè)部分，一部分是一切生物所共有的，它們是生活的必要條件，所以感官快樂(lè)也屬于幸福的范疇。但心靈還有控制自身行為的主觀(guān)自制力的另一部分。人必須在理智的控制之下，一輩子堅(jiān)持不懈地通過(guò)具體的工作和具體的善行積累去追求“至善”，并且使自己的行為適度，達(dá)到“中庸”，如此才能獲得幸福?？梢?jiàn)，亞里士多德把幸?？闯墒瞧胀ㄈ硕寄苓_(dá)到的自我滿(mǎn)足、自我控制、自我?jiàn)^斗和自我實(shí)現(xiàn)。所以，亞里士多德的幸福論也被稱(chēng)為“自我實(shí)現(xiàn)論”或“完善論”。

如果說(shuō)古代哲學(xué)家比較強(qiáng)調(diào)道德對(duì)幸福的前提性和控制性，那么近代以后又增加了一個(gè)新的認(rèn)識(shí)維度：幸福對(duì)于道德也具有前在性，生活幸福是人們尊崇道德的必要前提。例如，費(fèi)爾巴哈把國(guó)民普遍的幸福視為化解社會(huì)矛盾、構(gòu)建和諧社會(huì)的必要基礎(chǔ)，它提出“道德的原則是幸?！?，[注][德]路德維?！べM(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華，李金山譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第432頁(yè)?！叭绻麤](méi)有條件取得幸福，那就缺乏條件維持德行。德行和身體一樣，需要飲食、衣服、陽(yáng)光、空氣和居住……如果缺乏生活上的必需品，那么也就缺乏道德上的必要性。生活的基礎(chǔ)也就是道德的基礎(chǔ)?！盵注][德]路德維?！べM(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華，李金山譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第569頁(yè)。新興的資產(chǎn)階級(jí)就是用人性、人權(quán)和人的幸福這面旗幟，贏得了民心，最終贏得了自己的統(tǒng)治。[注]馮俊科：《西方幸福論——從梭倫到費(fèi)爾巴哈》，北京：中華書(shū)局，2011年，第23頁(yè)。法國(guó)啟蒙思想家愛(ài)爾維修進(jìn)一步指出：“美德這個(gè)名詞，我們只能理解為追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支使的行為，乃是它用來(lái)達(dá)到這個(gè)目的的手段”。[注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第465頁(yè)。“一切呵護(hù)多數(shù)人利益的行動(dòng)都是正義的和道德的”，[注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第510頁(yè)?！暗赖抡撜叩娜恐R(shí)就在于善于利用這些獎(jiǎng)勵(lì)和處罰，并在其中找到使個(gè)人利益與社會(huì)利益相結(jié)合的手段。這種結(jié)合是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)努力的理想”。[注][法]赫恩蒙讓?zhuān)骸稅?ài)爾維修哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1962年，第380頁(yè)?？梢?jiàn)，愛(ài)爾維修把公共幸?；蛏鐣?huì)幸福置于很高的位置，看做是國(guó)家權(quán)力、法律和道德的目的。

如何通過(guò)國(guó)家的力量增進(jìn)公益、實(shí)現(xiàn)社會(huì)幸福呢？社會(huì)主義思想提出了變革資本主義社會(huì)制度、消滅私有制的革命方案；英國(guó)的杰里米·邊沁走的則是一條對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行改良的理論探索之路。他創(chuàng)立的效用主義倫理學(xué)，一反古代“以德定?！钡闹髁鱾鹘y(tǒng)，建構(gòu)了一個(gè)“以福定德”的倫理學(xué)理論?！爱?dāng)我們對(duì)任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們是看該行為是增多還是減少當(dāng)事者的幸福；換句話(huà)說(shuō)，就是看該行為增進(jìn)或者違反當(dāng)事者的幸福為準(zhǔn)?！盵注]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第211～212頁(yè)。“假如這里的當(dāng)事者是泛指整個(gè)社會(huì)，那么幸福就是社會(huì)的幸福；假如是具體指某一個(gè)人，那么幸福就是那個(gè)人的幸福?！盵注]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第212頁(yè)。邊沁認(rèn)為“最大多數(shù)人的最大幸?！辈粌H是倫理原則和道德規(guī)范，而且也應(yīng)該是政治原則和立法標(biāo)準(zhǔn)，甚至是整個(gè)社會(huì)的目的，不僅要用于“個(gè)人的每一個(gè)行為，而且也要包括政府的每一件設(shè)施”。以此為標(biāo)準(zhǔn)，國(guó)家、法律將向著有利于促進(jìn)社會(huì)福利的方向不斷改良。進(jìn)入20世紀(jì)，“最大多數(shù)人的最大幸?！彼枷爰捌浜罄m(xù)發(fā)展推動(dòng)了大規(guī)模的社會(huì)改革，社會(huì)福利狀況空前改善。

相對(duì)而言，在中國(guó)的民間傳統(tǒng)文化中，缺少像西方學(xué)者那樣對(duì)幸福與道德及其關(guān)系的系統(tǒng)、嚴(yán)密的邏輯論證，但中國(guó)人對(duì)幸福來(lái)源的經(jīng)驗(yàn)把握卻是比較全面的。如《尚書(shū)·洪范》中提出幸福的五個(gè)方面的內(nèi)容：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰終命?！边@樣的幸福觀(guān)，囊括了物質(zhì)幸福和精神幸福、生理健康和心理康寧、效用幸福和德性幸福、過(guò)程幸福和結(jié)果幸福。可見(jiàn)，中國(guó)百姓對(duì)幸福的感知是一種綜合性的，他們不是在單一向度上走極端，而是從多個(gè)方面講求平衡與和諧。德中有福、福中有德、追求德福兼?zhèn)涫嵌鄶?shù)中國(guó)人選取的人生態(tài)度。德福一致、德福兼?zhèn)錃v來(lái)是中國(guó)人的理想人生，它源于對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的直接體悟，似乎不需要邏輯論證，也不需要徹底反駁與之相對(duì)立的觀(guān)點(diǎn)。

應(yīng)該說(shuō)，中外哲學(xué)對(duì)道德與幸福關(guān)系的探討不絕于史，探討的結(jié)果使人們既看到了道德對(duì)于幸福的作用和影響，也看到了幸福對(duì)于道德的促進(jìn)作用；既看到了個(gè)人幸福與個(gè)人德性的關(guān)聯(lián)，也看到了社會(huì)幸福與制度倫理之間的關(guān)聯(lián)。

隨著生活水平不斷提高，更多人認(rèn)識(shí)到了高等教育的重要性，校企合作已成為近幾年高校的熱門(mén)詞匯。校企結(jié)合模式打破常規(guī)教學(xué)，更多地增加了實(shí)踐教學(xué)，與企業(yè)建立了親密的合作關(guān)系。校企合作模式是學(xué)校和企業(yè)在共同目的基礎(chǔ)上構(gòu)建相互合作，用自己的長(zhǎng)處來(lái)彌補(bǔ)對(duì)方的不足，由雙方指導(dǎo)，達(dá)到教育與實(shí)踐相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)校企雙方共享，促進(jìn)校企結(jié)合成果的實(shí)際化。校企結(jié)合通過(guò)共同培養(yǎng)企業(yè)所需的高級(jí)管理人才，促進(jìn)方雙的合作共贏，并且在合作的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)專(zhuān)業(yè)人才的培養(yǎng)。

二、道德與幸福關(guān)系辨析

前人的認(rèn)識(shí)為我們提供了豐富的思考維度。一旦我們把目光從書(shū)本移向生活，就不得不承認(rèn)，道德與幸福的關(guān)系確為一個(gè)千古難題，以往如此，現(xiàn)在亦如此。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)告訴我們，現(xiàn)實(shí)生活中既有德福一致、好人好福、惡人遭報(bào)的情況存在；也有德福相悖、好人落難、惡人享福的情況發(fā)生。要從這些相互矛盾的現(xiàn)象中找到規(guī)律性并非易事，我們首先需要從對(duì)幸福種類(lèi)的辨析入手。

綜合古今中外的幸福研究成果，可以認(rèn)定人的幸福來(lái)源或幸福成分是多樣復(fù)雜的，既有感性幸福也有理性幸福，既有物質(zhì)幸福也有精神幸福，既有德性(正當(dāng))幸福也有非德性(非正當(dāng))幸福，既有創(chuàng)造性幸福也有消費(fèi)性幸福，既有個(gè)體的幸福也有社會(huì)(公共)的幸福，既有過(guò)程幸福也有結(jié)果幸福。[注]孫 英：《幸福論》，北京：人民出版社，2004年，第3～4頁(yè)。這些幸?！皩?duì)子”似乎是相互矛盾的，所以哲學(xué)史上才會(huì)出現(xiàn)關(guān)于幸福問(wèn)題的感性論與理性論、快樂(lè)主義與禁欲主義、道德主義與非道德主義、物質(zhì)主義與虛無(wú)主義、享樂(lè)主義與自我實(shí)現(xiàn)論、個(gè)人主義與集體主義等等相互對(duì)立思想的爭(zhēng)辯。其中，每一種幸福理論似乎都有程度不同的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)及邏輯合理性，但又都不能完全解釋人們?cè)谛腋?wèn)題上的全部困惑。正因?yàn)槿绱?，深受后世敬仰的德?guó)哲學(xué)家康德，也不得不坦誠(chéng)地說(shuō)：“幸福的概念是如此模糊，以致雖然人人都在想得到它，但是，卻誰(shuí)也不能對(duì)自己所決意追求或選擇的東西，說(shuō)得清楚明白，條理一貫。”[注]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第366頁(yè)。

回到道德與幸福的關(guān)系問(wèn)題上。當(dāng)我們所講的“幸福”是社會(huì)的整體幸福，也就是愛(ài)爾維修所說(shuō)的“公共幸福”，甚至是人類(lèi)幸福時(shí)，道德與幸福之間的內(nèi)在一致性是比較確定的。因?yàn)闊o(wú)人反對(duì)公共幸福和人類(lèi)幸福在道德上具有善的性質(zhì)。事實(shí)上，凡是為公共幸福和人類(lèi)幸福而努力的行為也都是道德上被肯定的行為，為此而犧牲個(gè)人利益乃至生命的人被尊崇為英雄或烈士彪炳史冊(cè)。反之，凡是有損公共幸福和人類(lèi)幸福的行為，則必然遭到道德上的否定評(píng)價(jià)和社會(huì)譴責(zé)，造成嚴(yán)重后果的還要受到法律懲處。正如愛(ài)爾維修所言：“一切呵護(hù)多數(shù)人利益的行動(dòng)都是正義的和道德的。”[注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第510頁(yè)?！肮婺耸敲赖碌哪康??！盵注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第465頁(yè)。邊沁把“最大多數(shù)人的最大幸?！碑?dāng)做判別道德善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思主義倫理學(xué)堅(jiān)持集體利益高于個(gè)人利益的倫理原則。這些道德理論都鮮明地把公共幸福、人類(lèi)幸福的道德屬性認(rèn)定為善，甚至把公共幸福和人類(lèi)幸福作為引領(lǐng)道德的一個(gè)方向。歷史上有形形色色的倫理學(xué)派和倫理學(xué)家，幾乎無(wú)人不把利他行為、公益行為視為善，把損人利己、損公肥私的行為視為惡。即便時(shí)至今日，共同富裕、人民福祉、公眾利益、公共福利、公平正義也都是多數(shù)國(guó)家、多數(shù)黨派、多數(shù)社會(huì)組織共同擎舉的政治旗幟，因?yàn)檫@面旗幟上的道德感召力是不言而喻、不證自明的。

然而，當(dāng)我們所講的幸福是個(gè)人幸福時(shí)，德福之間的關(guān)系就變得異常復(fù)雜。任何社會(huì)都同時(shí)并存著德福一致和德福相悖的情形，說(shuō)明德與福并非總是重疊、合一的。這在理論上至少表明，對(duì)個(gè)人而言，道德與幸福不是一回事。人的幸福來(lái)源是多樣復(fù)雜的，把幸福完全等同于道德的觀(guān)點(diǎn)，雖古已有之，但在經(jīng)驗(yàn)和理論層面都缺乏充分的證據(jù)。

幸福是人的一種積極的內(nèi)心體驗(yàn)和主觀(guān)感受，也被稱(chēng)為幸福感。一般認(rèn)為，幸福感由滿(mǎn)意感、快樂(lè)感、價(jià)值感等共同合成，包括主體的重要需要得到滿(mǎn)足之后所產(chǎn)生的對(duì)其生活總體狀況的滿(mǎn)意評(píng)價(jià)、內(nèi)心的快樂(lè)感受以及個(gè)人對(duì)于他人和社會(huì)的自我價(jià)值感等。把幸福等同于道德實(shí)際上是把幸福的外延主觀(guān)縮小為德性幸福，即只承認(rèn)有德性(正當(dāng))幸福，不承認(rèn)非德性(非正當(dāng))幸福的存在。顯然，在這里犯了偷換概念的邏輯錯(cuò)誤。把幸福等同于道德的觀(guān)點(diǎn)，一方面與幸福定義不相吻合，另一方面它還暗示人們：第一，尊崇道德必定有?？上?，有德之人必定也能成為有福之人；第二，既然幸福與道德畫(huà)上了等號(hào)，幸福也就可以成為道德的一種辯詞。只要是為了個(gè)人或家庭幸福，違規(guī)逾矩也可以找到令人同情的“托辭”。顯然，這在理論上是荒謬的，在實(shí)踐中是有害的。

正因?yàn)閭€(gè)人德性與個(gè)人幸福之間并不存在必然的聯(lián)系，尊崇道德才既可能增加個(gè)人幸福也可能阻壅個(gè)人幸福。也正因?yàn)槿绱?，有德之人與有福之人，可以合一，也可以分離；時(shí)而合一，時(shí)而分離。也就是說(shuō)，道德不是個(gè)人幸福的充分條件，而是為了維系社會(huì)秩序要求人們遵循的行為準(zhǔn)則。道德不是幸福的途徑和手段，反而是對(duì)個(gè)人追求幸福的途徑、手段、行為的必要且合理限制。尊崇道德并不能保障個(gè)人獲致幸福，反之，因行善而使人陷入困境之例卻不乏其陳。這個(gè)道理，康德早有洞見(jiàn)，他說(shuō)：“我們縱然極其嚴(yán)格地遵守道德法則，也不能因此就期望，幸福與德性能夠在塵世上必然地結(jié)合起來(lái)，合乎我們所謂至善?！盵注][德]康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年，第116～117頁(yè)。有鑒于此，康德堅(jiān)決反對(duì)把道德等同于幸福、把幸福當(dāng)做引導(dǎo)人們遵守道德的“誘餌”、把倫理學(xué)庸俗化為幸福學(xué)的觀(guān)點(diǎn)。他精辟地指出：“道德學(xué)就其本意來(lái)講并不是教人怎樣謀求幸福的學(xué)說(shuō)，乃是教人怎樣才配享幸福的學(xué)說(shuō)。”“我們永遠(yuǎn)不該把道德學(xué)本身當(dāng)做一個(gè)幸福學(xué)處理，即不該當(dāng)做教人獲致幸福的教言處理：因?yàn)樗谎芯啃腋５暮侠項(xiàng)l件(必要條件)，而不研究獲致幸福的手段?！盵注]周輔成：《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1966年，第633頁(yè)。

康德的觀(guān)點(diǎn)再清楚不過(guò)，道德是個(gè)人在追求幸福過(guò)程中必須遵循的行為規(guī)范，是對(duì)個(gè)人追求幸福的行為約束，是個(gè)人幸福不可逾越的邊界！因而，倫理學(xué)家們不可以把幸福當(dāng)做道德的動(dòng)力或動(dòng)機(jī)。道德只能出自純粹的“善良意志”，就如同一道“絕對(duì)命令”，要求人們必須遵從那些可以普遍化的道德法則。人們應(yīng)當(dāng)把這些道德法則(底線(xiàn)倫理)作為不可推卸的“義務(wù)”，不折不扣地執(zhí)行，而不是可以權(quán)量后果而擇其行的幸?！胺ㄩT(mén)”。

康德的灼見(jiàn)厘清了德福關(guān)系的基本線(xiàn)條，但也有他忽略的方面，那就是在一定條件之下，尊崇道德確實(shí)可以促進(jìn)個(gè)人幸福。由道德行為帶來(lái)的個(gè)人幸福就是所謂的“德性幸?！?。首先，尊崇道德，有成人之美、助人為樂(lè)、先人后己、嚴(yán)于律己寬以待人、同情弱者輔助貧病等美德的人，一般而言，可以同周?chē)私⒘己玫娜穗H關(guān)系，贏得他人的尊重，獲得社會(huì)的褒獎(jiǎng)。而人際和諧、社群尊重、社會(huì)褒獎(jiǎng)是個(gè)人幸福的重要來(lái)源。其次，尊崇道德可以使人在精神上體驗(yàn)到一種特殊的愉悅、滿(mǎn)足和做人的尊嚴(yán)，這是任何自利行為所無(wú)法產(chǎn)生的一種精神幸福。再次，道德上自我約束不僅可以使人活得心安理得、真誠(chéng)坦蕩，還可以避免許多人生災(zāi)禍。貪官鋃鐺入獄、醉漢人車(chē)俱焚都是缺德、敗德行為導(dǎo)致的“樂(lè)極生悲”之案例。正是看到了尊崇道德在一定條件下和一定范圍內(nèi)可以促進(jìn)個(gè)人幸福，所以古今都不乏“德性幸福論”者?！暗滦孕腋Ｕ摗背擞衅涮囟ǖ慕?jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，還反映了人們普遍希望德福一致的社會(huì)心理。正是抓住這一社會(huì)心理，側(cè)重于從應(yīng)然層面論述道德與幸福的關(guān)系，“德性幸福論”者把局部真理放大為普遍真理，把多樣復(fù)雜的幸福來(lái)源簡(jiǎn)化為尊崇道德，把人的全部幸福縮小為“德性幸?！?。

德性幸福是道德給予個(gè)人的寶貴饋贈(zèng)，客觀(guān)上發(fā)揮著引導(dǎo)個(gè)人從善棄惡的社會(huì)作用。德性幸福在內(nèi)容上有消極和積極之分。消極的德性幸福是指不觸犯法律、不跨越道德“禁區(qū)”所帶來(lái)的平安、寧?kù)o等“福分”；積極的德性幸福則是主動(dòng)踐行某種道德原則所體驗(yàn)到的社會(huì)尊重及內(nèi)心滿(mǎn)足。消極的德性幸福是絕大多數(shù)人出于理性考慮都能夠獲得的；享有積極的德性幸福則需要具備較高的道德境界和優(yōu)異的人格品質(zhì)?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》里記載了這樣一件事：當(dāng)孔子率弟子周游列國(guó)，推行仁政不得志而窮困潦倒之時(shí)，耿直的子路困惑地詢(xún)問(wèn)老師：“君子亦有窮乎？”孔子冰冷地回答：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！币馑际钦f(shuō)，君子雖然窮困，但還能固守清貧，做到安貧樂(lè)道，但小人一遇窮困就放浪形骸、無(wú)所不為了。這個(gè)回答一方面徹底打破了子路對(duì)道德必然產(chǎn)生幸福效用的期待，另一方面蘊(yùn)含著堅(jiān)守道德需要犧牲常人的幸福，但可以獲得積極的德性幸福這樣一個(gè)深刻哲理?？鬃诱?yàn)槭沁@樣的道德堅(jiān)守者，才能在食不果腹的境況下，依舊做到“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

從孔子的身上我們看到，德性幸福要在個(gè)人身上發(fā)揮作用取決于一個(gè)先決條件，那就是主體要心存道德良知或道德良心。所謂道德良知或道德良心，是人們內(nèi)心對(duì)道德善惡的自我評(píng)價(jià)能力，也就是我們通常所說(shuō)的善惡觀(guān)和榮辱觀(guān)。有道德良心的人，知善惡、明榮辱，對(duì)道德心存敬畏，能夠自覺(jué)律己，以有德為榮，以缺德為恥。只有這樣的人，才會(huì)因?yàn)樽鸪绲赖露鴮?duì)自己的行為或人品作出正面評(píng)價(jià)，從而在精神上產(chǎn)生愉悅、幸福的主觀(guān)體驗(yàn)。同時(shí)，也才會(huì)因?yàn)檫`背道德而自知羞恥，從而產(chǎn)生不安、內(nèi)疚甚至自憎的內(nèi)心感受。而那些完全喪失廉恥之心的人是不可能享有任何德性幸福的，他們也不屑于追求德性幸福。這些人為實(shí)現(xiàn)他們自己認(rèn)定的“幸?！?財(cái)、權(quán)、色等)可以不擇手段，不受到任何道德約束。他們的結(jié)局可能因?yàn)殇b而走險(xiǎn)而淪為獄囚，但也可能處處通行，事事順暢，在社會(huì)舞臺(tái)上上演一出出小人得志、壞人當(dāng)?shù)赖摹艾F(xiàn)實(shí)劇”，獲得令公眾憤然的“非德性幸?！薄？梢?jiàn)，道德良知和正確的榮辱觀(guān)是享有德性幸福的前提。孟子就是把對(duì)善惡的判別能力視為道德的前提，而道德又是人獸輯別的標(biāo)準(zhǔn)，所以他在《公孫丑上》說(shuō)：“無(wú)善惡之心，非人也?！惫茏觿t把禮義廉恥視作“國(guó)之四維”。四維不張，國(guó)乃滅亡。

三、道德與幸福一致的雙重維度

通過(guò)對(duì)社會(huì)幸福和個(gè)人幸福的分別考察，幸福與道德的關(guān)系逐漸清晰可辨。在一部分人那里，也就是在有道德良知、羞惡之心的人身上，道德與幸福確實(shí)存在一定的正相關(guān)關(guān)系。這一部分人的幸?？偭恐锌偸前滦孕腋５某煞?，他們恪守的道德準(zhǔn)則中也總有利己不害人、利己也利人以及促進(jìn)公共福祉的內(nèi)容。正是這些人中的一部分扮演了“好人好報(bào)”的社會(huì)角色，給人以從善棄惡的信念，為我們的社會(huì)注入溫暖的正能量。但也正是這些人中的一些先鋒者，他們?cè)谏鐣?huì)尚未建成道德獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，或尚未意識(shí)到他們所踐行的道德意義時(shí)，以身敬德，以己范眾，但卻沒(méi)有得到社會(huì)的保護(hù)、獎(jiǎng)勵(lì)和補(bǔ)償，反而陷入生活困窘。也許是出于類(lèi)似的人生經(jīng)驗(yàn)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，要用理性把個(gè)人行為控制在恰當(dāng)?shù)姆秶?，奉行“中庸”原則，才能德福兼有?？鬃雍蛠喞锸慷嗟碌摹爸杏埂痹瓌t，都是在社會(huì)不能保障德福一致的境況下不得已對(duì)人們發(fā)出的忠告。那么，人類(lèi)社會(huì)演進(jìn)千年之后，能不能在道德與幸福之間搭起一座“彩虹橋”，不僅為有才之人提供幸福保障，也為有德之人提供必要的幸福保障呢？

上述問(wèn)題已經(jīng)把我們從德福關(guān)系在實(shí)然層面的辨析推進(jìn)到應(yīng)然層面，回答在實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)如何處理好道德與幸福的關(guān)系。對(duì)此問(wèn)題的探討仍然需要從社會(huì)、個(gè)人兩個(gè)維度分別而論。

從社會(huì)維度論，應(yīng)當(dāng)致力于建設(shè)德福一致的社會(huì)，以保護(hù)人們尊崇道德的積極性，維系社會(huì)揚(yáng)善抑惡之正氣。所謂德福一致的社會(huì)，是其制度及其運(yùn)行機(jī)制不僅有效而且合乎倫理；它運(yùn)轉(zhuǎn)的結(jié)果是產(chǎn)生普遍的德福一致的行為和德福一致的人生，德福相悖的現(xiàn)象在其作用之下受到有效抑制。簡(jiǎn)言之，在德福一致的社會(huì)里，善有善報(bào)、惡有惡報(bào)這一古老祈愿不再是捉摸不定的個(gè)人命運(yùn)，不再系于偶然性支配，而是社會(huì)規(guī)制有序運(yùn)行產(chǎn)生的必然結(jié)果。一種社會(huì)必然性就是一種社會(huì)反饋機(jī)制，對(duì)人們的行為形成不可阻擋的引導(dǎo)效應(yīng)。德福一致可以使人們對(duì)道德行為抱以穩(wěn)定的良好預(yù)期，對(duì)道德底線(xiàn)保持強(qiáng)烈的屏障意識(shí)，尤其對(duì)人的生命健康權(quán)保持高度敬畏；反之，德福相悖不僅給“好人”蒙上悲劇色彩，還沖擊著社會(huì)的公平正義，動(dòng)搖著人們的道德信念，發(fā)酵著社會(huì)不和諧、不安定的因素。因此，一個(gè)公平正義的社會(huì)必定是德福一致的社會(huì)，一個(gè)和諧穩(wěn)定的社會(huì)也一定是德福一致的社會(huì)。從此意義上說(shuō)，推進(jìn)社會(huì)的公平正義，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，讓古老中國(guó)成為實(shí)現(xiàn)幸福夢(mèng)想的新天地，都繞不開(kāi)建設(shè)德福一致社會(huì)這個(gè)議題。德福一致社會(huì)的建設(shè)，需要道德教化，但德福一致社會(huì)的建成，關(guān)鍵卻不在面向人民(而不面向國(guó)家和官吏)的道德教化，而在于制度構(gòu)建。數(shù)千年的中國(guó)封建社會(huì)，從來(lái)不乏道德教化，但君主、官吏和社會(huì)制度本身的道德缺失，卻使社會(huì)現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)離德福一致。今天，人民之所以滿(mǎn)腔熱情地參與民主政治和法治社會(huì)的建設(shè)，內(nèi)在動(dòng)力就是希望它能造就一個(gè)德福一致的社會(huì)、一個(gè)公平正義的社會(huì)。何以如此呢？

現(xiàn)代法治社會(huì)創(chuàng)造了人類(lèi)迄今為止最為有效的善惡獎(jiǎng)懲機(jī)制。首先，現(xiàn)代法治社會(huì)非常強(qiáng)調(diào)制度本身的合倫理性。制度的倫理化、倫理的制度化已經(jīng)成為可運(yùn)作、有保障的雙向社會(huì)機(jī)制。正是制度和道德的雙向互動(dòng)，使制度成為一種遠(yuǎn)勝于教化的、強(qiáng)有力的道德規(guī)范力量和道德引導(dǎo)力量，使人們?cè)诎匆?guī)則行事的生活養(yǎng)成過(guò)程中，間接地認(rèn)同了道德，敬畏了道德，遵守了道德。其次，現(xiàn)代法治社會(huì)非常強(qiáng)調(diào)在制度、法律面前人人平等，它堅(jiān)決摒棄刑不上大夫的歷史陋習(xí)，不再讓權(quán)勢(shì)成為腐敗的護(hù)身符，也拒絕人情大于法律的潛規(guī)則。在這兩個(gè)前提之下，現(xiàn)代法治利用國(guó)家機(jī)器強(qiáng)制性地把社會(huì)主流道德與個(gè)人福利直接掛鉤，以克減個(gè)人福利來(lái)懲罰突破道德底線(xiàn)的人，以物質(zhì)補(bǔ)償和精神褒獎(jiǎng)來(lái)回報(bào)踐行高尚道德的人。也就是說(shuō)，現(xiàn)代法治國(guó)家不是把社會(huì)道德建立在個(gè)人自律和慎獨(dú)之上，而是靠健全的法律規(guī)制給道德行為提供幸?；貓?bào)的保障，讓惡行者難逃幸福剝奪之厄運(yùn)。且在法律調(diào)節(jié)的范圍之外，還有大量的社會(huì)治理機(jī)制把幸福與道德結(jié)合起來(lái)，使人們對(duì)善行保持良好預(yù)期，對(duì)惡行保持高度自控。再如，一個(gè)全國(guó)聯(lián)網(wǎng)的公民信譽(yù)體系對(duì)于重建社會(huì)誠(chéng)信，防范欺騙和違約等敗德行為也非常有效?！傲x工制度”還把個(gè)人義務(wù)奉公的數(shù)量和質(zhì)量直接與升學(xué)、獎(jiǎng)學(xué)金、就業(yè)等條件掛鉤。這些人類(lèi)文明創(chuàng)造的把個(gè)人道德與個(gè)人幸福緊密相聯(lián)的辦法，值得相互學(xué)習(xí)和借鑒。素有禮儀之邦的泱泱中國(guó)，民眾之中亦蘊(yùn)含著豐厚的道德資源。備受我國(guó)公眾歡迎的見(jiàn)義勇為專(zhuān)項(xiàng)獎(jiǎng)勵(lì)基金、道德模范評(píng)選、獎(jiǎng)勵(lì)最美教師、尋找最美鄉(xiāng)村醫(yī)生等活動(dòng)，就是在道德滑坡的壓力之下主要由民間創(chuàng)新的一些善惡獎(jiǎng)懲機(jī)制。然而，民間的道德評(píng)價(jià)更多關(guān)注的是“民德”，對(duì)“官德”涉足較少。通過(guò)黨的自身建設(shè)改善為官之德，對(duì)于凈化社會(huì)風(fēng)氣，建成德福一致的美好社會(huì)至關(guān)重要。黨的十八大之后呈現(xiàn)出團(tuán)結(jié)、和諧、奮進(jìn)的社會(huì)氛圍，就與黨中央一系列懲治腐敗、糾正作風(fēng)的力措息息相關(guān)。

當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到制度對(duì)于道德建設(shè)之重要作用后，制度便成為道德建設(shè)的突破口。制度應(yīng)當(dāng)怎樣與道德相結(jié)合？這是政治文明、制度倫理探究的大課題，它包括兩個(gè)方面。第一方面是制度的倫理化，即社會(huì)制度、法律法規(guī)、政策體制向著合乎倫理、合道德性方向的運(yùn)動(dòng)和過(guò)程。制度倫理化主要針對(duì)的是現(xiàn)有制度，因?yàn)樵跊](méi)有制度倫理理念的時(shí)代，制度設(shè)計(jì)、立法活動(dòng)、政策制定及其執(zhí)行活動(dòng)的目的是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)的意志，欠缺對(duì)治下民眾合理訴求的認(rèn)真考量；強(qiáng)調(diào)的是制度的有效性，缺失或忽略對(duì)制度道德合理性的審視，導(dǎo)致“合法”侵害個(gè)人權(quán)益之事屢屢發(fā)生卻得不到伸張。我國(guó)當(dāng)下的制度倫理化就是要對(duì)現(xiàn)有制度重新進(jìn)行一番道德評(píng)價(jià)或倫理拷問(wèn)，進(jìn)而對(duì)那些明顯背離社會(huì)主義核心價(jià)值、有損人民合理權(quán)益的舊規(guī)制予以淘汰或改造，以實(shí)現(xiàn)真正意義上的法治——良法之治。我國(guó)因“孫志剛事件”廢除了收容遣送制度；因“自焚?gòu)?qiáng)拆案”廢止了行政強(qiáng)拆制度；學(xué)界長(zhǎng)期詬病終致實(shí)施50多年的勞教制度壽終正寢；全國(guó)人大代表孫曉梅關(guān)于廢除嫖宿幼女罪的建議，即將撕掉虐童之罪的擋箭牌；目前正在有力推進(jìn)的行政審批制度改革，也在彰顯制度向著市場(chǎng)倫理、民主倫理方向的運(yùn)動(dòng)。

制度倫理的第二方面是倫理的制度化。倫理制度化就是把一定社會(huì)的核心價(jià)值和人民普遍認(rèn)同的倫理原則轉(zhuǎn)化為制度政策、法律法規(guī)以及國(guó)家和社會(huì)的治理體系和治理措施。如果說(shuō)制度倫理化是清除既有制度中有違道德的成分，那么倫理制度化是建構(gòu)有效且合乎道德的新制度，是國(guó)家向人民訂立文明執(zhí)政、文明執(zhí)法的新規(guī)約。制度化了的倫理明確地規(guī)定什么是允許的、什么是禁止的，明確劃出公民、法人、公權(quán)力各自活動(dòng)的空間，把柔性的“應(yīng)然”轉(zhuǎn)化為剛性的“必須”，使人人懂理明責(zé)，不僅敬畏法律，也敬畏滲透在法律之中的道德，從而在真正意義上實(shí)現(xiàn)以法治國(guó)和以德治國(guó)的統(tǒng)一。我國(guó)新一屆中央政府在倫理制度化方面同樣身體力行。中央提出的“八項(xiàng)規(guī)定”、“六條禁令”以及國(guó)務(wù)院提出的“約法三章”，已經(jīng)在反腐倡廉中取得顯著成效，極大提高了黨和政府的道德形象及公信力，使人民群眾對(duì)政治文明和德福一致社會(huì)的建設(shè)充滿(mǎn)希望。

從個(gè)人維度論，德福兼?zhèn)涫且坏廊松y題，大致可以從以下方面思考。

在道德范圍內(nèi)追求幸福。既然道德是對(duì)個(gè)人幸福的合理且必要限制，那么，所有追求幸福的行為都有一個(gè)不可逾越的邊界——道德和法律。既然幸?？梢员粎^(qū)分為德性幸福與非德性幸福、德性幸福又有消極與積極之分，那么，個(gè)人應(yīng)當(dāng)呵護(hù)和培育道德良知，學(xué)會(huì)享受德性幸福，最低標(biāo)準(zhǔn)是安享消極的德性幸福(遵紀(jì)守法獲得的“福分”)，最高標(biāo)準(zhǔn)是為踐行先進(jìn)道德、高尚道德不惜犧牲個(gè)人利益，二者之間都是蕓蕓眾生可選的幸福之路。

在創(chuàng)造價(jià)值中體驗(yàn)幸福和崇高。在傳統(tǒng)社會(huì)，常常把那些倫理綱常的極端盲從者樹(shù)立為道德楷模，為他們樹(shù)碑立傳。但在當(dāng)代，創(chuàng)造，既是幸福的真諦，也是美德的真諦。幸福和美德，在康德那里是難以調(diào)和的兩種人生訴求，在當(dāng)代，卻可以在創(chuàng)造社會(huì)價(jià)值中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。現(xiàn)代道德是以主體性覺(jué)醒、主體間性的“約定”為形而上學(xué)基礎(chǔ)的。[注]吳培德，梁中和：《美德就是人本身——論新時(shí)期道德建設(shè)的根本方向》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第1期。每一個(gè)人既是道德法則的“立法者”，又是一個(gè)責(zé)任履約者，還是一個(gè)道德崇高的創(chuàng)造者，這是道德的主體性所在。每一個(gè)人既是自身幸福的定義者，又是自身幸福的設(shè)計(jì)者和實(shí)現(xiàn)者，這便是幸福的創(chuàng)造性所在。作為現(xiàn)代公民，滿(mǎn)足于安分守己是消極的。積極的人生是在創(chuàng)造中體驗(yàn)幸福和塑造崇高，關(guān)鍵是我們的創(chuàng)造活動(dòng)應(yīng)始終取向于他人和社會(huì)的需要，而不可僅僅取向于自身的需要。

在分享資源中獲得幸福。幸福不能獨(dú)享，這是人類(lèi)社會(huì)化生存的鐵律。既然個(gè)人幸福與公共幸福之間有著割不斷的雙向通道，而且，幸福感可以在人與人之間共振而被放大和延續(xù)，那么，學(xué)會(huì)分享，幸福才會(huì)永不枯竭且獲得升華。與家人分享，幸福全家；與同道分享，幸福團(tuán)隊(duì)；與朋友分享，幸福群體。當(dāng)所有人學(xué)會(huì)與陌生人分享之時(shí)，一個(gè)安全、穩(wěn)定的公民社會(huì)指日可待。

在促進(jìn)公益中實(shí)現(xiàn)幸福。公共幸福和人類(lèi)幸福在道德上具有善的性質(zhì)，這種大善在歷史和現(xiàn)實(shí)中都不乏踐行者。這說(shuō)明，把公共幸福與個(gè)人幸福融為一體是可能的，只不過(guò)這樣做需要有博大的胸懷，有四海之內(nèi)皆兄弟的情感認(rèn)同，有強(qiáng)烈的回饋社會(huì)的公益意識(shí)。公益意識(shí)是現(xiàn)代公民的必備素質(zhì)，但公益貢獻(xiàn)卻因人而異、因才有別，體現(xiàn)的是德福人生的不同境界。那些自我實(shí)現(xiàn)能力較強(qiáng)，創(chuàng)造了大量?jī)r(jià)值或財(cái)富的人，若能把對(duì)于自身只有數(shù)字意義的財(cái)富投入公益事業(yè)，將收獲國(guó)家尊重、人民愛(ài)戴所帶來(lái)的莫大幸福。