亞里士多德倫理學(xué)的特征及其啟示——兼論“適中”和“中庸”

閻建鋒 丁建福

（1.華南理工大學(xué)廣州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部 廣東 廣州 510800；2.香港中文大學(xué)政治與行政學(xué)系 中國(guó) 香港）

以前對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的研究偏重于討論其具體內(nèi)容，比如：亞里士多德的幸福觀、亞里士多德的友愛思想、亞里士多德的勇敢等，對(duì)其倫理學(xué)思想所呈現(xiàn)的特征研究較少，而其倫理學(xué)的特征，對(duì)我們更有啟發(fā)意義。

一

亞里士多德建立了西方哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)化的倫理學(xué)體系，其倫理學(xué)思想是西方倫理學(xué)思想的淵源，以至于當(dāng)代美國(guó)著名倫理學(xué)家麥金太爾在他的著作《德性之后》的結(jié)論中說“自從亞里士多德目的論的信仰受到懷疑后，道德哲學(xué)家們?cè)噲D對(duì)道德的地位和性質(zhì)給予某種替代的合理的世俗性論述。這種嘗試雖然多種多樣，也給人留下多種印象，但它們實(shí)際上都失敗了?！盵1]可以說亞里士多德倫理學(xué)思想有著持久的生命力，其思想被不同時(shí)代的多種文化所融化和吸收。亞里士多德的倫理學(xué)思想有三個(gè)鮮明的特征：

1.亞里士多德倫理學(xué)整體上體現(xiàn)出鮮明的實(shí)踐性

亞里士多德的倫理學(xué)目的已經(jīng)不再是柏拉圖式的抽象的理念的善，雖然他仍然把善當(dāng)作是宇宙的最高目的和原理，但是他的倫理學(xué)最終的目的是幸福，這幸福與善是一致的，也就是說在人類生活實(shí)踐領(lǐng)域幸福就是至善。所以亞里士多德雖然沒有認(rèn)識(shí)到實(shí)踐是各種理論的來源，但是他至少把理論和實(shí)踐放在的同等重要的位置，認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的特殊性，這是其倫理學(xué)思想最顯著的特征，從他關(guān)于倫理的定義和知識(shí)分類的論述中可以看出其對(duì)實(shí)踐的重視。

在希臘文中倫理這個(gè)詞源于習(xí)慣，亞里士多德也認(rèn)為倫理道德不具有先天性，是人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中逐步形成的穩(wěn)定的規(guī)范?！啊畟惱怼@個(gè)名稱是由‘習(xí)慣’這個(gè)詞略加改動(dòng)而產(chǎn)生的”，“我們的倫理德性既不是出于自然本性的，也不是違反自然本性的，而是我們自然地接受了它們，又通過習(xí)慣使它們完善的”。[2](P14)

亞里士多德把人類的全部知識(shí)分為三類：一是自然哲學(xué)、形而上學(xué)等理論知識(shí)，二是倫理學(xué)、政治學(xué)、家政學(xué)等實(shí)踐知識(shí)，三是詩學(xué)、生產(chǎn)技藝等創(chuàng)制知識(shí)。所以在人類哲學(xué)史上，亞里士多德第一次認(rèn)識(shí)到實(shí)踐活動(dòng)是人類一個(gè)獨(dú)特的活動(dòng)，實(shí)踐知識(shí)和理論知識(shí)最大的區(qū)別就是，實(shí)踐的研究對(duì)象有可變性，是具體的人和其行為，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥砣说男袨椴粌H包含理性因素，還包含非理性（激情和性格等），這是實(shí)踐和理論的根本區(qū)別所在。亞里士多德批判蘇格拉底的美德即知識(shí)的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@樣會(huì)導(dǎo)致知識(shí)無用論，一個(gè)人有知識(shí)并一定就有道德，一個(gè)人知道什么是正義、友愛、勇敢等，并不能保證他就會(huì)是一個(gè)正義、友愛和勇敢的人，所以理論不可能代替實(shí)踐。他認(rèn)為，“將哲學(xué)稱為追求真的知識(shí)是正確的，因?yàn)槔碚撝R(shí)以求真為目的，實(shí)踐知識(shí)以行動(dòng)為目的，盡管實(shí)踐的人也要思考事物是什么，但他們不從永恒方面去研究，只考慮與當(dāng)前有關(guān)的事情”[3]。

雖然實(shí)踐知識(shí)在亞里士多德屬于第二哲學(xué)，但是這并不等于說亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐知識(shí)不重要，他認(rèn)為第二哲學(xué)和第一哲學(xué)的差別僅在于研究對(duì)象和目的，他比以前的任何哲學(xué)家都重視實(shí)踐，認(rèn)為只有實(shí)踐才是人的本性，“倫理學(xué)和政治學(xué)結(jié)合的實(shí)踐哲學(xué)也就是人的本性的哲學(xué)”[4]。

2.亞里士多德倫理學(xué)具體研究?jī)?nèi)容上體現(xiàn)出濃重的經(jīng)驗(yàn)性

亞里士多德倫理學(xué)的內(nèi)容都來源于生活經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的觀察、分析和總結(jié)，這從他關(guān)于幸福、善、快樂、德性和德性原則的論述中可以看出。亞里士多德總結(jié)的幸福類別就來源于生活經(jīng)驗(yàn)，他觀察到有些人只關(guān)注身體或感官的快樂，即享樂的幸福觀；有些人在社會(huì)中追求政治權(quán)力和榮譽(yù)，即政治式的幸福觀；還有些人把純粹的精神快樂看作重要的追求，即沉思式的幸福觀。亞里士多德根據(jù)自己對(duì)生活中善的觀察，將善分為三類：外在的善，在生活中表現(xiàn)為擁有一定數(shù)量的益友、財(cái)富、權(quán)力等人身體之外的物；身體的善，在生活中表現(xiàn)為身體健康、力量強(qiáng)大和外貌英俊等；靈魂的善，在生活中表現(xiàn)為追求精神的愉悅。

亞里士多德對(duì)快樂、善和幸福關(guān)系的討論也體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性。亞里士多德首先觀察到在生活中并不是所有的使自己快樂行為都是善的，只有部分快樂行為是善行；他通過研究發(fā)現(xiàn)快樂來源于滿足，如果能夠使主體幸福的活動(dòng)或行為完成或者實(shí)現(xiàn)了，主體就會(huì)獲得快樂；而行為或活動(dòng)本身是有好、壞和中性之分的，所以好的活動(dòng)或者行為帶來的快樂才是善的，亞里士多德舉生活中的例子證明自己的觀點(diǎn)，幾何學(xué)研究是善的活動(dòng)，喜歡幾何學(xué)的人能夠掌握更深的幾何學(xué)知識(shí)，從而成為幾何學(xué)家，這就是快樂、善和幸福統(tǒng)一的例證。

亞里士多德認(rèn)為最重要的四種德性：勇敢、自制、正義和友愛都來源于他的生活經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)時(shí)的雅典由強(qiáng)盛轉(zhuǎn)為衰落，當(dāng)傳統(tǒng)強(qiáng)國(guó)雅典和斯巴達(dá)衰落后，希臘社會(huì)陷入城邦廝殺混亂中，經(jīng)驗(yàn)使亞里士多德認(rèn)識(shí)到保衛(wèi)城邦的安全是最重要的，所以才把勇敢作為排在四種德性的第一位；當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)是一個(gè)道德墮落，政治家野心和人的私欲極度膨脹的時(shí)期，所以亞里士多德才提出自制和友愛兩種德性，如果富人為富不仁，窮人貪戀富人的財(cái)富，那社會(huì)就會(huì)動(dòng)蕩，只有自制和友愛才可以恢復(fù)雅典內(nèi)部的和平；同樣希臘社會(huì)的政治斗爭(zhēng)殘酷，各城邦內(nèi)的民主派和貴族派使用各種陰謀，相互殘殺，政治沒有了基準(zhǔn)，所以亞里士多德才提出正義的德性。

亞里士多德的德性原則也來源于其經(jīng)驗(yàn)觀察，他認(rèn)為倫理德性的原則就是適中——選擇行為中道的品質(zhì)，亞里士多德認(rèn)為“而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)適當(dāng)?shù)娜恕⒊鲇谶m當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些情感，就及時(shí)適中的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)?！盵2](P47)為什么中道或者適中是德性的最重要原則呢？這來源于經(jīng)驗(yàn)，亞里士多德總結(jié)生活中的經(jīng)驗(yàn)論述了他的適中就是美德，過度和不足就是非德性，比如：勇敢就是適中，勇敢的過度和不足分別是魯莽和懦弱，就不是德性了；自制就是適中，自制的過度和不足分別是放縱和麻木，就不是德性了；謙謹(jǐn)是適中，謙謹(jǐn)?shù)倪^度和不足分別是無恥和怯懦，就不是德性了；慷慨是適中，慷慨的過度和不足分別是揮霍和吝嗇，就不是德性了。

3.亞里士多德倫理學(xué)在研究方法上體現(xiàn)出理性，特別是分析理性的特征

和思辨理性性比，分析理性主要的特點(diǎn)：一是依據(jù)嚴(yán)格的邏輯推理，二是推理的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。亞里士多德的論證都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來進(jìn)行邏輯推理的。亞里士多德分析理性的特征集中體現(xiàn)在他對(duì)適中原則的分析和推論上。

亞里士多德對(duì)適中的論述先從一般事物開始，具有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性。他認(rèn)為德性就是使事物出于良好狀態(tài)，并且運(yùn)行很好，比如馬的德性就是既要跑得快又要跑得穩(wěn)；接著推論到人，就人而言適中不是自然物本身的適中，比如事物的中間點(diǎn)對(duì)事物來說是適中，但是這個(gè)中間點(diǎn)對(duì)人就不一定是適中，比如一塊巨大的石頭，把它分割為相等的半部分，對(duì)石頭來說每一部分都是適中，但是對(duì)人來說還是過度，所以工匠就是在努力尋找自然物對(duì)人而言的適中；再下來因?yàn)榈滦允羌妓嚫_更美好的，德性是與情感和實(shí)踐相關(guān)的，所以德性必定是尋找情感和實(shí)踐的適中，過度和不及的情感都是不善的，比如過度的勇敢就是魯莽，不及的勇敢就是怯懦。

亞里士多德關(guān)于適中原則的論述，還涉及正反兩方面的邏輯推論，分析了適中應(yīng)用的各種情況，形成了一個(gè)比較全面的推理和論證。在上文中亞里士多德論證了適中是美德的重要原則后，但是他沒有把適中絕對(duì)化，他認(rèn)識(shí)到有些情感和實(shí)踐不可能有適中的狀態(tài)，比如惡的情感，像無恥、嫉妒、謀殺等就不能有適中，因?yàn)椴淮嬖谶m中的惡就是德性；同樣像勇敢和節(jié)制這樣的情感也沒有適中，因?yàn)檫@類情感本身就是適中，不存在適中的過度和適中的不及。同時(shí)亞里士多德根據(jù)經(jīng)驗(yàn)還發(fā)現(xiàn)適中會(huì)因人而異，也就是受人的主觀性影響，他就舉了食物的例子，“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教練將指定6磅食物。因?yàn)檫@對(duì)于一個(gè)人可能太多或者太少：對(duì)于米洛（大力士）來說太少，對(duì)于剛開始體育訓(xùn)練的人又太多?！盵2](P46)

亞里士多德還將適中這種德性原則，推廣到國(guó)家治理，認(rèn)為中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家最好，因?yàn)樨?cái)富多的人學(xué)不會(huì)服從，而貧窮的人只會(huì)服從，沒有統(tǒng)治能力，只有中產(chǎn)階級(jí)既能夠統(tǒng)治國(guó)家，又能夠服從國(guó)家的法律制度。亞里士多德把適中是美德推廣得到中等階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家最好，通過富裕階層的經(jīng)歷來論證為什么富裕階層不能統(tǒng)治國(guó)家，因?yàn)楦辉ｋA層的人“是既不愿意也不能夠服從政府的。這種病根是從家庭中開始的。因?yàn)楫?dāng)他們還是孩子的時(shí)候，由于他們生長(zhǎng)在那種豪華奢侈的環(huán)境中，他們就從來沒有學(xué)到服從的習(xí)慣，甚至在學(xué)校中都沒有學(xué)到?！盵5]亞里士多德倫理學(xué)這三方面的特征是統(tǒng)一的，正是因?yàn)樗匾晫?shí)踐，才能認(rèn)識(shí)到實(shí)踐不同于理論的特征，才使他認(rèn)識(shí)到生活經(jīng)驗(yàn)才是倫理學(xué)的內(nèi)容，然后面對(duì)多樣化經(jīng)驗(yàn)，他用自己的創(chuàng)立的邏輯學(xué)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析和總結(jié)，才形成了系統(tǒng)的倫理學(xué)思想。

二

亞里士多德所生活的希臘古典時(shí)期與孔子生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期別是中西方文明發(fā)展的重要時(shí)期，兩種文明都源于這個(gè)時(shí)期的思想。這時(shí)期希臘古典哲學(xué)的最后一位大師亞里士多德提出美德是“適中”，而儒家思想的開創(chuàng)者孔子提出美德是“中庸”，當(dāng)時(shí)兩種文明還沒有任何交流，但是兩位思想巨人在差不多相同的時(shí)代提出了相似的關(guān)于道德命題，這就不僅僅是巧合了；通過兩個(gè)各自對(duì)適中和中庸論證的分析，我們能夠看到中西方哲學(xué)和文化的差異，有利于我們理解東西方文明。

就像亞里士多德認(rèn)為適中是倫理學(xué)的原則一樣，孔子認(rèn)為中庸是最高的德行，孔子對(duì)中庸的沒有給出明確的定義，只有模糊的描述，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，（《中庸》）?！爸杏怪疄榈乱玻渲烈雍?，民鮮久也?！保ā队阂病罚！拔嵊兄踉?？無知也。有鄙夫問我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！保ā蹲雍薄返龋┖髞硭纬韺W(xué)家程顥程頤專門論述了孔子中庸的含義“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道。庸者，天下之定理?！保ā哆z書》卷七）程頤說“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以中庸?！保ā哆z書》十五）后來朱熹專門把《中庸》和《大學(xué)》從《禮記》中獨(dú)立出來為其作注，形成《四書集注》，從此理學(xué)成為宋元明清的官方哲學(xué)，中庸的思想進(jìn)一步滲入中國(guó)的思想和行為，影響了中國(guó)社會(huì)發(fā)展。

上文中關(guān)于亞里士多德適中的倫理學(xué)原則的論述可以看出其倫理學(xué)的特征，和中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)形成了鮮明的對(duì)比，這種差異鮮明的反應(yīng)在孔子對(duì)中庸的論述中，孔子對(duì)中庸的證明主要體現(xiàn)在以下三方面：

1.賢人、君子和圣人的論證?？鬃诱J(rèn)為賢人都是按照中庸的原則要求自己，所以中庸是正確的，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！保ā吨杏埂罚┛鬃诱J(rèn)為君子都是按照中庸思維的，所以中庸是正確的，“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮?！保ā吨杏埂罚┕糯氖ト硕际前凑罩杏罐k事的，所以中庸是正確的，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》）

2.詩經(jīng)的論述?？鬃有稳葜杏沟拇笥脮r(shí)，用詩曰：“‘既明且哲，以保其身’，其此之謂與！”孔子描述中庸既隱又顯的特征，用詩云：“潛雖伏矣，亦孔之昭”；孔子論證中庸可以使人配天時(shí)，用詩經(jīng)證明到，“嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿于天；保佑命之，自天申之”；既然詩經(jīng)里有體現(xiàn)出中庸的原則，所以生活中一定要遵守中庸之道。

3.天地的論證?？鬃诱J(rèn)為天地萬物的運(yùn)行都可以證明中庸的偉大，“辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也”（《中庸》）。孔子認(rèn)為人掌握了中庸的道理，就能夠做到至誠(chéng)，就能夠盡人性，也就“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》），也就是天地的性決定了必須遵守中庸。

孔子的理論是要維護(hù)周禮的，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《學(xué)而》），所以他認(rèn)為周禮就集中體現(xiàn)了中庸的精神，不走極端，按秩序辦事。雖然孔子的中庸和亞里士多德的適中有一定的相似之處，但是孔子通過圣人的言論、詩經(jīng)的記述和人格化的天地特征來證明中庸，缺乏經(jīng)驗(yàn)性和理性的精神。

三

通過以上分析，亞里士多德倫理學(xué)所呈現(xiàn)出的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)性和分析理性特征，使得其在西方一直是經(jīng)驗(yàn)主義的代表。可說是中世紀(jì)的托馬斯復(fù)興了亞里士多德的理論，才使得依靠觀察經(jīng)驗(yàn)和分析來研究自然界的得以復(fù)興，而這復(fù)興就為近代的文藝復(fù)興做了思想準(zhǔn)備，也昭示了近代自然科學(xué)將會(huì)在西方獲得巨大發(fā)展。而中國(guó)儒家倫理學(xué)思想缺乏經(jīng)驗(yàn)性、分析理性、實(shí)踐性與批判性的特點(diǎn)，也就使得自然科學(xué)在中國(guó)總是發(fā)展不起來，“現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)，就是分析理性。愛因斯坦無意中對(duì)李約瑟問題給出了一個(gè)回答。中華傳統(tǒng)文化缺失分析理性,這就是為什么從中不能產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的原因”。[6]當(dāng)然我們不是要否定儒家思想，畢竟中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想也有優(yōu)勢(shì)，正是因?yàn)槿寮覀惱硭枷氩攀侵袊?guó)封建文明持續(xù)兩千年，使中華文明一直延續(xù)而沒有中斷；同時(shí)今天儒家思想同樣也有生命力，1988年，75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎發(fā)表的聯(lián)合宣言就稱“21世紀(jì)人類要生存，就必須汲取兩千年前孔子的智慧”。

但是今天面對(duì)當(dāng)代西方強(qiáng)勢(shì)文化的進(jìn)攻，只有清醒認(rèn)識(shí)到儒家思想的不足，才能吸收西方文化中的科學(xué)理性因素，使新儒學(xué)重新煥發(fā)生機(jī)，當(dāng)然這一項(xiàng)艱巨而耗時(shí)的任務(wù)。2014年2月17日在省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹中共十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專題研討班上，中共中央總書記、國(guó)家主席、中央軍委主席習(xí)近平講到，“中華民族是一個(gè)兼容并蓄、海納百川的民族，在漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中，不斷學(xué)習(xí)他人的好東西，把他人的好東西化成我們自己的東西，這才形成我們的民族特色。沒有堅(jiān)定的制度自信就不可能有全面深化改革的勇氣，同樣，離開不斷改革，制度自信也不可能徹底、不可能久遠(yuǎn)。我們?nèi)嫔罨母?，是要使中?guó)特色社會(huì)主義制度更好；我們說堅(jiān)定制度自信，不是要固步自封，而是要不斷革除體制機(jī)制弊端，讓我們的制度成熟而持久?！比绻粚W(xué)習(xí)他人的優(yōu)勢(shì)，認(rèn)不清自己的劣勢(shì)，就不會(huì)進(jìn)步，只有不斷學(xué)習(xí)、借鑒、改革才能有自信，才能實(shí)現(xiàn)民族文化復(fù)興。

［1］龔群，戴揚(yáng)毅譯.麥金太爾.德性之后［M］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995：322.

［2］廖申白譯.亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］.商務(wù)印書館，2003.

［3］苗力譯.亞里士多德.形而上學(xué)［M］.中國(guó)人民大學(xué)出版社2003：23.

［4］亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］.廖申白譯.商務(wù)印書館，2003：311.

［5］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編.西方哲學(xué)原著選讀［M］.商務(wù)印書館，1981：155.

［6］許滌非.論分析理性［J］.浙江社會(huì)科學(xué)，2007（2）.