耶穌事跡的弗雷澤式解讀
——以受難復活和設立圣餐為例

侯春林

(河南大學 文學院，河南 開封 475001)

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耶穌事跡的弗雷澤式解讀
——以受難復活和設立圣餐為例

侯春林

(河南大學 文學院，河南 開封 475001)

耶穌作為強烈影響歷史進程的人物，其形象的深刻性與復雜性受到眾多研究者的青睞。對耶穌形象的研究須聚焦于耶穌所行的事跡，而《福音書》中耶穌事跡的最高潮無疑是其受難復活。此外，圣餐禮作為唯一由耶穌本人設立的基督教禮儀，也是研究耶穌事跡中不可繞開的節(jié)點。弗雷澤以其巫術與宗教研究馳名于世，借用弗雷澤式的解讀方法觀照耶穌受難復活和設立圣餐的事跡，可發(fā)現(xiàn)耶穌的受難復活與“處死神王”的異教傳說關系密切，而圣餐禮以往不為人重視的深刻意義也能得以揭示。

處死神王 ； 受難復活 ；圣餐禮 ；順勢巫術

“耶穌”這個名字在古猶太社會中極為普通，意謂“上帝是救主”，源于希伯來文Jeshua。然而，“耶穌”二字在現(xiàn)代意義上具有唯一性，特指在福音書中因自稱是上帝之子、猶太人的王而被釘十字架，并在三日后復活的基督教創(chuàng)始人。耶穌作為強烈影響了人類歷史進程的人物，關于其形象的研究古已有之，且眾說紛紜。[1](P645-652)然而，無論各家各派對耶穌持何種觀點，圣子、偶像也好，歷史人物也罷，皆無人輕視耶穌形象在文化史上的地位。正如帕利坎(Jaroslav Pelikan)所言，耶穌已然在事實上成為了一個“屬于整個世界的人”。[2](P273)

對耶穌形象的研究須聚焦于耶穌所行的事跡。在《福音書》的記載中，受難復活無疑是耶穌人生軌跡的最高點。除此之外，耶穌設立圣餐的事跡往往為人忽視，事實上圣餐禮是基督教兩大圣禮中唯一由耶穌本人設立的，另一件圣禮是洗禮。耶穌設立圣餐禮對后世的重大影響，在某種程度上并不亞于他那些為人所熟知的事跡。托馬斯· 阿奎那(Thomas Aquinas)認為“圣餐圣事是諸圣事中最大的圣事”。[3](P882)

詹姆斯·G·弗雷澤(James George Frazer)以對法術、禁忌、圖騰等原始宗教現(xiàn)象的獨特見解馳名于世，其代表作《金枝》的副標題便是巫術與宗教之研究。弗雷澤的研究思想深受泰勒(Brook Taylor)啟發(fā)，泰勒“萬物有靈”的宗教發(fā)生學觀點對弗雷澤產生了深刻影響。而在研究方法上弗雷澤更傾向于斯賓塞(Herbert Spencer)的實證主義，弗雷澤認為，“一切理論都是暫時的，唯有事實的總匯才具有永久的價值?！盵4]基于這種觀點，弗雷澤的作品以資料的翔實著稱，其代表作《金枝》，洋洋灑灑，長達十二卷。然而，弗雷澤并非僅限于簡單的資料羅列，而是對這些海量的民俗、巫術、儀式資料進行獨特的弗雷澤式解讀，并得出獨創(chuàng)性的觀點。借用弗雷澤的解讀方法，對耶穌受難復活和設立圣餐的事跡進行觀照，無疑是一種全新的嘗試。

一、耶穌受難復活與處死神王的異教傳說

弗雷澤在《金枝》中解讀的民俗傳說可謂汗牛充棟，然而最讓其重視的是解讀“金枝”古俗所提出的結論。在流傳最廣的《金枝》節(jié)縮本前言中，弗雷澤不無得意地指出，“在編寫此節(jié)本過程中所得的新的資料，大體上都印證了我以前所作的結論，或作為過去所提原理的新的例證。譬如，在有關為王者到一定時期、或到其精力開始衰退之時必須被處死這個極其重要的問題上，凡能說明這一習俗確實廣為流行的證據(jù)，這部節(jié)本都大量采用?！盵5](P2)這一方面是因為本書寫作的主要目的便是解讀“金枝”古俗所圍繞的狄安娜女神崇拜；另一方面也確實說明了弗雷澤自身已然認識到他的解讀成果所具有的重要學術價值。“金枝”是一種古老的羅馬習俗，在這一古俗中，狄安娜女神的神廟祭司職位有著奇特的更替規(guī)定：必須由逃亡奴隸擔任，這名奴隸在任職期間享有“森林之王”的頭銜，但必須時刻手持利刃，守衛(wèi)神廟旁邊的圣樹，如果有任何其他逃奴折取了圣樹上的一截樹枝，便可與現(xiàn)任祭司決斗。若決斗勝利便可取而代之成為新的祭司和“森林之王”，而在這一古俗中扮演重要角色的那截樹枝，即所謂“金枝”。弗雷澤對這一習俗產生了強烈的興趣，并對其進行了深入全面的分析。弗雷澤廣征博引，搜集世界各地不同時代的民俗傳說，發(fā)現(xiàn)“金枝”習俗并不奇特，在俄羅斯、非洲、古巴比倫等地方均普遍存在。由此，弗雷澤對其進行了創(chuàng)造性的解讀。弗雷澤認為，眾多類似的傳說實際上表明一個類似的風俗：“殺死王，目的是保存其生命。”[5](P397)按照弗雷澤的解讀，神王與人類一樣，是具有生命周期的，然而神王的生死命運遠比普通人關系重大。他的健康狀況直接關系到世界的興亡，關系到他統(tǒng)治下的臣民和一切動植物的命運。自然枯榮法則的殘酷性時刻警告著原始人絕對要防止神王衰亡的出現(xiàn)。基于萬物有靈的思維方式，原始人認為，神王異于常人的地方是其身體內有神圣的靈魂，只要保證神圣靈魂平安康泰，便可保證整個民族或部落的昌盛。而保護神圣靈魂的唯一方法便是在神王尚且健康或未出現(xiàn)衰老跡象之前，將其處死。

耶穌受難復活是作為文學的《新約·福音書》最重要的情節(jié)，細讀四部《福音書》，我們會發(fā)現(xiàn)，耶穌本人對其受難的態(tài)度，與其說是被動的，倒不如說是一種主動赴死的儀式化的莊嚴。首先，耶穌本人非常清楚他的使命。無論是廣納門徒、四處傳道，還是行施神跡、治病救人，都是為了那個最終的目的：完成肩負的使命，在十字架上為眾人受難并復活。

其次，耶穌具有充分的自主權來選擇受難的時機?！陡Ｒ魰分幸d首次預言受難和復活(太16:21-28；可8:31-9:1；路9:22-27)是發(fā)生在彼得認耶穌為基督(太16:13-20；可8:27；路9:18-21)之后。事實上，“基督”一詞，非同小可。“基督”是希臘文稱號Christos的音譯，源于希伯來文Mashiah(彌賽亞)，本義是受膏者，引申為“救主”。[1](P630)傳統(tǒng)分析耶穌的形象往往從基督教立場出發(fā)，人為地疏離耶穌與猶太教的血肉聯(lián)系，這是很不明智的。耶穌無論從何種意義上講都是一個純正的猶太人，并在典型的猶太社會中成長。正如鄧雅各所建議的那樣，“我們要尋找的是猶太的耶穌而不是非猶太的耶穌?！盵6](P23)聯(lián)系《圣經(jīng)·舊約》的背景，希伯來—猶太民族是一個飽經(jīng)戰(zhàn)亂和流離的民族，但這個民族歷經(jīng)數(shù)千年至今仍然繁榮茁壯，依靠的便是其堅定的信仰，他們憧憬大衛(wèi)王統(tǒng)治的年代，盼望復國救主彌賽亞的到來，并堅信猶太民族是耶和華上帝唯一的選民。因此，基督的稱號之于耶穌的意義，無異于王冠之于帝王的重要性。雖然，耶穌自稱是“基督”、是“猶太人的王”，但是畢竟是自稱。彼得認耶穌為基督，事實上標志著耶穌的基督地位已經(jīng)受到門徒的擁戴，乃至一定范圍內民眾的附和。這一點，也可從耶穌受審判時一言不發(fā)，而唯獨對自稱是“猶太人的王”的指責坦然承認，并毫無顧忌地讓猶太大祭司詢問世人關于耶穌的教訓得見一斑(約18：19-22)。因此，當耶穌意識到他的基督身份已經(jīng)得到認可的時候，他認為受難的時機也就成熟了。

最后，耶穌曾三次預言受難和復活(太16：21-28；可8:31-9:1；路9:22-27)。羅伯特·奧特極為重視《圣經(jīng)》中的重復現(xiàn)象，“重復恰恰是《圣經(jīng)》中的敘事特色之一?！盵7](P88)羅伯特指出作為文學的《圣經(jīng)》，無論是《舊約》還是《新約》都以其言簡意賅的筆法著稱于世，而在此種筆法之下出現(xiàn)重復的地方必大有深意。由此，耶穌不厭其煩地三次預言自己的受難和復活，一方面體現(xiàn)出耶穌對受難復活儀式般的重視；另一方面也展示了耶穌主動赴死的宏大氣魄。

根據(jù)以上分析，不難看出耶穌對于自己的受難復活的態(tài)度是莊嚴而主動的，后世教父和基督徒對這一行為的解釋是，耶穌主動受難是由于上帝對人類的憐憫，派遣獨生子耶穌為人類贖罪。然而，若采用弗雷澤關于“金枝”古俗的解讀方法，耶穌毫無畏懼地主動赴死其實是為了完成其作為“猶太王”的使命，用犧牲自己生命的方法維系猶太民族的生命力，保證身體中神圣靈魂(圣靈)的康健，并用復活的方式來見證這一儀式的完成，因為只有經(jīng)歷了處死神王儀式的猶太民族才能夠保證神王體內神圣靈魂的持久旺盛。關于耶穌受難復活事跡與處死神王的異教傳說的密切關系，弗雷澤認為，“耶穌復活的說法與東方異教在這方面的先例，并無二致，這傳說是從被它打敗的東方異教那里因襲過來的?！盵5](P11)事實上，持有類似觀點的學者不乏其人，羅伯遜(J·M·Robertson)、嚴森(Jenson)、德魯斯(Arthur)等人皆認為耶穌事跡與閃族神話、巴比倫神話等異教神話有著千絲萬縷的關系。[1](P648)

二、設立圣餐與順勢巫術

“聯(lián)想”是弗雷澤交感巫術理論的關鍵詞之一。弗雷澤認為，巫術賴以建立的思想原則可以歸結為兩個方面：“相似律”和“接觸律”，基于這兩種原則的法術分別稱為“順勢巫術”和“接觸巫術”。而事實上，巫術只是“聯(lián)想”的兩種不同的錯誤應用，順勢巫術所犯的錯誤是認為彼此相似的事物可以產生同樣的效果，即“果必同因”；而接觸巫術的錯誤在于認為把互相接觸過的東西看成是為總是保持接觸的，并能在切斷實際接觸后還會遠距離地互相作用。[5](P19-20)弗雷澤認為，吃神肉是一種順勢巫術，并列舉了大量的風俗資料，來證明這樣一種思維方式的存在：“自然具有一種特性，能將人和動物所吃的東西或他們感官所接觸的物體的素質轉移給人和動物?！盵5](P712)而在具體實踐過程中，又存在法術和禁忌的區(qū)別，積極性規(guī)則是法術，消極性規(guī)則是禁忌。實際上，這只是一件事情的兩種說法而已，例如獵人希望吃獅子肉，以求獲得獅子的勇氣和力量，這叫做法術；而不能吃野兔的肉，以避免像野兔一樣膽小，這被稱為禁忌。

弗雷澤認為，野蠻人要吃他們認為是神靈的動物或人的肉，其目的是分得神的特性和權力。當然，在實際操作的過程中，人們只能象征性地完成殺神和吃圣餐的儀式。選擇與神類似的象征物(多數(shù)用面包代替神的身體，用葡萄酒代替神的血)，通過神圣的儀式來達到獲取靈性的目的。這種儀式在很大程度上更是一種自我滿足，就像弗雷澤引用的古羅馬修辭家西塞羅的話一樣，“我們把谷物叫西里斯，把葡萄酒叫巴克科斯，我們不過是用一個共同的修辭而已；難道你會認為真有人會那么神智不清，以為他吃的東西就是神嗎？”[5](P717)然而，也許西塞羅深深地低估了吃神肉儀式所具蘊含的強大能量。通過一種簡單的儀式，便可輕易地邁過神人之間的巨大鴻溝，凡人便可以分得神的靈性，這簡直是不可思議的，而這種不可思議的能量被耶穌認識到并給予了應有的重視。

耶穌設立圣餐禮的經(jīng)文在《圣經(jīng)》中多處可見(太26:26-28；可14:22-24；路22:17一20)和《哥林多前書》第11章20至27節(jié)，在《約翰福音》6:32-58節(jié)也有所暗示。圣餐禮之于基督教的重要性不言而喻，作為基督教兩大圣禮之一，具有至高無上的神圣性。圣餐禮不僅是耶穌本人親自設立的唯一禮儀，蘊含了耶穌舍身救贖的深刻意義，最重要的圣餐禮相比于洗禮來言，可以定期反復舉行，而只有經(jīng)過洗禮的信徒才有資格參與圣餐禮。這足以表明耶穌本人及基督教對于圣餐禮的重視。然而，目前來看，對于圣餐禮的重大意義，卻在很大程度上局限于教會內部的討論。

早期教會時期，既有對圣餐圣事保留象征意義或精神層面的理解，也有堅持基督的身體和寶血是以某種方式與圣餐圣事中的餅與酒相關聯(lián)的看法。[8](P645)教會對圣餐禮的進一步爭論集中于圣餐的唯實論與象征性解釋上，后者認為圣餐除了表達靈性的意義，主要是一種標記。[9]中世紀伯仁加爾(Berengar)與宏伯特(Humbert)的爭論促使唯實論的傾向獲得共識，而著名的三位一體教義也在關于圣餐的爭論中實現(xiàn)了真正的理論化。[10](P150)1215年的第四次亞特蘭會議和1551年的天特會議對關于圣餐的變質說理論予以明確和支持，變質說理論強調圣餐中的餅與酒藉由被祝謝，外在形狀、味道、香氣等保持不變，而其實質則從餅和酒變成為基督的身體和血。[11](P125)宗教改革時期，路德、茨溫利和加爾文等改革家就圣餐的意義進行了更為激烈的辯論，焦點集中于圣餐所代表的基督臨在性與圣餐在信徒生活中的懺悔作用上。而到了近代，主張普世教會運動的神學家潘能伯格(Pannenberg)則主張“教會意味著信徒的全體”[12](P402)，拒絕所謂差異性的和解(reconciled diversity)，企圖通過圣餐禮回到教會合一，進而回歸耶穌的目的。

教會歷史上關于圣餐禮的爭論集中體現(xiàn)了圣餐禮所具有的屬靈意義，但多是從信仰的角度對耶穌設立圣餐的意義進行闡釋，表達對耶穌的紀念或對自身的懺悔。然而，采用弗雷澤關于吃神肉是一種順勢巫術的解讀方法，我們會發(fā)現(xiàn)，耶穌設立圣餐的目的，是通過這一儀式，給予信徒分得上帝靈性的信心，甚至在圣餐的主要象征物餅和葡萄酒的選擇上，耶穌都沒有做過多取舍。由此可見，耶穌創(chuàng)立圣餐的初衷便是藉由這一具有強大能量的儀式，縮小神人之間的差距，使人能夠通過信仰的途徑分得神的靈性。圣餐禮最能體現(xiàn)耶穌在上帝和人類之間的中間人地位，圣父借由圣子將圣靈分給信徒。僅在這一點上，基督教便具有了包括猶太教在內的其他宗教沒有的先進性與超越性，而同時圣餐禮也使基督教具有了成為世界性宗教的潛質。

三、結語

弗雷澤式的解讀方法具有獨特的不可復制性，這種方法是弗雷澤在匯編了海量事實的基礎上，在泰勒、羅伯特等前人成果的啟發(fā)下發(fā)明的。然而，在運用弗雷澤式方法解讀耶穌事跡之后，再反觀這種解讀方式，我們會發(fā)現(xiàn)，弗雷澤在很大意義上是基于事實之間的相似性來進行分析的。換句話說，弗雷澤所解讀的民俗傳說都具有一定程度的相似性。由此便很容易引發(fā)這樣的疑問：這些具有表面具有相似性的現(xiàn)象之間是否真的具有影響與被影響的直接關系？譬如，耶穌受難復活是否真的來源于東方異教處死神王的傳說？耶穌設立圣餐與吃神肉以獲取靈性的異教儀式又有怎么樣的事實關系？對這些問題的清晰回答實際上已經(jīng)超出了弗雷澤式解讀的范疇，弗雷澤的最大貢獻在于采用追求科學真實的實證主義態(tài)度對巫術和宗教資料的匯編。

關于相似性的問題，或許當代同樣以注重資料翔實和內容豐富著稱的古希臘羅馬研究學者弗格森(Everett Ferguson)的觀點可以給予我們有益啟發(fā)?！霸谔囟ǖ臍v史環(huán)境中，只有有限的幾個選擇，只有幾種可接受的思想，只有幾種可見的行為方式。我們不需要為相似性而感到驚奇，相似性并不必然是一個借用的標志，無論是誰向誰借用的。在一個特定歷史和文化背景中，許多事物會通過不止一個群體獨立地出現(xiàn)，這只是因為對于如何做某些事沒有無限的選擇?！盵13](P1-2)弗格森的觀點對于解讀《圣經(jīng)》文本尤其是耶穌事跡是十分有益的。耶穌誕生于公元前4年的春天，受難于公元31年?？墒撬牟俊陡Ｒ魰反篌w在公元64年到公元105年形成?！拔覀儽仨氉⒁獾剑d的言論和事跡是以口頭流傳的形式保留了幾十年。”[14](P8)在耶穌事跡口頭流傳的過程中，即《福音書》成書之前，耶穌的形象、言論和事跡就已有了初步的藝術加工。再加上《圣經(jīng)》的宗教屬性帶來的復雜因素，我們很難確定地找出有關耶穌事跡的實證性聯(lián)系。然而，恰如弗格森所說，我們可以借助這種相似性，窺見那個特定的歷史環(huán)境和文化背景的模糊輪廓，從某種意義上說，這種態(tài)度既是負責任的又是真正可行和有價值的。

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[3]Thomas Aquinas. The Summa Theologica[M]. Chicago: Encyclopcadia, Inc, 1952.

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[12]Pannenberg,Theology and the philosophy of Science.

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責任編輯 張吉兵

C958

A

1003-8078(2014)04-0052-04

2014-03-12

10.3969/j.issn.1003-8078.2014.04.16

侯春林(1989-)，男，河南商丘人，河南大學比較文學與世界文學專業(yè)碩士研究生。