《孟子》、《孝經(jīng)》的孝道思想比較

李煉石

(南京大學(xué) 歷史系，江蘇 南京 210093)

主持人語：

《孟子》、《孝經(jīng)》的孝道思想比較

李煉石

(南京大學(xué) 歷史系，江蘇 南京 210093)

作為先秦儒家的重要文獻(xiàn)，《孟子》和《孝經(jīng)》對(duì)“孝”都有著豐富的論述，前輩學(xué)者已經(jīng)指出了兩者的相似性。通過從“為何行孝”、“何謂孝”以及“如何行孝”等三個(gè)方面比較二者所蘊(yùn)含的孝道思想，可見《孝經(jīng)》與《孟子》的論述既有某些契合之處，又有著明顯不同。這些不同顯示出《孝經(jīng)》鮮明的“移孝作忠”和“教孝勸忠”的思想特點(diǎn)，反映了先秦時(shí)期孝觀念變化的一個(gè)側(cè)面。

《孟子》；《孝經(jīng)》；孝道

《孟子》和《孝經(jīng)》中均有關(guān)于“孝”的豐富論述。對(duì)于《孝經(jīng)》與《孟子》的關(guān)系，前人多有論及。例如清人陳澧在《東塾讀書記》中提到：“《孟子》七篇中，多與《孝經(jīng)》相發(fā)明?！苯送跽涸?jīng)說：“總之《孝經(jīng)》的內(nèi)容很接近孟子的思想，所以《孝經(jīng)》大概是孟子的門弟子所著的?！钡叭苏撌觥睹献印泛汀缎⒔?jīng)》的近似之處多從二者在敘述語言上的相似性著眼，較少對(duì)二者的孝道思想進(jìn)行比較。本文從三個(gè)方面入手，嘗試對(duì)《孟子》和《孝經(jīng)》的孝道思想的異同進(jìn)行探究。

一、行孝的根據(jù)

行孝的根據(jù)即對(duì)“為何行孝”這個(gè)問題的解釋?！睹献印泛汀缎⒔?jīng)》兩部文獻(xiàn)對(duì)“為何行孝”這個(gè)問題存在著不同認(rèn)識(shí)。

“孝”字在《孟子》全書中共出現(xiàn)了28次[1]381，此外，尚有十余處的論述與“孝”有關(guān)但未出現(xiàn)“孝”字。這些論述散見于各篇章，缺乏系統(tǒng)性?？疾爝@些論述，可見孟子關(guān)于孝道的重要性的認(rèn)識(shí)主要在三個(gè)方面：孝道是天下安定平和的必然要求；是個(gè)人在家庭和社會(huì)安身立命并得君行道的必然要求；是“仁”作為一個(gè)崇高的道德范疇本身的要求。例如：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣?！盵1]5即向百姓申明孝道敦促其行孝道可以使老有所養(yǎng)、老有所依，這是王道平治天下的前提條件之一。 “不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”[1]183；“獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣。信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣”[1]173。即孝養(yǎng)父母以取得父母的悅納，是為人子者得以自立的條件，也是取得朋友信任進(jìn)而獲得君上青睞的先決條件?！叭手畬?shí)，事親是也。”[1]183即孝養(yǎng)父母是“仁”的根本。綜觀七篇，孟子關(guān)于孝道的意義的論述主要著眼點(diǎn)還是在于孝道的社會(huì)政治功用，即孝道能夠敦睦長幼，能夠醇化風(fēng)俗，最終有利于天下安定和合。

《孝經(jīng)》是儒家經(jīng)典中唯一的專門論孝的文獻(xiàn)?！缎⒔?jīng)》對(duì)“為何行孝”這個(gè)問題作了更為全面的發(fā)揮，不僅論證了孝道是一切道德的根本，是天經(jīng)地義的人倫規(guī)范，而且還從人性方面強(qiáng)調(diào)了孝的重要地位?！缎⒔?jīng)》一開始就從道德教化本身的角度論孝道的重要性，指出孝是先王的“至德要道”，“夫孝，德之本也，教之所由生也”[2]1。與《孟子》僅僅以孝為“仁之實(shí)”不同，《孝經(jīng)》已經(jīng)將孝確定為一切道德的根本，認(rèn)為孝是所有品行教化的本源，是所有道德當(dāng)中的最高德目。作為人間的儀軌，孝更成為可以與“天之經(jīng)”和“地之義”相提并論的終極真理。之后，《孝經(jīng)》更以大量篇幅論述孝的社會(huì)政治功用，首先極言孝之美好：“是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治”[2]12；“明王以孝治天下”就會(huì)“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作”[2]16；“教民親愛，莫善于孝”[2]28。如果治天下不講孝，即使能夠達(dá)到善治也不被稱許：“不在于善，而在于兇德，雖得之，君子不貴也?！盵2]19對(duì)比《孟子》，《孝經(jīng)》雖專論孝道，其實(shí)是在“移孝作忠”的語境下論孝，是“孝的泛化、政治化甚至神秘化”[3]，是在“移孝作忠”和“教孝勸忠”的語境下論孝道?！缎⒔?jīng)》更加夸大了孝道對(duì)社會(huì)的積極作用，而且孝道本身已經(jīng)不再像《孟子》闡述的那樣與“悌”一并統(tǒng)攝于“庠序之教”之下，并列于“五畝之宅”、“百畝之田”等因素之中，而是一躍成為治國安邦的唯一手段了。另外，《孝經(jīng)》關(guān)于“為何行孝”的論述還提出了人性方面的依據(jù)：“父子之道，天性也，君臣之義也……故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖理?！盵2]19而行孝在人性方面的依據(jù)，《孟子》中則沒有出現(xiàn)?！睹献印けM心上》曰：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”[1]307一些學(xué)者認(rèn)為這是孟子從人性方面尋找孝的根據(jù)的例證，然而觀察《孟子》七篇當(dāng)中其他論及孝道的文本并未發(fā)現(xiàn)與此例相契合之處，況且愛父母和孝父母實(shí)際上是兩回事，愛是自發(fā)的自然情感，而孝是自覺的倫理規(guī)范[4]，故此例不能成為《孟子》的孝道觀有人性方面的基礎(chǔ)的證據(jù)。

二、對(duì)孝道本身的詮釋

除卻前文提及的《孟子》和《孝經(jīng)》關(guān)于孝道的重要性的論述之外，二者的孝道理論可以歸納為孝道的思想和踐行兩個(gè)方面。但是在具體的論述當(dāng)中，這兩者往往是合而為一的，孝道在思想上的要求往往要通過踐行孝道的具體方式來體現(xiàn)。在此主要對(duì)《孟子》和《孝經(jīng)》就孝道本身的描述也即“什么是孝”進(jìn)行比較。

首先來看《孟子》，考察《孟子》七篇，其對(duì)“什么是孝”的問題特別強(qiáng)調(diào)“孝”要發(fā)自內(nèi)心。例如，孟子認(rèn)為“大孝終身慕父母”[1]207，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)父母發(fā)自內(nèi)心的愛敬和懷念，孝行最高的人才能做到終身懷念父母，而終身懷念父母是外界無法強(qiáng)求的，只能在至孝之人身上看到，是一種極高的境界。孟子還多次稱述曾子是孝道的典范：“曾皙嗜羊棗，曾子不忍食羊棗。”[1]340曾子不忍吃羊棗完全不是因?yàn)橥獠康囊?，而是源于?duì)亡父的敬慕，這表明孟子所推崇的孝道是一種自發(fā)形成而非來自外界作用的感情?！睹献印る墓稀吩?jīng)提到滕定公的兒子在父親去世后向孟子請(qǐng)教是否應(yīng)當(dāng)服三年之喪，孟子道：“親喪，固所自盡也……不可以他求者也?！盵1]114雖然“三年之喪……自天子達(dá)于庶人，三代共之”，[1]114是自古以來的禮法要求，但還是“不可以他求”。孟子盡管認(rèn)為古禮應(yīng)當(dāng)遵循，但還是從側(cè)面指出孝子如果沒有喪親之后那種“發(fā)自內(nèi)心”的悲戚，那么三年之喪沒有必要執(zhí)行?！皠P風(fēng)，親之過小者也；小弁，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏不孝也，不可磯亦不孝也?！盵1]278這里孟子認(rèn)為，雙親有過錯(cuò)導(dǎo)致子女有怨是可以理解的，甚至是應(yīng)該的；子女的“怨”是發(fā)自內(nèi)心的無修飾的自然流露。孟子雖認(rèn)可“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨”[1]206，并且?guī)状翁岬健案缸硬回?zé)善”，但仍然強(qiáng)調(diào)內(nèi)心應(yīng)當(dāng)保持那種對(duì)父母無修飾的親近感，對(duì)待父母的過錯(cuò)理應(yīng)有真誠的感情流露，而把感情虛偽化則是不孝?！睹献印返囊陨蠋锥握撌觯婕暗膯栴}無論是終身懷念父母的“大孝”，還是面對(duì)父母的過錯(cuò)的態(tài)度，甚至是否為父母服喪三年，都強(qiáng)調(diào)了對(duì)待雙親的感情一定要發(fā)自內(nèi)心?？梢姡献铀鲝埖男⒌辣仨毷前l(fā)乎情、止乎禮的，是一種“基于內(nèi)心之情、血緣之愛的精神境界”。[5]

與《孟子》主張孝是一種發(fā)自內(nèi)心的感情充實(shí)的精神境界不同，《孝經(jīng)》關(guān)于孝道的描述，已經(jīng)將重點(diǎn)從強(qiáng)調(diào)內(nèi)心境界轉(zhuǎn)移到為人子者對(duì)待雙親的外在態(tài)度上。除卻孝道的意義和作用、踐行孝道的具體方式之外，《孝經(jīng)》有一處可以看作是解釋“什么是孝”這個(gè)問題，而且關(guān)注的不再是為人子的內(nèi)心情感或者情感的自然流露，而是強(qiáng)調(diào)外在的態(tài)度：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親?！盵2]25即居家要表現(xiàn)出對(duì)父母的恭敬，供奉飲食要表現(xiàn)出照顧父母的快樂，父母生病時(shí)要表現(xiàn)出對(duì)父母健康的憂慮關(guān)切，父母去世時(shí)要表達(dá)悲傷哀痛，祭祀的時(shí)候要表達(dá)敬仰肅穆，這些都做到了，即算是能事奉雙親盡孝道。通觀《孝經(jīng)》，沒有一處論述作為人子者踐行孝道的內(nèi)心體驗(yàn)，這與孟子論孝強(qiáng)調(diào)“發(fā)自內(nèi)心”明顯不同。孟子講曾子“不忍食”羊棗而不是“不食”羊棗，假如僅僅是曾子“不食”，則還有可能是由于曾子遵循某種外部既有的儀軌而產(chǎn)生的外部態(tài)度，而“不忍”則直接強(qiáng)調(diào)了“發(fā)自內(nèi)心”；又例如，舜雖然“富有天下”、“貴為天子”，且能夠“以天下養(yǎng)”，卻依然因?yàn)椤安坏糜谟H”而憂愁苦悶，這一切都不是外部力量強(qiáng)加的，而是舜內(nèi)心的“怨慕”。

三、孝道在實(shí)踐上的要求

孝道在實(shí)踐上的要求即闡明“如何行孝”這一問題，這是《孟子》和《孝經(jīng)》孝道理論的重要內(nèi)容。

在孟子的理論體系中，孝道的踐行方式主要分為三個(gè)層次，即行孝的前提、行孝的普遍要求以及行孝的最高境界。對(duì)于行孝的前提，孟子說： “不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也?！盵1]179即為人子者必須“反身而誠”，能守其身不陷于不義方能夠行孝道。也就是說，向父母盡孝首先必須注重個(gè)人的修養(yǎng)，自身道德端正，無愧于心是向父母盡孝的前提。對(duì)于行孝的普遍要求，《孟子》的論述可以概括為 “盡心”和“竭力”?！睹献印穬纱畏Q述曾子是孝子的典范，一次是前文提及的曾子不忍吃羊棗的故事，另一次則稱述曾子在孝養(yǎng)其父曾皙時(shí)能夠恭敬誠懇，不僅“養(yǎng)口體”，而且“養(yǎng)志”。這種“養(yǎng)志”應(yīng)當(dāng)說就是“盡心”了。除了盡心之外，孟子主張行孝要竭力。所謂“竭力”主要是指在父母生時(shí)盡力贍養(yǎng)父母，父母去世后要盡可能厚葬之，并要保證父母去世后的祭祀：“仕非為貧也，而有時(shí)乎為貧；娶妻非為養(yǎng)也，而有時(shí)乎為養(yǎng)”[1]243；“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”[1]215；“得之為有財(cái)，古人皆用之，吾何為獨(dú)不然？……君子不以天下儉其親”。[1]98無論因?yàn)楹畏N原因決定不做官或者不娶妻，為了孝養(yǎng)父母也應(yīng)該改變初衷，以做官和娶妻孝養(yǎng)父母；個(gè)人有條件身居高位，則更應(yīng)“以天下養(yǎng)”。另外，父母去世時(shí)應(yīng)當(dāng)根據(jù)自己的地位和財(cái)力盡可能地厚葬父母，父母去世之后要保證父母永遠(yuǎn)得到盡心竭力的祭祀，這就要求有后代延續(xù)父母的香火：“不孝有三，無后為大?！盵1]182相較這種大“不孝”，像“不告而娶”這種比較輕微的不孝可以不追究。關(guān)于行孝的最高境界的論述是《孟子》論孝的一大特色。孟子認(rèn)為，孝行的最高境界當(dāng)是“以孝化天下”：孝道的廣泛推行不僅是王者平治天下的必要條件，而且是轉(zhuǎn)化社會(huì)風(fēng)俗的重要手段?！睹献印菲咂校按笮ⅰ背霈F(xiàn)過兩次，一次用來形容至孝之人事親之“盡心”，即“大孝終身慕父母”[1]207，另一次則是用來形容孟子心中行孝的楷?！矗骸八幢M事親之道而瞽叟厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”[1]183后者描述了孝行移風(fēng)易俗、感化天下的美好作用，認(rèn)為孝行的最高境界除了內(nèi)向恒久地思念父母之外，就是外化以孝道治天下。可見，孟子關(guān)于孝道踐行方式的理論是建立在從自身修養(yǎng)到布德于天下這樣一種由小及大的模式上的，即行孝首先必須從自身修養(yǎng)做起，先端正自身，然后侍奉父母，在盡心竭力的基礎(chǔ)上才有可能將孝行“推恩”以達(dá)到“大孝”的境界。

《孝經(jīng)》關(guān)于孝道踐行的規(guī)范體系的論述與孟子的學(xué)說有著明顯不同。首先，《孟子》強(qiáng)調(diào)“事親”必須先“誠心”，“誠心”本身并不屬于“事親”范疇但卻是前提；而《孝經(jīng)》并未強(qiáng)調(diào)行孝的前提，認(rèn)為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”是孝行的最初要求。其次，雖然《孝經(jīng)》論述孝道的踐行方式時(shí)有不少與《孟子》相似的地方(例如當(dāng)父母在世時(shí)，應(yīng)該做到奉養(yǎng)父母、敬愛父母，當(dāng)父母去世后，應(yīng)該做到以禮安葬、以禮祭祀等等)，并且《孝經(jīng)》也像《孟子》那樣提出了對(duì)父母行孝的不同層次要求，但二者的孝道理論體系卻不同。具體來說，《孝經(jīng)》論孝道踐行時(shí)至少可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)線索：首先是孝道踐行的三個(gè)層次：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！盵2]1即行孝首先要從事奉雙親開始，繼而事奉君上，最終立身揚(yáng)名、光宗耀祖。其次是從天子直到庶人不同階層行孝的方式：天子的孝道是“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”；諸侯、卿大夫和士的孝道皆是長久地保守自己的封土、祿位和宗廟以奉祀祖先；庶人之孝是“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”。不難發(fā)現(xiàn)，這兩條線索其實(shí)是相通的，踐行孝道的三個(gè)層次實(shí)際上是《孝經(jīng)》對(duì)行孝的境界高下之分。譬如對(duì)于庶人來說，孝僅僅是“養(yǎng)父母”即“事親”，而士人、卿大夫和諸侯是“事君”并立身揚(yáng)名，天子行孝不僅是最高程度的立身揚(yáng)名，而且可以在此基礎(chǔ)上布德于四海。故《孝經(jīng)》關(guān)于為人子者踐行孝道的要求貫穿著這樣一條邏輯順序：孝行的最高境界是揚(yáng)名顯親，而揚(yáng)名顯親的必由之路則是事奉君上，盡孝和事奉君上也就互為表里、密不可分。這與《孟子》關(guān)于踐行孝道的“盡心”、“竭力”雖相似，特別是天子之孝與《孟子》關(guān)于行孝的最高境界類似，但是這種將孝親和事君相互“綁定”的論述在《孟子》中并不存在。孟子甚至從未將孝親與事君相提并論或者結(jié)合在一起，如：“仕非為貧也，而有時(shí)乎為貧；娶妻非為養(yǎng)也，而有時(shí)乎為養(yǎng)?！盵1]243如果不涉及孝養(yǎng)父母的問題，一個(gè)人安于貧困不愿入仕求祿甚至不愿娶妻，這對(duì)孟子來說無可厚非。而且，孟子所稱述的至孝之人舜也不是依靠“事君”而登上高位以顯其親的，而是完全依靠其崇高的道德以及君王舉薦：“堯薦舜于天，而天受之；曝之于民，而民受之”[1]219。因此，《孟子》的孝親從未和事君相關(guān)聯(lián)，揚(yáng)名顯親不一定依靠事奉君上，這與《孝經(jīng)》所述揚(yáng)名必由事親與事君互為表里的邏輯有著明顯的不同。

不少學(xué)者早已指出，《孟子》與《孝經(jīng)》關(guān)于雙親有過錯(cuò)應(yīng)否匡正的理論也不同?！睹献印穼?duì)這個(gè)問題的態(tài)度一般概括為“諫而不逆”和“父子不責(zé)善”，而《孝經(jīng)》則明確認(rèn)為，當(dāng)雙親乃至君上有過錯(cuò)的時(shí)候應(yīng)當(dāng)及時(shí)勸諫以“匡救其惡”，并認(rèn)為這樣恰恰是避免了“使父母陷于不義”這種不孝的行為，一味地順從君父反而是不孝。在這種明顯的不同背后，我們其實(shí)能夠窺見《孟子》和《孝經(jīng)》的孝道觀乃至其二者思想深處的某些差異。

《孝經(jīng)》指出：“故當(dāng)不義，則子不可不爭于父；臣不可不爭于君；故當(dāng)不義則爭之?！盵2]32而這種諫諍的效果就是為人父者能夠聽從其子的諫諍而避免不義，為人君者亦樂于改過以及時(shí)補(bǔ)救自己的過失，使“上下能相親也”。[2]37《孝經(jīng)》在此將父子之間的諫諍與君臣之間的諫諍并列，認(rèn)為向父親和君主諫諍可以避免他們犯錯(cuò)誤，從而使父親不至于陷于不義，使君主得以“不失其天下”?！缎⒔?jīng)》的這段論述實(shí)際上有一系列的預(yù)設(shè)條件，即君父不義或者失去君位也是臣子所不愿看到的，君父必須承認(rèn)其與臣子存在這種榮辱與共的關(guān)系，并自覺或樂于采納善言以改正過錯(cuò)。在《孝經(jīng)》中，父與子、君與臣仿佛已經(jīng)結(jié)成了某種休戚相關(guān)的共同體，而這種關(guān)系在《孟子》當(dāng)中不曾出現(xiàn)?！睹献印るx婁下》所載齊將匡章因其父殺其母而“子父責(zé)善”，孟子雖認(rèn)為匡章的行為并不構(gòu)成不孝，但是依然覺得為人子者“責(zé)善”是不當(dāng)?shù)?。也就是說，在孟子的理論體系中，為人子者沒有必要糾正其父的過失，只要盡到“親親”之道就可以了。再如孟子關(guān)于君臣關(guān)系的經(jīng)典論述：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[1]186在這里，孟子并未將君臣關(guān)系和孝道相聯(lián)系，不認(rèn)為君臣之間是一種榮辱與共的關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)臣對(duì)君的態(tài)度取決于君主對(duì)臣下的態(tài)度，引申來說，如果想要達(dá)到《孝經(jīng)》“上下能相親也”這樣的境界，那么首先要端正君主本人的態(tài)度而不是要求臣下去匡正君主的過失。

也正是因?yàn)槌甲雍途钢g并不像《孝經(jīng)》闡述的那樣相互負(fù)責(zé)，所以《孟子》中的幾處論述才能夠得到解釋。一處是《梁惠王下》關(guān)于周太王的論述：面對(duì)狄人的屢次進(jìn)犯，周太王向族人表示自己將要舍棄君位，為了保全眾人的安全寧可將統(tǒng)治權(quán)讓給狄人。周人則一致表示：“仁人也，不可失也”，于是“從之者如歸市”。另一處比較典型的例證則是關(guān)于孟子處處稱道的舜。弟子桃應(yīng)問孟子，假如舜為天子而其父親瞽叟卻犯下殺人的大罪該怎么辦，孟子首先認(rèn)為舜沒有權(quán)力阻止自己的臣下去依法逮捕瞽叟，卻又指出舜作為至孝之人會(huì)偷偷地背著自己的父親“遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”[1]317。周太王舍棄君位某種程度上與舜“視棄天下如棄敝屣”相似，首先是因?yàn)樗麄兣c其臣民并不相互負(fù)責(zé)，臣民跟隨他們的原因也僅僅是因?yàn)樗麄兊赖赂呱?，而不是因?yàn)橥幰粋€(gè)不可分割的命運(yùn)共同體。并且，在孟子看來，父子關(guān)系是無條件的親愛，是非功罪都是外部的判別標(biāo)準(zhǔn)，不足以沖擊天然的父子之情。舜貴為天子雖不能超越法律，但外部的法律規(guī)范不足以影響兒子對(duì)自己父親發(fā)自內(nèi)心的無條件的愛敬，舜不會(huì)像匡章那樣因父親犯罪而苛求父親為善，匡正父親的過錯(cuò)，為人子者對(duì)父親不負(fù)有匡正的義務(wù)。即使瞽叟對(duì)舜不好，舜也只是“怨慕”，“慕”來自子對(duì)父無條件的愛敬，“怨”則說明這種愛敬是發(fā)自內(nèi)心和無修飾的，是“大人者不失其赤子之心”的表現(xiàn)。顯然，《孟子》中君父和臣子的互動(dòng)都是建立在道德自覺而非責(zé)任的基礎(chǔ)上。這與《孝經(jīng)》的孝道思想體系有著明顯的不同。

四、結(jié) 語

《孟子》和《孝經(jīng)》兩部文獻(xiàn)對(duì)孝道思想和實(shí)踐均有比較豐富而全面的論述，但對(duì)“為何行孝”、“何謂孝”以及“如何行孝”等問題的認(rèn)識(shí)各有不同。對(duì)比《孟子》，《孝經(jīng)》不僅在“為何行孝”這一問題上提出了人性方面的依據(jù)，而且強(qiáng)調(diào)了以孝治天下的重要性，認(rèn)為治國安邦只有一種方法，那就是推行孝道，施行孝治。在對(duì)孝道本身的詮釋中，《孝經(jīng)》不再注重孝的內(nèi)心體驗(yàn)，而是重視外在態(tài)度。此外，《孝經(jīng)》在孝道踐行方面第一次將事親行孝與入仕事君緊密聯(lián)系在一起，并將臣、子和君、父置于一個(gè)“共同體”中，強(qiáng)調(diào)臣、子有匡正君、父的義務(wù)。這些與《孟子》的論述既有某些契合之處，又有著明顯的不同，顯示出《孝經(jīng)》鮮明的“移孝作忠”和“教孝勸忠”的思想特點(diǎn)。

[1] 楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局,1960.

[2] 胡平生.孝經(jīng)譯注[M].中華書局,1996.

[3] 肖群忠.中國孝道文化研究[M].臺(tái)北：五南圖書出版股份有限公司，2002：137.

[4] 查昌國.論春秋之孝非尊親[J].安慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)，1993(4).

[5] 曾振宇.孟子孝論對(duì)孔子思想的發(fā)展與偏離——從“以正致諫”到“父子不責(zé)善”[J].史學(xué)月刊，2007(11).

(責(zé)任編輯：祝春娥)

A Brief Comparison BetweenMenciusandClassicofFilialPietywith Respect to Filial Piety Theory

Li Lianshi

(Department of History, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu 210093, China)

As important literature of the Confucianists in the Pre-Qin Period,MenciusandClassicofFilialPiety, whose similarities have been noticed by scholars of the older generations, are abundant in the theory of filial piety. This essay makes a brief comparison betweenMenciusandClassicofFilialPietyregarding the filial piety theory from three aspects, which indicates both the similarities and differences between the two. The differences reveal one aspect of change in filial piety in the Pre-Qin Period and also the typical characteristics of "to substitute filial piety with loyalty to the country " and "to teach filial piety and persuade loyalty" inClassicofFilialPiety.

Mencius;ClassicofFilialPiety; filial piety

2014-04-03

李煉石(1989- )，男，山東濟(jì)南人，南京大學(xué)歷史系碩士研究生。

B82-09

A

2095-4824(2014)04-0005-05

本期所刊文章分別從經(jīng)學(xué)與文學(xué)的特殊視角研究了孝道的相關(guān)主題?！睹献印放c《孝經(jīng)》均為儒家十三經(jīng)之經(jīng)典，分析比較兩部經(jīng)典孝道思想的同異，確實(shí)是一個(gè)有意義的選題。馮友蘭是當(dāng)代中國新儒家的代表人物之一，其孝道思想得到較為集中表達(dá)的是作為貞元六書之一的《新世訓(xùn)》一書，雖然文本相對(duì)較小，但也有專文研究之必要。孝道是一種實(shí)踐道德，文學(xué)是人學(xué)，因此，中國人的孝道實(shí)踐必然在中國文學(xué)中有所體現(xiàn)，《〈湖海新聞夷堅(jiān)續(xù)志〉中的傳統(tǒng)孝道心理探微》、《華裔美國文學(xué)中“孝文化”與“美國夢(mèng)”的妥協(xié)與超越——以伍慧明的〈向我來〉為例》兩文雖然立足于不同時(shí)代和地域的文學(xué)文本，但其研究的主題都是華人的孝道。另外，本組文章大多都是年輕作者所寫，這也值得鼓勵(lì)。

(主持人肖群忠，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)