權(quán)利至上主義的三個(gè)歷史論證階段

袁 博

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

啟蒙時(shí)代的權(quán)利至上主義者把個(gè)人權(quán)利建立在自然狀態(tài)和自然法之中，采用社會(huì)契約論的論證方式，證明權(quán)利的絕對(duì)性，國(guó)家的功能僅限于保障個(gè)人權(quán)利；18 世紀(jì)后期以后功利主義占據(jù)統(tǒng)治地位，批判了權(quán)利至上主義的社會(huì)契約論，但其集體主義色彩較濃，為國(guó)家干預(yù)個(gè)人留下了明顯的空間。這一時(shí)期權(quán)利至上主義者擺脫社會(huì)契約論的論證方式，增加了國(guó)家鏟除個(gè)人權(quán)利行使中障礙的功能，個(gè)人權(quán)利消除了絕對(duì)性，但仍維護(hù)個(gè)人權(quán)利的至上性；近代以后福利國(guó)家思想大行其道，這是對(duì)權(quán)利至上主義的否定。為了有效地回?fù)舾＠麌?guó)家理論，諾齊克對(duì)神圣的個(gè)人權(quán)利至上主義重新做了論證，個(gè)人權(quán)利在他的政治思想中有著邏輯在先性，道德都是權(quán)利的附屬物，這與權(quán)利至上主義是一脈相承的。當(dāng)個(gè)人權(quán)利走向絕對(duì)時(shí)，他也必將走向保護(hù)個(gè)人權(quán)利的反面。

一、啟蒙時(shí)代社會(huì)契約論的權(quán)利至上主義

啟蒙時(shí)代是權(quán)利覺醒的時(shí)代，個(gè)人權(quán)利后面是平民的力量，因此權(quán)利是對(duì)抗教會(huì)和封建王權(quán)的銳利武器。自然權(quán)利產(chǎn)生于自然狀態(tài)中，受自然法的約束?！吧鐣?huì)契約論是這一時(shí)期論證政治合法性的必然方式，通過霍布斯、洛克、斯賓諾莎的努力，自然權(quán)利在第一階段成功轉(zhuǎn)型，奠定了建構(gòu)公共秩序的基礎(chǔ)，祛除了暴力特征，成為公民社會(huì)的法權(quán)”[1]。這就是用社會(huì)契約論論證國(guó)家合法性的問題。他們認(rèn)為國(guó)家合法性來源于人民的同意。在奧克肖特看來，中世紀(jì)的政治強(qiáng)調(diào)集體道德，而16 世紀(jì)以后個(gè)體道德興起，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的特性和權(quán)利。因此人民不是一個(gè)集體概念，而是由獨(dú)特性的個(gè)體組成的概念，個(gè)人優(yōu)先于集體，在啟蒙時(shí)代個(gè)人成為邏輯的起點(diǎn)，權(quán)利優(yōu)先權(quán)力，個(gè)人優(yōu)先于國(guó)家。

(一)社會(huì)契約論對(duì)個(gè)人絕對(duì)理性的預(yù)設(shè)

在社會(huì)契約論中都有對(duì)人性的預(yù)設(shè)，這一時(shí)期權(quán)利至上主義認(rèn)為人類擁有絕對(duì)的理性。洛克認(rèn)為所有人類都是上帝的子嗣，因此人類都是自由平等的，自然狀態(tài)和自然法都是來自于上帝的手筆。對(duì)它們的理解來自于上帝的啟示，但神啟必須由理性裁判，“人的意見不管怎樣常常有錯(cuò)誤，但除理性之外不會(huì)順從任何指導(dǎo)，也不能屈服于他人的意志和指示之下”[2]。這樣個(gè)人理性和上帝之間畫上了等號(hào)。

這時(shí)的理性是技術(shù)理性，這和近代自然科學(xué)的發(fā)展有密切關(guān)系?？茖W(xué)有確定性和必然性的特點(diǎn)，人們對(duì)自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)來自于人的理性，那么人類理性就如同科學(xué)一樣具有絕對(duì)性和唯一性。對(duì)理性如此的堅(jiān)信，那么對(duì)人能夠發(fā)現(xiàn)自然法和正確運(yùn)用自然權(quán)利也就毫不奇怪了。理性人的權(quán)利必然是神圣不可侵犯的，“在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，關(guān)于個(gè)人權(quán)利的政治學(xué)說描述了人類自由的理想狀態(tài)，為人們嚴(yán)肅認(rèn)真地考慮人類自由(的理想)提供了強(qiáng)大的規(guī)范性的原動(dòng)力”[3]4。人類理想的政府狀態(tài)必然能夠發(fā)現(xiàn)。對(duì)人絕對(duì)理性的預(yù)設(shè)，因此人在自然狀態(tài)中都是孤獨(dú)的存在，打破了“人天生是政治的動(dòng)物”的假設(shè)。這只能從另一個(gè)角度(社會(huì)契約論)解釋國(guó)家的產(chǎn)生。盡管國(guó)家是必不可少的，但是對(duì)國(guó)家的不信任貫穿于社會(huì)契約論始終，個(gè)人權(quán)利則是絕對(duì)的善，是區(qū)分好壞政府的標(biāo)尺。

(二)社會(huì)契約對(duì)權(quán)利至上的論證

自然狀態(tài)和自然法是啟蒙時(shí)代論證自然權(quán)利(絕對(duì)的個(gè)人權(quán)利)必不可少的一種預(yù)設(shè)，自然權(quán)利是由自然法或神所規(guī)定的，理性的人可以發(fā)現(xiàn)。自然法是在對(duì)社會(huì)人人性觀察的基礎(chǔ)上抽象出來的，霍布斯認(rèn)為自我保存是人類的第一原則，是“理性發(fā)現(xiàn)的戒條，或一般法則”[4]。自然狀態(tài)是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。而洛克認(rèn)為自然法則是：人類的理性教導(dǎo)著人們，任何人都不能侵犯他人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)。自然狀態(tài)是完備無缺的自由狀態(tài)。洛克認(rèn)為這都是神創(chuàng)造的，因此羅素說：“洛克由前人接受下來的自然狀態(tài)與自然法之說，脫不開它的神學(xué)根據(jù)；現(xiàn)代的自由主義多除掉神學(xué)根據(jù)來講這一說，這樣它就欠缺清晰的邏輯基礎(chǔ)[5]?！辈还茉鯓?，洛克的自然權(quán)利有形而上的基礎(chǔ)，而這正是現(xiàn)代所缺乏的。

總之，在自然狀態(tài)中個(gè)人都是獨(dú)特的個(gè)體，相互之間出現(xiàn)矛盾得不到有效的解決。霍布斯認(rèn)為理性的人可以用任何方式自保，洛克認(rèn)為理性容易被私欲所遮蔽，個(gè)人的理性導(dǎo)致集體的非理性，自然狀態(tài)必然會(huì)出現(xiàn)混亂不堪的結(jié)果，侵犯自然權(quán)利會(huì)成為常態(tài)，因此理性的人必然同意簽訂契約建立國(guó)家。當(dāng)然國(guó)家只是自然狀態(tài)的延續(xù)，只是保護(hù)自然權(quán)利的工具，權(quán)力僅限于保護(hù)權(quán)利，自然權(quán)利是社會(huì)契約論的重要前提和目的，論證國(guó)家產(chǎn)生的同時(shí)也意味著權(quán)利至上主義的出現(xiàn)。

這一時(shí)期是資本主義和封建思想正式交鋒的時(shí)期，因此財(cái)產(chǎn)權(quán)利(作為自我所有權(quán)的延伸)占有很重要的地位。洛克賦予了財(cái)產(chǎn)權(quán)以神圣性，財(cái)產(chǎn)權(quán)是人的生命權(quán)和自由權(quán)的基礎(chǔ)，甚至認(rèn)為生命權(quán)可以被剝奪，財(cái)產(chǎn)權(quán)是絕對(duì)不能受到侵犯的。因此有些思想家就指出啟蒙時(shí)期的財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅是指對(duì)財(cái)富的獨(dú)占權(quán)，而且財(cái)產(chǎn)權(quán)還暗含了人的全部權(quán)利?？傊?，在啟蒙時(shí)期為了沖破封建社會(huì)的束縛，提升資本主義的地位，思想家們賦予個(gè)人權(quán)利以絕對(duì)性。

隨著時(shí)代發(fā)展，權(quán)利至上主義論證方式變得不可信了，“究其原因，主要是資產(chǎn)階級(jí)革命的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，此時(shí)此刻的自由主義所要解決的主要問題已經(jīng)發(fā)生了變化，為西歐各國(guó)(尤其是英國(guó))的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)改革提供理論的證明和辯護(hù)成為思想家們的主要任務(wù)：而自然學(xué)說和社會(huì)契約論的激進(jìn)主義成分已經(jīng)不適應(yīng)這一要求”[6]。

二、反契約論的權(quán)利至上主義

對(duì)社會(huì)契約論的批評(píng)是一直存在的，“任何一種關(guān)于政治權(quán)威的非契約論主義的理論都可能暗含著契約論的批評(píng)”[7]，在18 世紀(jì)后期，自然法和社會(huì)契約論受到了來自功利主義的批判，把虛構(gòu)的東西作為個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)是不牢固的，假的前提推不出真的結(jié)論來。功利主義的興起，并不意味權(quán)利至上主義的消失。功利主義的“最大多數(shù)人的最大幸福”意味著為了多數(shù)人的利益可以犧牲少數(shù)人的利益，這容易成為暴政的理由，這從根本上違背了個(gè)人權(quán)利，功利主義犯了目的不能證明手段合理的錯(cuò)誤。雖然不能和功利主義相抗衡，但是對(duì)國(guó)家的不信任仍然促使著權(quán)利至上主義的發(fā)展。他們避免契約論的論證方式，而是通過總結(jié)政治實(shí)踐證明個(gè)人權(quán)利的至上性。

(一)理性的有限性對(duì)權(quán)利至上主義的智力支持

對(duì)權(quán)利的強(qiáng)調(diào)并不是說人是完全理性的。實(shí)踐證明，正是由于人不是完全理性的，人類之間互相侵犯權(quán)利的事實(shí)時(shí)常發(fā)生，因此要強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，如果人是完全理性的，權(quán)利完全受到尊重，一切都是被理性決定的，再?gòu)?qiáng)調(diào)權(quán)利也就沒意義了。對(duì)理性的認(rèn)識(shí)沒有了啟蒙時(shí)期的絕對(duì)性，人的理性是有限的，少數(shù)人的理性發(fā)現(xiàn)是有缺陷的，理性不能產(chǎn)生強(qiáng)制，否則就會(huì)壓制其他人的理性和創(chuàng)造性，強(qiáng)制治療是合理的，拯救人的理性卻造成了人類的奴役。這促使思想家們對(duì)烏托邦進(jìn)行反思，烏托邦給人以激情，實(shí)踐證明為了未知的未來要犧牲現(xiàn)實(shí)的存在，最終結(jié)果卻是對(duì)個(gè)人生命和權(quán)利造成無法估計(jì)的傷害。理論的完美設(shè)計(jì)，最終還是由不完美的人來執(zhí)行，“真實(shí)的生命就會(huì)成為抽象概念的犧牲品，作為個(gè)人的人民就要為作為整體的人民而犧牲”[8]238。

因此以賽亞·伯林認(rèn)為盡管理性是不完美的，現(xiàn)實(shí)中存在一些沖突的、不可通約的價(jià)值，這些存在都是合理的，承載著這些價(jià)值的個(gè)人權(quán)利則是不可侵犯的。暴政都以合法政府的面目出現(xiàn)，都認(rèn)為是在理性的指導(dǎo)下進(jìn)行的，最后國(guó)家反而成為壓迫的工具。因此有限理性的事實(shí)要求把國(guó)家功能拒斥到個(gè)人權(quán)利的邊界之外，必須賦予個(gè)人權(quán)利以至上性。

(二)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性

隨著時(shí)代的發(fā)展，對(duì)個(gè)人權(quán)利的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，個(gè)人權(quán)利不會(huì)在自然狀態(tài)中產(chǎn)生。貢斯當(dāng)認(rèn)為“任何天賦權(quán)利的概念在政治上都是毫無價(jià)值的：任何特定社會(huì)中，人們僅僅擁有該社會(huì)能夠提供給他們的權(quán)利。同樣他們會(huì)遵守那些公認(rèn)的、與社會(huì)自身狀況相適應(yīng)的原則。因此，他所捍衛(wèi)的對(duì)私生活自主權(quán)的保護(hù)并不是一種天賦權(quán)利，也不是人類的基本道德特征，而只是先進(jìn)的現(xiàn)代共同體的公民已經(jīng)習(xí)以為常并感到值得維護(hù)的安全感與獨(dú)立性的標(biāo)準(zhǔn)”[8]19。盡管個(gè)人權(quán)利是社會(huì)所賦予的，但是其仍是不可侵犯的，受憲法的保護(hù)，不受其他的人和組織支配。

啟蒙思想家的理想在實(shí)踐中得到檢驗(yàn)，空談的抽象權(quán)利已不符合時(shí)代的發(fā)展，個(gè)人權(quán)利需要得到實(shí)在的保護(hù)，這就形成了認(rèn)識(shí)權(quán)利的兩個(gè)維度。首先有限理性造成權(quán)利的至上性，權(quán)利本身就會(huì)形成不被侵犯的約束。實(shí)際就是個(gè)人做事情的權(quán)利不能受到妨礙，即一種消極權(quán)利，這意味個(gè)人權(quán)利邊界的不可侵犯。

為什么強(qiáng)調(diào)消極權(quán)利呢？消極權(quán)利會(huì)對(duì)權(quán)力產(chǎn)生約束，能保持個(gè)人獨(dú)立，不會(huì)受到專制危害。沒有消極權(quán)利的限制，積極權(quán)利會(huì)為國(guó)家干預(yù)個(gè)人提供理由，盡管理想是好的，但它并不是按照邏輯發(fā)展，國(guó)家必將淹沒權(quán)利，最后轉(zhuǎn)化為危險(xiǎn)的權(quán)力，崇高的理想成為了暴政的理由，因此專制思想的時(shí)而出現(xiàn)并不是信手拈來，而是有其內(nèi)在的邏輯。通過對(duì)專制的總結(jié)，消極權(quán)利才經(jīng)得起考驗(yàn)，積極權(quán)利起到的是工具的作用，消極權(quán)利的邊界不能退讓。貢斯當(dāng)“重新發(fā)現(xiàn)了自然的標(biāo)準(zhǔn)：這些是權(quán)力無權(quán)干涉的東西，無論在何種境遇下都是如此”[9]。

第二維度是個(gè)人有“只受法律制約、而不因某個(gè)或若干個(gè)人的專斷意志而受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權(quán)利……對(duì)政府的行政施加某些影響的權(quán)利”[8]34。個(gè)人權(quán)利是國(guó)家憲法下的權(quán)利，這一維度和政府是相關(guān)的，政府除了維持秩序外，還增加了國(guó)家鏟除個(gè)人權(quán)利行使中障礙的功能，這就是積極的權(quán)利。

這一時(shí)期人們看到資本主義的發(fā)展造成的財(cái)富差距、饑餓、貧困、生命得不到保障等一系列現(xiàn)實(shí)問題，如果容忍無條件的自然權(quán)利，也就意味著個(gè)人權(quán)利沒有了意義。因此他們?cè)诔姓J(rèn)消極權(quán)利和自由的同時(shí)，并沒有否認(rèn)積極自由和權(quán)利存在的合理性，“狼的自由是羊的末日”“沒有積極自由，這是對(duì)消極自由的殘酷扼殺，導(dǎo)致對(duì)包括自由表達(dá)與結(jié)社權(quán)利在內(nèi)的違背”[10]。

有的學(xué)者說“到十九世紀(jì)下半期，在權(quán)利變得根深蒂固的同時(shí)，也變得不再是絕對(duì)的了”[11]。這要從權(quán)利的范圍和性質(zhì)來理解，就個(gè)人權(quán)利范圍來說不是自然權(quán)利，畢竟個(gè)人權(quán)利是由社會(huì)賦予的，并不像自然權(quán)利那樣肆意妄為，但個(gè)人權(quán)利不僅不受社會(huì)和國(guó)家的干涉，仍然是權(quán)力的約束；就個(gè)人權(quán)利的性質(zhì)來說不再擁有絕對(duì)性，但個(gè)人權(quán)利仍然擁有至上性地位。因?yàn)榈诙S度只有在遵守第一維度的基礎(chǔ)上才是合理的，權(quán)力的前提和目的是權(quán)利，也就是說個(gè)人權(quán)利具有優(yōu)先性。

啟蒙以后對(duì)現(xiàn)代政治設(shè)計(jì)工作基本完成，并付諸實(shí)踐，政府起源的論述已沒有必要，根本是保障現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人權(quán)利，彌補(bǔ)政治中的不足，防止暴政和專制。歷史實(shí)踐證明個(gè)人權(quán)利的邊界不能被越過，個(gè)人權(quán)利是“人類生活的一部分內(nèi)容必然仍是屬于個(gè)人的和獨(dú)立的，它有權(quán)置身于人和社會(huì)控制之外，這個(gè)獨(dú)立與個(gè)人存在的起點(diǎn)，是主權(quán)管轄的終點(diǎn)”[8]60。權(quán)利沒有了絕對(duì)性，但是權(quán)利仍然具有至上性地位。

三、當(dāng)代諾齊克的權(quán)利至上主義

(一)諾齊克權(quán)利至上主義理論的興起

19 世紀(jì)末新自由主義出現(xiàn)，意味著國(guó)家干預(yù)個(gè)人和市場(chǎng)是合理的，而這是在批判權(quán)利至上主義的基礎(chǔ)上論證的，二戰(zhàn)以后福利國(guó)家政治理論長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位，尤其是1971年羅爾斯的《正義論》對(duì)福利國(guó)家政策做了政治學(xué)上的系統(tǒng)總結(jié)和論證。而此時(shí)西方國(guó)家政治上和經(jīng)濟(jì)上出現(xiàn)了問題，美國(guó)政府主導(dǎo)的越戰(zhàn)的失敗、高福利造成的社會(huì)混亂等一些問題，說明政府也不是萬能的。國(guó)家功能必須弱化，此時(shí)諾齊克對(duì)個(gè)人權(quán)利至上主義做了一次系統(tǒng)論證。

不管是羅爾斯還是諾齊克的政治體系都是建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)之上，這也是西方政治學(xué)公認(rèn)的原則，因此夏皮羅說：“無論個(gè)人權(quán)利的概念面臨著怎樣的挑戰(zhàn)，與試圖建立不包含個(gè)人權(quán)利的政治合法性理論所面臨的挑戰(zhàn)和困難相比，都顯得微不足道[3]6?！敝Z齊克的突出之處在于權(quán)利不是在社會(huì)產(chǎn)生后出現(xiàn)的，而在自然狀態(tài)中就存在了，個(gè)人權(quán)利自始至終擁有絕對(duì)的地位。如果個(gè)人權(quán)利由社會(huì)創(chuàng)造那就意味著權(quán)利可以隨著社會(huì)發(fā)展而改變，因此諾齊克也要像哈耶克一樣在自然中尋找個(gè)人權(quán)利，論證權(quán)利的至上性。

(二)個(gè)人權(quán)利形成的邊際約束

他的出發(fā)點(diǎn)是擁有真實(shí)生命的、獨(dú)特個(gè)性的人，個(gè)人權(quán)利形成道德邊際約束，什么都不能違背這一約束。自然狀態(tài)是洛克的完美狀態(tài)，國(guó)家是自然狀態(tài)的延續(xù)，國(guó)家的功能在個(gè)人權(quán)力面前止步，僅限于保障個(gè)人權(quán)利不受侵害，這一系列的發(fā)展都是人們自愿為之，個(gè)人沒有失去權(quán)利。國(guó)家的形成通過“看不見的手”的解釋，這既回應(yīng)了無政府主義對(duì)國(guó)家的形成必然侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利的批判，也從根本上否定了福利國(guó)家的合法性。諾齊克的個(gè)人權(quán)利和國(guó)家的關(guān)系是零和博弈的關(guān)系，個(gè)人權(quán)利所失就是國(guó)家權(quán)力所得，最弱國(guó)家才是最好的政府狀態(tài)，他推翻了建立在全社會(huì)之上的功利，卻證明了個(gè)人的功利思想。

人是他的邏輯起點(diǎn)也是邏輯終點(diǎn)，人是唯一的實(shí)體，社群、國(guó)家和社會(huì)都不屬于實(shí)體，個(gè)人權(quán)利限制著一切事物，重要的是人的自然屬性。他引用康德的原則“人是目的，而不僅僅是手段；沒有他們的同意，他們不能被犧牲或者被用來達(dá)到其他的目的。個(gè)人權(quán)利是神圣不可侵犯的”[12]。個(gè)人權(quán)利的邊際約束貫穿于整個(gè)政治體系中，自愿才是正義和政治合法性的標(biāo)準(zhǔn)。諾齊克認(rèn)為他人和國(guó)家沒有幫助窮人的義務(wù)，一切都是個(gè)人造成的并且個(gè)人承擔(dān)后果，這顯然是一種生物進(jìn)化論在人類社會(huì)的應(yīng)用。如果人沒了生命，再談人是目的還有什么意義。一味地反對(duì)社會(huì)對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵?jǐn)_，自然天賦成為個(gè)人權(quán)利的決定性因素，而這正是人類社會(huì)所要克服的。

(三)諾齊克權(quán)利至上主義的論證邏輯

諾齊克對(duì)權(quán)利至上主義的論證包含了直覺論證和循環(huán)論證的方式，個(gè)人權(quán)利神圣不可侵犯是一種先驗(yàn)的存在。自我所有權(quán)是絕對(duì)的，根據(jù)直覺諾齊克認(rèn)為由自我所有權(quán)推導(dǎo)出來的財(cái)產(chǎn)權(quán)也是絕對(duì)的，盡管會(huì)導(dǎo)致不平等并且這種不平等會(huì)持續(xù)惡化，尤其是在張伯倫的例子中，他認(rèn)為這是正義的。他的直覺只支持不平等而沒有看到人們的直覺更傾向于平等，因此“諾齊克承認(rèn)這些不平等是無限制的資本主義的可能后果，也正是這些不平等，成為我們直覺地反對(duì)自由至上的原因”[13]。這是羅爾斯和諾齊克的沖突點(diǎn)，羅爾斯認(rèn)為為了正義除了人對(duì)自己有絕對(duì)的所有權(quán)外，天賦等一些自我所有的延伸都是要進(jìn)行再次分配。同時(shí)他的論證也是一種循環(huán)論證，《無政府國(guó)家與烏托邦》中，個(gè)人權(quán)利神圣不可侵犯既是本書結(jié)論也是前提，他拋棄了形而上的基礎(chǔ)，但他只是重復(fù)無根的權(quán)利的重要性，這也是一些思想家對(duì)諾齊克政治思想所詬病的地方。

諾齊克個(gè)人權(quán)利的實(shí)質(zhì)并沒有超越前人對(duì)權(quán)利的思考，更多是論證方式上的不同。諾齊克也承認(rèn)他的絕對(duì)權(quán)利思想只是一種幻想，他后來說“它并未以更緊密的方式，將人道考慮和它為之留有空間的共有的合作性活動(dòng)，充分地結(jié)合進(jìn)它的結(jié)構(gòu)之中”[14]。而對(duì)集體行動(dòng)和道德的恐懼是權(quán)利至上主義的通病。

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