論“古史辨”派《詩經(jīng)》研究的得與失

李春青

（北京師范大學，北京 100875）

中國現(xiàn)代學術傳統(tǒng)是整個中國文化傳統(tǒng)的一部分，而且是非常重要的一部分，其之所以重要，一則距離我們今日最近，與當下文化狀態(tài)聯(lián)系最為密切；二則因為現(xiàn)代學術傳統(tǒng)乃是中、西對話交融的產(chǎn)物，是一種新的熔鑄，而當今我們依然處于這樣的文化語境之中，故而現(xiàn)代學術傳統(tǒng)對于我們可資借鑒之處良多。因此，重新梳理、反思現(xiàn)代學術傳統(tǒng)，對于中國學術的發(fā)展而言是極為重要的工作。此前已有一些有識者做了一些有意義的研究，但亦毋庸諱言，其深度、廣度都是遠遠不夠的。對于今日中國學人而言，欲建立具有獨特性、原創(chuàng)性之學術，最佳途徑就是總結現(xiàn)代學術的“得”與“失”，進而在其基礎上“接著說”。

“古史辨”是現(xiàn)代諸多學術流派中最具影響力、也最有學術方法論意義的一派，其影響不僅在于史學范圍，而且也及于文學領域。例如，其《詩經(jīng)》研究的影響至今尚存，尤其是“古史辨”的研究方法對于我們今日的文學研究依然具有重要啟發(fā)意義。當然，這種方法也有其局限。在下面的討論中，我們就以“古史辨”派的《詩經(jīng)》研究為例，探討一下古代文學思想的研究方法問題。

一、從歷史角度看文學

正如有論者早已指出的，在現(xiàn)代，對《詩經(jīng)》的研究大體分為三派，一是傳統(tǒng)經(jīng)學的，二是文學的，三是歷史的?！肮攀繁妗迸墒且粋€歷史研究的學術流派，當然主要是由歷史學家組成。對于《詩經(jīng)》，他們也是從歷史的角度來研究的。從歷史的角度或者用史學的方法研究文學是一個十分重要的研究路徑。就中國現(xiàn)代學術傳統(tǒng)來說，這一研究視角可以說是由“古史辨”派開創(chuàng)的。傳統(tǒng)經(jīng)學的《詩經(jīng)》學研究可不置論，此前的章太炎、王國維、梁啟超、劉師培等人在研究文學問題時盡管也時而會引進歷史的維度，但一以貫之者或者是文字訓詁，或者是社會政治，或者是純文學，都不是歷史。真正從歷史的角度看文學的乃自“古史辨”始。在以“疑古”為標志的“古史辨”派看來，《詩經(jīng)》是少數(shù)可信的先秦典籍之一。這一見解最早由胡適提出，后來為“古史辨”派普遍信從①。然而在他們看來，這樣一部可信程度很高的典籍，在兩千多年的傳承中卻被蒙上了厚厚的塵埃，就像一座被蔓藤層層包裹的古碑，上面的文字都無法看到了。因此尋求“真相”就成了他們研究《詩經(jīng)》的首要任務。顧頡剛說：

《詩經(jīng)》是一部文學書……就應該用文學的眼光去考察它……但為二千年來的《詩》學專家鬧得太不成樣子了，它的真相全給一群人弄糊涂了。

……我做這篇文字，很希望自己做一番斬除的工作，把戰(zhàn)國以來對于《詩經(jīng)》的亂說都肅清了。[1]

這就清楚地說明，他研究《詩經(jīng)》的目的首先是為著“祛蔽”，從而還《詩經(jīng)》以本來面目。至于用文學的方法研究《詩經(jīng)》，那只能是第二步的事情了。對于一部古代文學作品，由于年代久遠，研究者所要做的首先就是盡量弄清楚它究竟是怎樣一部書，是為何而作的，無論是文學的研究還是歷史的研究，這都是前提，是研究的第一步。

然而如何方能揭示“真相”呢？顧頡剛認為，“我們要看出《詩經(jīng)》的真相，最應研究的就是周代人對‘詩’的態(tài)度”[2]。根據(jù)對《左傳》《國語》等先秦史料的分析，顧先生逐層揭示了周代人“作詩的緣故”與“用詩的方法”。就作詩而言，認為《詩經(jīng)》作品“大別有兩種：一種是平民唱出來的，一種是貴族做出來的”。就用詩來說，則“大概可以分為四種用法：一是典禮，二是諷諫，三是賦詩，四是言語”[2]。顧先生從歷史的角度考察《詩經(jīng)》作品的產(chǎn)生，以“詩何為而作”為切入點，這應該是恰當?shù)淖穯柭窂?，因為只有弄清楚詩歌的社會功用才能進而揭示其作者。根據(jù)現(xiàn)存《詩經(jīng)》作品的情況以及先秦典籍關于詩歌功能的記載，筆者認為，顧先生認為《詩經(jīng)》中的作品“一種是平民唱出來的，一種是貴族做出來的”的觀點是具有合理性的。所謂“唱出來”是說這類詩歌是自然而然產(chǎn)生的，即所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”的，后來才被王室派出的采風官吏采集上來的；所謂“做出來”是說這類詩歌是貴族們?yōu)橹撤N禮儀或諷諫的需要，專門寫出來主動獻上去的。根據(jù)現(xiàn)在學界的研究成果，說《詩經(jīng)》作品一部分是從民間采集而來，一部分是貴族們專門制作的大體是沒有問題的。只不過民間那些作詩的人是“平民”還是貴族階層，依然是聚訟紛紜的問題。

關于《詩經(jīng)》的四種用法的見解，根據(jù)現(xiàn)有材料來看，也是具有合理性的，只不過這四種用法不一定都是共時性存在的。從歷史的角度看，詩歌功能的演變軌跡似乎應該是這樣的：對于周代貴族來說，典禮或許是詩歌最早的用法，特別是在祭天祭祖的儀式中，詩歌就成為溝通人與神的特殊言說方式?！对娊?jīng)》中那些“頌詩”大抵正是此類，這類詩歌也是《詩經(jīng)》中最早出現(xiàn)的。開始時詩歌很可能僅僅用于祭祀儀式之中，久而久之也就推衍于朝會、宴飲及婚喪嫁娶等禮儀之中了。這類作品大約都是“定做的出來的”[2]，屬于貴族創(chuàng)作。諷諫應該是從典禮中引申出來的一種詩歌功能。因為在典禮中的詩歌具有某種神圣色彩，用之于臣子向君主或下級貴族向上級貴族的諷諫也就具有了一種莊重的性質(zhì)，較之一般的口頭表達也更具有說服力。由于詩歌在貴族生活中越來越具有重要性，于是在貴族教育中“詩教”就成為重要內(nèi)容，隨之也就出現(xiàn)了比較固定的詩歌集本，都是從各種禮樂儀式中提取出來的，通過修習，受過教育的貴族子弟人人可以隨口吟唱這些詩歌作品。于是就自然而然地出現(xiàn)了賦詩與言語現(xiàn)象——在聘問、宴飲、交接等貴族交往場合借助于詩歌來表達某種不便或不愿直白說出的意思。這類作品則有可能是貴族們主動做出來的，也可能有一部分是從民間采集來的。根據(jù)我們現(xiàn)在可以看到的材料以及現(xiàn)代學者們的研究成果，這一由祭祀到廟堂，再由廟堂到貴族日常交往的《詩經(jīng)》功能演變的歷史軌跡應該是可以成立的。當然這一歷史軌跡也許還很粗疏，例如何定生先生關于十三國風與“房中之樂”、“無算樂”的關系的看法也許是重要補充[3]。但總體言之，顧頡剛關于先秦詩歌四種基本功能的勾勒是具有重要學術意義的，可以說是從歷史的角度看文學的重要收獲。

錢穆亦嘗運用歷史的眼光考察《詩經(jīng)》，可以說是與“古史辨”派同一路徑。在著名的《讀詩經(jīng)》一文中，錢先生亦從追問詩之功用展開自己的研究。他認為：“蓋《詩》既為王官所掌，為當時治天下之具，則《詩》必有用，義居可見。《頌》者，用之宗廟，《雅》則用之朝廷。《二南》則鄉(xiāng)人用之為‘鄉(xiāng)樂’，后夫人用之，謂之‘房中之樂’，王之燕居用之，謂之‘燕樂?！盵4]與顧頡剛的見解相吻合?；谶@一歷史觀察，錢穆認為《詩經(jīng)》原來的排列順序應該與今本相反：

惟今《詩》之編制，先《風》，次《小雅》，次《大雅》，又次乃及《頌》，則應屬后起。若以《詩》之制作言，其次第正當與今之編制相反；當先《頌》，次《大雅》，又次《小雅》，最后乃及《風》，始有當于《詩三百》逐次創(chuàng)作之順序。[4]

這是很高明的見解，唯有從歷史的角度方可得之。蓋詩歌作為一種歷史現(xiàn)象，自有其產(chǎn)生與演變的客觀軌跡，從歷史角度考察，緊緊扣住詩歌功能問題，自然會對其產(chǎn)生演變軌跡有所揭示。顧頡剛和錢穆都是這樣做的，也都有獨到發(fā)現(xiàn)。抓住了典禮、諷諫、賦詩、言語這四個環(huán)節(jié)，《詩經(jīng)》作品在西周至春秋時期的實際功用就被揭示出來了，進而詩歌在彼時政治生活、社會生活中的重要地位也就清楚了。那種跳出歷史語境，僅僅就文本而談詩歌意義的做法也許有其價值在，但不可視為真正意義上的研究，只能算是個人化的欣賞。

“古史辨”派的《詩經(jīng)》研究是一種“歷史的”研究，目的是揭示真相。但是這種研究與史學界備受推崇的“以詩證史”是根本不同的。所謂“以詩證史”就是把詩歌作為研究歷史的材料，從詩中發(fā)現(xiàn)可以說明歷史問題的內(nèi)容。而“古史辨”派從歷史的角度研究《詩經(jīng)》則是把這部現(xiàn)代以來被視為文學作品集的典籍作為歷史現(xiàn)象來審視，看它在怎樣的歷史語境中產(chǎn)生，應和著怎樣的歷史需求，發(fā)揮著怎樣的社會歷史功能等。前者是純粹的歷史研究，與文學研究幾乎不相干；后者則是對文學的歷史研究，是屬于文學研究的一種視角和路徑。這一研究視角和路徑與美國的新歷史主義有諸多相似之處：二者都是從歷史的角度研究文學，都是把研究對象置于復雜的社會歷史語境中進行綜合性考察，都突破了那種狹隘的審美詩學或文本詩學的研究框架。對于《詩經(jīng)》研究來說，“古史辨”這種歷史的研究視角和路徑是非常重要的，甚至可以說是唯一正確的。因為《詩經(jīng)》作品，從其創(chuàng)作、搜集、整理、運用、傳播等整個過程來看，都與周代貴族的意識形態(tài)建設密切相關。詩歌始終是周代禮樂文化的重要組成部分，而禮樂文化正是浸透了周代貴族等級制社會意識形態(tài)的文化符號系統(tǒng)。對于這樣一部曾經(jīng)是占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)之重要組成部分的詩歌總集，如果僅僅從審美的或者文本的角度進行研究，那肯定是有問題的。只有把它放回到特定歷史語境中予以審視，我們才有可能對它進行恰當?shù)年U釋。

二、對漢代《詩經(jīng)》闡釋的否定與質(zhì)疑

“古史辨”派是以“疑古”名噪學界的，他們對于記載著上古史的那些典籍，特別是對典籍的傳注大都持懷疑態(tài)度。其中最受他們詬病與嘲笑的就是那部漢儒的《毛詩序》。如鄭振鐸說：

我們要研究《詩經(jīng)》，便非先把這一切壓蓋在《詩經(jīng)》上面的重重疊疊的注疏的瓦礫扒掃開來而另起爐灶不可。

在這重重疊疊的壓蓋在《詩經(jīng)》上面的注疏的瓦礫里，《毛詩序》算是一堆最沉重、最難掃除，而又必須最先掃除的瓦礫。[5]

顧頡剛則以戲謔的口吻嘲笑《毛詩序》的比附史實：

海上（海上生明月），楊妃思祿山也。祿山辭歸范陽，楊妃念之而作是詩也。

吾愛（吾愛孟夫子），時人美孟軻也。梁襄王不似人君，孟子不肯仕于其朝，棄軒冕如敝屣也。[6]

從這些引文中不難看出，在顧先生眼中，《毛詩序》的作者和那些注釋過《詩經(jīng)》的漢儒是何等愚蠢可笑！于是如何看待漢儒的《詩經(jīng)》闡釋就成為現(xiàn)代學者提出的一個重大的學術問題?？傮w言之，在“古史辨”派的強勢影響之下，現(xiàn)代學者幾乎沒有敢于為漢儒辯護的，因為從現(xiàn)代的文學經(jīng)驗出發(fā)，漢儒對《詩經(jīng)》的解讀確實令人難以接受?！肮攀繁妗迸蓪h代《詩經(jīng)》學的否定與質(zhì)疑主要基于三種思想資源，現(xiàn)簡述如下：

第一種思想資源是現(xiàn)代文學觀念，即認為文學是表情達意的，《詩經(jīng)》作品，特別是《國風》，主要是民歌，根本不可能負載那么多的政治含義。例如錢玄同說：

《詩經(jīng)》只是一部最古的“總集”，與《文選》、《花間集》、《太平樂府》等書性質(zhì)全同，與什么《圣經(jīng)》是風馬牛不相及的。

研究《詩經(jīng)》只應該從文章上去體會出某詩是講什么。至于那什么“刺某王”、“美某公”、“后妃之德”、“文王之化”等等話頭，即使讓一百步說，作詩者確有此等言外之意，但作者既未曾明明白白地告訴咱們，咱們也只好闕而不講——況且這些言外之意和藝術底本身無關，盡可不去理會它。[7]

顯然錢先生是把《詩經(jīng)》當作一部純文學的作品集來看待了。毫無疑問，作為一般閱讀欣賞，《詩經(jīng)》，特別是《國風》和大部分《小雅》的詩歌完全是可以當作純文學作品來看待的，從字里行間，從其意象與意境中，我們確實可以體會到審美的愉悅。但是作為研究就不同了，對于《詩經(jīng)》作品為何而作、如何傳承、在彼時歷史語境中有何功能以及如何發(fā)揮其功能等問題就不能不予追問。如果脫離了具體歷史語境，拋棄知人論世的說詩原則，僅就詩歌文本來談論其意義，就只能是主觀臆說，算不得真正意義的學術研究了。清儒皮錫瑞嘗言：

后世說經(jīng)有二弊：一以世俗之見測古圣賢；一以民間之事律古天子諸侯。各經(jīng)皆有然，而《詩》為尤甚。……后儒不知詩人作詩之意、圣人編詩之旨，每以后世委巷之見，推測古事，妄議古人。故于近人情而實非者，誤信所不當信；不近人情而實是者，誤疑所不當疑。[8]

這雖然是對經(jīng)學傳統(tǒng)的批評，但何嘗不是對現(xiàn)代《詩經(jīng)》研究的警示呢？從今天的眼光看上去應該如此，或許在古代剛好相反，反之亦然。要對《詩經(jīng)》這樣的“歷史流傳物”有恰當?shù)年U釋，就必須盡可能地重建其產(chǎn)生、傳承及使用時的歷史語境。顧頡剛關于《詩經(jīng)》在春秋戰(zhàn)國間的社會功能的論述正是一種歷史化、語境化的研究，符合歷史的實際，可惜的是，當他把目光轉(zhuǎn)向漢儒的說詩時，就不大顧及他們何以如此說詩的文化歷史原因了，他是從詩的字面意思出發(fā)對《毛詩序》的解讀予以否定的。如此把《詩經(jīng)》作品看成是純粹的文學作品，完全不顧及其產(chǎn)生與使用時的歷史語境的研究方法，就難免有“我注六經(jīng)”與“妄議古人”的偏頗了?，F(xiàn)代學者受到西方18世紀以來形成的文學觀念的影響，對中國古代詩文傾向于作純粹審美意義上的理解，這對于魏晉之后的詩文來說似乎問題不大，但對于漢代以前來說就不那么恰當了。

“古史辨”派所依據(jù)的第二種思想資源是宋代以來逐漸形成的“疑古辨?zhèn)巍本?。就詩?jīng)學而言，宋儒歐陽修的《詩本義》、鄭樵的《詩辨妄》、朱熹的《詩集傳》都對《毛詩序》提出質(zhì)疑。到了清儒疑古大家崔述的《讀風偶識》對《詩序》的批評更是空前的精辟而尖銳。上述諸家都是“古史辨”派否定《詩序》的有力支撐。顧頡剛嘗輯錄久已散佚的鄭樵《詩辨妄》，編訂崔述的《崔東壁遺書》，在重建疑古辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)方面下了很大功夫。此外，清初大學問家姚際恒的《古今偽書考》、清季今文家康有為的《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》以及乾嘉學派在對古籍的校勘、辨?zhèn)?、考訂中顯示出的求真與懷疑精神也都對“古史辨”派形成了重要影響。從這個意義上看，可以說“古史辨”派是對中國古代疑古辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)“接著說”的。

對“古史辨”派以重大影響的第三種思想資源是來自西方學術傳統(tǒng)的科學主義傾向。我們知道，“古史辨”這一學術流派的形成得益于胡適的影響，而胡適正是西方科學主義精神的中國傳人。早在1919年胡適就提出“整理國故”的著名主張，提出要用科學的方法，作精確的考證，把古人的意義弄得明白清楚。他的著名的“大膽的假設，小心的求證”的所謂“十字訣”也是作為科學的方法提出的。1925年在一次演講中他說：“我覺得用新的科學的方法研究古代的東西，確能得著很有趣味的效果。一字的古音，一字的古義，都應該拿正當?shù)姆椒ㄈパ芯康摹！盵9]具體到對《詩經(jīng)》的解讀，胡適的所謂“科學的方法”就是拋棄一切前人的傳注，專門涵泳于詩歌文本之中，體察其含義。在此過程中他特別強調(diào)對“文法”與“虛字”的關注。他對《詩經(jīng)》中“言”字的用法的考辨就是這一方法的具體實踐。胡適的科學方法固然受到乾嘉學派的影響，但究其實質(zhì)還是來自西方的科學主義傳統(tǒng)，他說：

我治中國思想和中國歷史的各種著作，都是圍繞著“方法”這一觀念打轉(zhuǎn)的?！胺椒ā睂嵲谥髟琢宋宜氖嗄陙硭械闹?。從基本上說，我這一點實在得益于杜威的影響……杜威對有系統(tǒng)思想的分析幫助了我對一般科學研究的基本步驟的了解。他也幫助了我對我國近千年來——尤其是近三百年來——古典學術和史學家治學的方法，諸如“考據(jù)學”、“考證學”等等的了解……在那個時候，很少（甚至根本沒有人）曾想到現(xiàn)代的科學法則和我國古代的考據(jù)學、考證學，在方法上有其相通之處。我是第一個說這話的人；我之所以能說出這話來，實得之于杜威有關思想的理論。[10]

顧頡剛是胡適的弟子，對老師所倡導的“科學方法”極為信服，他那堪稱“古史辨”派標志性主張的“層累地造成古史說”正是在胡適所倡導的這種科學方法的影響下形成的。應該說，科學的實證精神是“古史辨”派的基本旨趣。

另外，“五四”前后形成的“反傳統(tǒng)”思潮也為“古史辨”派的“疑古”提供了有利的文化空間。

基于上述這三種思想資源而形成的“古史辨”派的《詩經(jīng)》闡釋學當然無法忍受以《毛詩序》為代表的漢儒《詩經(jīng)》闡釋學方法與結論，于是就出現(xiàn)了如前面引文那樣對漢儒激烈的批判與嘲諷。然而以追問真相為職志的“古史辨”派也許沒有追問過下列問題：《詩經(jīng)》真的僅僅是一部《文選》那樣的文學總集嗎？果真如此，那么春秋時的貴族們何以都是在政治、外交場合引詩、賦詩，從來沒有在欣賞的意義上用詩呢？《詩經(jīng)》或稱《詩三百》真的是被漢儒推崇為經(jīng)典的嗎？在西周至春秋的數(shù)百年中“詩”在貴族文化中究竟居于何種地位？詩歌作為禮樂文化系統(tǒng)不可或缺的組成部分，它是不是具有某種權威性，甚至神圣性的特殊價值與功能？包括《毛詩序》在內(nèi)的漢儒說詩是憑空產(chǎn)生的嗎？漢儒是不是繼承了某種歷史久遠的說詩傳統(tǒng)？這都是應該追問的問題。如果弄清了這些問題的“真相”，“古史辨”派或許對漢儒的說詩就不那么輕蔑了。

三、“古史辨”派《詩經(jīng)》研究方法之反思

“古史辨”派是中國現(xiàn)代學術領域少有的具有重大影響的學術流派之一，其學術影響至今依然存在。那么，我們應該如何看待他們的學術成就呢？從研究方法的角度其啟示意義何在呢？以下幾點淺見，請有識者指正。

其一，如何看待“古史辨”派的“疑古”?！耙晒拧笔恰肮攀繁妗迸砷_宗立派的旗幟，也是其《詩經(jīng)》研究的基本精神。在筆者看來，他們的懷疑精神應該充分肯定。毫無疑問，近幾十年的考古發(fā)現(xiàn)確實證明了許多古代典籍的可靠性，古史的記載也大都有其依據(jù)，因此，學界提出“走出疑古時代”之說是有其合理性的，也是十分必要的。但這并不意味著“古史辨”派的懷疑精神就毫無價值了。懷疑是一切學術研究的起點，沒有懷疑就沒有問題，而有意義的問題正是學術研究最重要的環(huán)節(jié)。對于汗牛充棟的古代典籍，研究者務必抱著質(zhì)疑、審視的眼光，鑒別其真?zhèn)?，探其本、溯其源，梳理其脈絡，考察其流變。對于前人的成說更不能輕率接受，而是要分析其產(chǎn)生之原因，弄清楚決定其不得不如此說的邏輯鏈條，如此才能推進學術的進步。具體到《詩經(jīng)》研究，“古史辨”派對于《詩序》的質(zhì)疑大都是站得住的，特別是《詩序》對某詩“刺某王”“美某公”的解說，確實大多乃附會史事，缺乏切實的材料支撐，顧頡剛、錢玄同、鄭振鐸等人的批評是有力的。

但是“古史辨”派的“疑古”也確實存在嚴重問題。首先，盡管他們大多是歷史學家，但在對《詩序》的質(zhì)疑時往往不能用歷史的、語境化的眼光來看問題，對漢儒缺乏“了解之同情”，只是站在今天的立場上褒貶古人。漢儒說詩實際上乃是彼時士人階層意識形態(tài)建構工程的重要組成部分，是“大一統(tǒng)”政治格局中知識階層制衡君權的一種手段。他們說詩的目的其實并不是追問“真相”，更不是發(fā)掘詩歌的審美意義，而是在建構和弘揚一種價值觀，是一種特殊的“立法”——為社會提供價值秩序——行為。其實不獨《詩經(jīng)》以及整個漢代經(jīng)學研究是如此，看漢初的黃老之學、陸賈著《新語》、賈誼著《新書》、賈山著《至言》、淮南王編《淮南鴻烈》乃至司馬遷作《史記》都莫不如此。可以說，意識形態(tài)建設是漢儒問學致思的首要目的，是他們與由帝王、宗室、功臣、外戚、宦官等組成的統(tǒng)治集團爭奪權力的主要方式。后來儒學的勝利即可視為統(tǒng)治集團與知識階層相互“協(xié)商”與“共謀”的結果，也是他們合作治理天下的標志?！肮攀繁妗迸蓮淖穯枴罢嫦唷钡目茖W實證角度固然可以發(fā)現(xiàn)漢儒的諸多錯誤，卻對其“苦心孤詣”則毫無體察了。這顯然不僅僅是“疑古太過”的問題，而且也是“以今釋古”的問題，關鍵之點在于對歷史語境的重要性關注不夠。我們今天反思“古史辨”派的研究方法，就應該既要尊重并繼承其懷疑的、批判的精神，又要運用“語境化”的研究方法，把研究對象之所以如此這般的原因梳理清楚，揭示其在歷史上曾經(jīng)具有的意義與價值。如此面對古人方庶幾近于公允。輕率的嘲笑與否定不是我們面對古代學人的恰當態(tài)度。

其二，如何看待“古史辨”派的方法與后現(xiàn)代主義研究路向的異同問題。當年閱讀七大冊《古史辨》，特別是顧頡剛《古史辨》第一冊上的長篇自序，頗有一種感覺，似乎顧先生倡導的方法與半個多世紀之后?？碌摹爸R考古學”以及格林布拉特、海登·懷特所代表的“新歷史主義”頗有異曲同工之妙。然而葛兆光則認為“古史辨”應該屬于“現(xiàn)代性史學”，并指出其與后現(xiàn)代史學的差異：

第一，“古史辨”派畢竟相信歷史有一個本身的存在，他們的看法是，歷史學的目的是要剝開層層包裝的偽史而呈現(xiàn)真實的歷史?？墒呛蟋F(xiàn)代史學是“無心”的，是“空心”的，認為所用的歷史都不過是層層的包裝……

第二，正是因為以上的差別，“古史辨”派的中心目標是“辨?zhèn)巍?，剝掉的東西是隨口編造的廢棄物，它們與本真的歷史構成了反悖，所以要尋找本真的東西，其他的可以甩掉不要。后現(xiàn)代好像對“垃圾”特別感興趣，特別關注那些層層作偽的東西，它的主要目的是清理這一層層的包裝過程……

第三，“古史辨”派的歷史學方法基本上是針對“過去”的存在，“過去”是很重要的。他們在當時確實瓦解了傳統(tǒng)史學，而且與當時反傳統(tǒng)的激進主義吻合與呼應……我覺得它仍然是在“六經(jīng)皆史”的延長線上……可是，后現(xiàn)代則直接從“六經(jīng)皆史”走到了“史皆文也”，這是很不同的。[11]

這里的比較大體上是言之成理的。略可辨析與補充的有下列幾點：一是關于“古史辨”派“相信歷史有一個本身的存在”的問題。我們知道，“古史辨”派的基本觀點是對中國上古史提出顛覆性質(zhì)疑，提出了著名的“層累地造成古史說”。按照他們的觀點，中國傳統(tǒng)史學建立起來的從“三皇”到堯、舜、禹的上古史都是后代史家一代一代想象編造出來的，因此才會出現(xiàn)越是后面的人反而對古史知道得越久遠越詳細的怪現(xiàn)象，就像滾雪球一樣越滾越大。如此看來，在“古史辨”派心目中其實根本就不存在一個可以復原的上古史，這一點和后現(xiàn)代史學是很相近的。如果把“歷史”理解為“發(fā)生過的事情”，則無論是“古史辨”派還是后現(xiàn)代史學都是絕對不會否認的。他們的共同點在于：我們見到的歷史都是人寫出來的，不是“發(fā)生過的事情”的本來面貌。他們的區(qū)別是：后現(xiàn)代史學不相信任何歷史文本可以接近“發(fā)生過的事情”的本來面貌，因為歷史敘事在本質(zhì)上也就是一種文學敘事。“古史辨”派則認為我們之所以不能恢復上古史的真相乃在于文獻不足，或者說根本就沒有可靠的文獻。這就意味著，“古史辨”派也已經(jīng)意識到我們可以看到的歷史其實都是人寫出來的，都是文本而已。至少對于中國的傳統(tǒng)史學來說，他們是這樣認為的。就這一點而言，“古史辨”派確實很接近后現(xiàn)代主義史學了。二是“古史辨”派只管“剝?nèi)グb”，而后現(xiàn)代史學專門對這一層一層的“包裝”感興趣的問題。事實確實如此。這是“古史辨”派與西方后現(xiàn)代史學的根本性差異?！肮攀繁妗迸闪⒁庠谫|(zhì)疑，在推翻舊說，至于“真相”究竟如何，他們也知道是無法探究的，所以他們追問的“真相”其實就是指出古史是造出來的、不可信。魯迅批評顧頡剛有破壞而無建設，將古史“辨”沒有了。應該說是很準確的評判。在?？碌闹R考古學影響下的后現(xiàn)代史學（海登·懷特）則不然，他們知道包括歷史在內(nèi)的任何知識系統(tǒng)都是人為地建構起來的，所以在他們看來恰恰是這“一層層”的“包裝”才有追問價值，對他們來說，研究這些“包裝”是如何產(chǎn)生的，其背后蘊含著怎樣的權力關系等，正是學術研究的主要任務。在這一點上，“古史辨”派是遠遠不及的。在后者看來，漢儒說詩是胡說八道，急于棄之而后快，哪里管他們?yōu)槭裁慈绱苏f，其背后隱含的文化邏輯與意識形態(tài)是什么呢？從這個意義上說，“古史辨”派確實沒有達到后現(xiàn)代史學的深度。三是關于“六經(jīng)皆史”與“史皆文也”的問題。誠然，在“古史辨”派眼中，六經(jīng)都是作為史料來看待的，其中最為可信的大約要算是《詩經(jīng)》了。但章學誠等人的“六經(jīng)皆史”之謂似并非從這個意義上說的。章氏的意思主要并不是說六經(jīng)都可以作為史料來運用，而是說它們原本不過是對于古代政事的記載，并不像后世儒家理解的那樣是什么圣人垂訓的經(jīng)典，沒有那么神圣。而在“古史辨”派看來，六經(jīng)不僅談不到神圣，而且其作為史的記錄也大都是不可信的，是質(zhì)疑的對象。因此說“古史辨”派是對“六經(jīng)皆史”說的繼承并不準確。另外，即使“古史辨”派信從章學誠等人的“六經(jīng)皆史”之說，這也不是其與主張“史皆文也”的后現(xiàn)代史學相區(qū)別的關鍵所在。也就是說，承認“六經(jīng)皆史”與主張“史皆文也”并不矛盾，二者是可以并存的。事實上在“古史辨”派那里，我們可以看到到處都流露著“史皆文也”的觀點。讓我們看看顧頡剛所擬的論文題目：

春秋、戰(zhàn)國間的人才（如圣賢、游俠、說客、儒生等）和因了這班人才而生出來的古史。

春秋、戰(zhàn)國、秦、漢間的中心問題（如王霸、帝王、五行、德化等）和因了這種中心問題而生出來的古史。

春秋、戰(zhàn)國、秦、漢間的制度（如尊號、官名、正朔、服色、宗法、階級等）和因了這種制度而生出來的古史。[12]

從顧先生擬出的這些題目中可以看出，他是要從言說主體、文化問題、政治制度三個層面對“古史”被建構起來的具體過程與原因進行深入解剖，這是很了不起的史學意識。較之福柯的“知識考古學”、海登·懷特的“新歷史主義”在思考的深度上毫不遜色。故而對于顧頡剛的史學觀，我們至少可以說他堅持的是“古史皆文也”。

根據(jù)上述分析我們可以說，“古史辨”派固然不能算是“后現(xiàn)代史學”，但他們的許多見解已然超出了以揭示歷史真相為職志的傳統(tǒng)史學，與?？碌闹R考古學、海登·懷特的“新歷史主義”有著諸多相近的歷史洞見。

其三，在現(xiàn)代中國歷史語境中如何建構自己的研究方法的問題?！肮攀繁妗迸稍谥袊F(xiàn)代學術史上有著極為重要的地位，即使今天學界已經(jīng)宣布“走出疑古時代”，而且考古發(fā)現(xiàn)也不斷證明著“古史辨”派“疑古”的偏頗，但是我們依然要說，這個學派對于現(xiàn)代以來的中國學術，特別是今日中國學術的啟示意義是巨大的，而且這種意義遠沒有被充分認識到。對此，我們可以從三個方面來看：

首先，當下的中國人如何做學問？今天的中國人有資格做學問嗎？不管承認不承認，今日中國學人是存在著這種惶惑的。相當一批學者一談起中國的學術文化，都是不屑一顧的，在他們看來只有西方才有學術，中國從古到今根本就談不上真正的、現(xiàn)代意義的學術研究。有相當一批做中國學問的人在西學面前感到自卑，無地自容，感覺一張嘴就說的是別人的話，一句自己的話說不出，于是只好“反對闡釋”，躲到考證學、考據(jù)學中去保持自身的純潔與獨立。這樣一來，真正有價值的中國學術在今天就很難建立起來了。在這種情況下，“古史辨”派就顯得極為可敬了。其最可敬者，他們的研究方法不是簡單照搬別人而來，更不是憑空想象出來，而是針對中國歷史存在的問題而總結、提升、建構起來的。因此以“層累地造成古史說”為標志的“古史辨”派的研究方法是中國式的，是適合著中國的研究對象而生成的，因而是有強大生命力的。其再可敬者，他們并不諱言對古人和外國人的吸納與借鑒。但也絕對不唯前人或西方學術的馬首是瞻，真正做到了廣采博取與獨出機杼相結合，造就了自己獨特的、又具有前沿性的學術研究思路。

其次，在“信古”與“疑古”之間。做中國的學問，面對的是汗牛充棟、卷帙浩繁的古籍，今日的學人應該采取怎樣的立場？“古史辨”派的“疑古”精神是極為可貴的，因為一切學問都是從懷疑開始的，沒有懷疑就不會有問題，沒有問題也就不會產(chǎn)生有價值的學術研究。因此對于“古史辨”派的懷疑精神是應該充分肯定的?！肮攀繁妗迸傻膯栴}在于：他們似乎先設定了古史的虛假，然后想方設法找材料證明其虛假。這就有問題了，如此便不能客觀地審視研究對象，特別是不能體察古人何以如此說的原因。即如《詩經(jīng)》研究而言，顧頡剛、錢玄同等人對漢儒的說詩采取了簡單否定的態(tài)度，對于他們說詩傳統(tǒng)的形成過程及其原因不予深究，這就遮蔽了許多值得追問的學術問題。他們未能意識到，在人文領域中的學術問題常常是不能簡單地用“對”和“錯”來判定的，這種判定是缺乏學術意義與思想蘊含的。真正的學術研究不僅要追問“是什么”，而且更重要的是追問“為什么”。漢儒說詩傳統(tǒng)的形成本身就是一個極具學術史、思想史意義的話題，用幾句簡單的話否定甚至嘲笑來了結這一話題是太可惜了。因此，無論“信古”還是“疑古”都不能作為學術研究的前提，只有根據(jù)研究對象的自身特點，通過重建歷史語境的方式，揭示其背后隱含的文化邏輯，揭示之所以如此這般的文化歷史原因，這樣的研究才是令人信服的。

再次，今日學人對包括“古史辨”派在內(nèi)的現(xiàn)代學術傳統(tǒng)應該予以高度重視與深刻反思。我們一提到中國傳統(tǒng)文化就會想到從先秦到明清，近年開始重視近代。其實對于我們今天的學術研究來說，現(xiàn)代傳統(tǒng)具有更重要的借鑒意義。這是因為從清末民初到新中國成立的近半個世紀，是中國古代傳統(tǒng)文化與西方文化大碰撞、大融合的時期，是確立今日中國學術文化之根基的時期。即如我們現(xiàn)在使用的學術語言也是現(xiàn)代學人融合了古代漢語、日常白話、從西方或通過日本引進的新學語幾個部分而成的。因此，現(xiàn)代學術傳統(tǒng)既不是中國古代的，也不是西方的，而是一大批現(xiàn)代學人建構起來的新傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)與我們今日學術話語可謂一脈相承。對于這一學術傳統(tǒng)的得與失進行深入研究與反思，對于我們當下的學術研究無疑是極為重要的。

注釋：

①胡適說：“古代的書，只有一部《詩經(jīng)》可算得是中國最古的史料?！币驗椤对娊?jīng)》中關于日食的記載可以得到現(xiàn)代科學的證明，故“《詩經(jīng)》有此一種鐵證，便使《詩經(jīng)》中所說的國政、民情、風俗、思想，一一都有史料價值了”（《中國哲學史大綱》卷上，中華書局1991年版，第23頁）。顧頡剛說：“《詩經(jīng)》這一部書，可以算做中國書籍中最有價值的……我們要找春秋時人以至西周時人的作品，只有它是比較最完全，而且最可靠?！保ā对娊?jīng)在春秋戰(zhàn)國間的地位》，見《古史辨》第3冊，上海古籍出版社1981年版，第309頁）

[1]顧頡剛.詩經(jīng)在春秋戰(zhàn)國間的地位[A].古史辨（第3冊）[C].上海：上海古籍出版社，1981.309—310.

[2]顧頡剛.詩經(jīng)在春秋戰(zhàn)國間的地位[A].古史辨（第3冊）[C].上海：上海古籍出版社，1981.320—322.

[3]何定生.詩經(jīng)今論[M].臺北：臺灣“商務印書館”，1968.

[4]錢穆.讀詩經(jīng)[A].錢賓四先生全集（第18冊）[C].臺北：臺灣經(jīng)聯(lián)出版社，1998.165.

[5]鄭振鐸.讀毛詩序[A].古史辨（第3冊）[C].上海：上海古籍出版社，1981.385.

[6]顧頡剛.論時序附會史事的方法書[A].古史辨（第3冊）[C].上海：上海古籍出版社，1981.405.

[7]錢玄同.論詩經(jīng)真相書[A].古史辨（第1冊）[C].上海：上海古籍出版社，1981.46—47.

[8]皮錫瑞.經(jīng)學通論·詩經(jīng)通論[M].北京：中華書局，1954.

[9]胡適.談談詩經(jīng)[A].古史辨（第1冊）[C].上海：上海古籍出版社，1981.577.

[10]胡適，唐德剛.胡適口述自傳[M].合肥：安徽教育出版社，2005.

[11]葛兆光.思想史研究課堂講錄[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[12]顧頡剛.古史辨自序[A].古史辨（第1冊）[C].上海：上海古籍出版社，1981.59.