論神圣敘事的概念

陳連山

(北京大學中文系，北京，100871)

神圣敘事，是現(xiàn)代神話學界常見的神話定義。美國學者阿蘭·鄧迪斯編纂的西方神話學論文選集的英文原名即《SacradNarrative：ReadingsintheTheoryofMyth》。他在該書“導言”開宗明義地說：“神話是關于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋?！盵1]他把“神圣性”看做神話定義中最重要的形容詞，借此，他把缺乏信仰背景的其他敘事形式都排除在外。這個定義重視神話的信仰背景及其社會功能。

我們可以說“神話是神圣敘事”。那么，是否也可以說“神圣敘事就是神話”呢？在西方文化語境下，這似乎不是問題，因為在那里，神話的確是最主要的神圣敘事形式，甚至是唯一的神圣敘事形式。但是，在中國，是否也可以呢？本文將依據(jù)中國神圣敘事的事實來回答這個問題。

一、 目前的神話概念無法反映中國文化中神圣敘事的實際

人類的社會與文化生活是外在于其生物本能的。為了使社會與文化生活的秩序與價值內(nèi)化為社會成員的個人心理需要，必須采用神圣敘事來證明社會與文化生活是“古已有之的合理的事實”。在這個意義上，神圣敘事乃是人類社會賴以存在的基礎之一。

神話是目前我們最熟悉的一種神圣敘事形式。中國學術界使用的神話概念并非中國固有名詞，而是晚清以來引入的西方現(xiàn)代神話學概念。對這個概念，學術界有兩種定義方法。其一，主要依據(jù)神話的敘事內(nèi)容來定義。例如，獲得楊利慧支持的美國民俗學家湯普森1955年所下的“最低限度的”神話定義：“神話所涉及的是神及其活動，是創(chuàng)世以及宇宙和世界的普遍屬性?！盵2]其二，是基于神話的社會功能的定義，其代表人物是馬林諾夫斯基。馬林諾夫斯基云：“神話在原始文化中具有不可或缺的功能：它表達、增強并理順了信仰；它捍衛(wèi)并加強了道德觀念；它保證了儀式的效用并且提供引導人的實踐準則。因此，神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量；它不是理性解釋或藝術幻想，而是原始信仰與道德的實用憲章?！盵3]呂微深受馬林諾夫斯基影響，其論著中一直堅持這種觀點[4]。

盡管以上兩種定義方法之間有沖突，但是它們也有一個共同點——神靈是神話的主角。而這正是目前學術界對神話認識的最普遍一致的看法。問題在于這種看法跟中國神圣敘事的歷史實踐之間不相符合。

中國古代沒有神話概念，但是，存在神話創(chuàng)作的實踐。因此，學者們以古代希臘神話為樣板，以西方現(xiàn)代神話學的概念為指引，從中國古籍中建構了作為本民族文化源頭的中國神話。一百多年來，這種建構產(chǎn)生了很大影響。問題是，這種建構給中國神話學界帶來兩個無法克服的困難。

第一，中國古代神話記錄大多是不完整的片段，神話的分布非常零散，而且各個神話作品之間不成體系。中國早期敘事形式主要是歷史，而歷史是記錄人類活動的敘事形式，其中涉及神靈的內(nèi)容十分稀少。能夠表現(xiàn)神話敘事內(nèi)容的史詩和戲劇的產(chǎn)生時代比較晚，無從記錄古典神話。因此，神話學者們不得不從古代的非敘事性著作中尋找所謂的“神的故事”。人們發(fā)現(xiàn)，記錄神話最多的是地理志《山海經(jīng)》，哲學著作《莊子》、《淮南子》和抒情詩《天問》等。它們后來都被各種文學史著作冠以記錄神話最多古籍的美名。其實，上述古籍限于自身的性質(zhì)，根本不可能系統(tǒng)地記錄完整的神話。因此，神話學者搜尋到的，或者說他們“建構”起來的中國神話只能是零散無體系的。魯迅《中國小說史略》云：“神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說……然自古以來，終不聞有薈萃融鑄為巨制，如希臘史詩者……”[5]針對這種狀況，胡適、魯迅、茅盾等學者紛紛探討其原因，并提出各種解說，或者歸咎于中國特定的地理環(huán)境，或者矛頭指向“不語怪力亂神”的儒家。當時，沒有人認為這個困境實際是現(xiàn)代神話學家貿(mào)然借用西方神話概念帶來的。

第二個問題則更加致命。隨著神話學家不斷努力發(fā)掘中國神話的價值與影響，人們最終發(fā)現(xiàn)：除了無從考證的遠古時代，中國文明史以來的神話影響力是有限的，始終沒有獲得崇高的文化地位。中國神話在歷史上長期淪為“小說家言”，甚至被冠以“怪力亂神”的惡謚。而古希臘神話在西方文化歷史上發(fā)揮了極大影響，具有崇高的地位。對比之下，中國神話處于十分尷尬的境地。由此連帶中國神話學研究本身的存在價值也大打折扣。

上述兩個困境的存在，還會引發(fā)更深層次的問題。根據(jù)人類社會本身需要神圣敘事加以肯定的原理，如此薄弱、地位低下的中國神話根本無法為中國傳統(tǒng)社會提供足夠的自身合理性證明。一個缺少自身合理性證明的社會與文化是難以為繼的，而這又跟大家公認的中國傳統(tǒng)社會具有“超穩(wěn)定結構”或“超強延續(xù)性”的看法不符。由此可以推定，中國現(xiàn)代神話學的上述兩個結論一定存在著某種偏差或錯位。

我以為，問題就出在我們受西方神話學的影響，把神話當作了唯一的神圣敘事形式，進而忽視了中國神圣敘事的真實歷史實踐。其實，周代以來的所謂古史才是承擔中國傳統(tǒng)社會“原始信仰與道德的實用憲章”功能的主要神圣敘事形式。中國神話學將全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了作為中國古代主要神圣敘事形式的遠古帝王的“歷史”，是一個失誤。

回顧中國神話學的開山之作，我發(fā)現(xiàn)蔣觀云1903年發(fā)表的《神話、歷史養(yǎng)成之人物》就提出了一個很有啟發(fā)性的猜想，那就是歷史同樣可以成為神圣敘事：

一國之神話與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響?！裨挕v史者，能造成一國之人才。然神話、歷史之所由成，即其一國人天才所發(fā)顯之處。其神話、歷史不足以增長人之興味，鼓動人之志氣，則其國人天才之短可知也。[6]

這里所謂的神話和歷史(文中專指現(xiàn)代的歷史文本)能造成一國之人才，顯然是說它們都是神圣敘事。不過，蔣觀云認為中國古代神話缺乏“崇大高秀、莊嚴靈異之致”，而古代歷史又是“呆舉事實”，所以都需要重新改進。這說明蔣氏并未真正理解中國傳統(tǒng)社會的上古歷史寫作，他的歷史作為神圣敘事的說法還停留在猜想的層面。

而顧頡剛分析古代歷史文獻，發(fā)現(xiàn)了中國古史是“層累”地形成的，由此確認古史傳說是當時的“真神話”，并揭示了這些古史跟當時國家政治的密切關系[7]。由此可知，中國古代社會即便缺乏西方神話學意義上的神話，但是，并不缺乏社會文化自我證明的神圣敘事，只是我們的神圣敘事采用了上古歷史敘事的形式而已。

因此，我們需要走出神話學把神話視為人類唯一神圣敘事的誤區(qū)，重新考察中國歷史的敘事實踐，才能正確理解中國文化及其敘事基礎——作為神圣敘事的以三皇五帝為代表的古史傳說。

二、 神圣敘事作為概念的優(yōu)越性

前文已經(jīng)說明：中國古人心目中的上古史實際是神話。如果止步于此，仍然存在一個問題——古史與神話之間的界限似乎消失了。而這種把古史等同于神話的表達有悖于學術概念彼此不能混淆的基本要求。

事實上，古史與神話的敘事內(nèi)容存在很大差距。古史作為歷史敘述，其主人公都是人類；而神話的主角則是神靈。盡管古史傳說有時候也包含一定的超自然性，但是，畢竟跟神話的超自然性在規(guī)模和深度上都存在天壤之別。所以，孔子在回答黃帝是否真是“四面”的問題時，就不得不消除黃帝的超自然性，把“四面”解釋為黃帝派了四個“合己者”代表自己去治理四方[8]。司馬遷《史記》也不寫神話色彩過于濃厚的三皇，而直接以《五帝本紀》開始。

既然如此，那么只有在拋棄了神話和古史敘事的內(nèi)容標準的前提下，專以雙方的社會功能為根據(jù)，分別加以定義，然后我們才能說古史是神話。呂微就是這樣做的。他認為神話的本質(zhì)在于其社會功能形式，不在于其敘事內(nèi)容。在拋開了敘事內(nèi)容差異的情況下，呂微認為，中國古史傳說是原始神話被歷史化的結果，“……但古史傳說依然保留了神話的信仰性質(zhì)，并繼續(xù)發(fā)揮著神話作為權力話語、價值依據(jù)等多重功能。在此意義上，我們說，古史傳說是中國漢語古典神話的特定言說方式”[9]。在《中華民間文學史 · 神話編》的第三章，呂微令人信服地論證了東周時代，古史傳說的帝系如何發(fā)揮其神圣敘事功能。由于增加了限定條件，所以呂微可以說“……古史傳說是中國漢語古典神話的特定言說方式”是完全合理的。不過，這句話中的“中國漢語古典神話”實質(zhì)已經(jīng)蛻變?yōu)橹袊袷⑹碌耐x語。在學界依然普遍堅持神話與古史之間界限的語境下，呂微的上述表達仍然不能令人滿意。

我們需要一個概念能夠囊括神話和古史這兩種敘事形式。“神圣敘事”一詞可以擔當這個責任。

神圣敘事，原本就是基于神話的社會功能所下的定義。那么，我們將這個詞組改造成一個新的概念——所謂神圣敘事，是指一種社會文化賴以存在的基本敘事形式。它通過敘述遠古時代的先例，論證社會秩序與價值的合理性，是該社會文化的“原始信仰與道德的實用憲章”。由于社會文化的差異，神圣敘事可以采取不同的敘事形態(tài)。它可以是神話，可以是史詩，也可以是所謂的古史。

在這個基于敘事形式的社會功能的概念之下，神話和古史傳說分別作為神圣敘事的兩種基本形式，依然保持著各自敘事內(nèi)容方面的差異性，從而保留了一般學術界在古史與神話之間劃定的界限。根據(jù)這個定義，我們可以說中國古代存在兩種神圣敘事，一種是比較零散無體系的神的故事，另一種是具有完整體系的古史傳說，而后者占據(jù)更加主流的地位。

當我們把古史傳說視為中國傳統(tǒng)社會的神圣敘事的時候，可以更加清晰地認識中國古代社會的敘事基礎，以及該基礎強大的社會影響力。古史傳說中的三皇五帝所代表的國家、民族與文化價值觀實際是中國傳統(tǒng)社會的文化基礎。作為遠古時代的圣賢，他們的故事奠定了中國古代的人格模式、社會結構和國家體制。因此，三皇五帝在中國歷史(包括文學)上的作用遠遠超過神話的作用，完全可以和古代希臘神話在西方歷史上的作用相媲美。使用神圣敘事概念研究中國古代社會的敘事基礎——古史傳說，將徹底解決本文第一部分所指出的使用神話概念研究古代社會關于“神的故事”帶來的兩大困境——與零散無體系，而且文化地位低下的神話相比，古史傳說體系完整，功能強大，為中國古代社會提供了充分的合理化論證，強化了中國古代社會的結構。

另外，把古史視為神圣敘事，也可以解決歷史研究中存在的問題。古史辨派在辨析了古史傳說的虛構性質(zhì)之后，大多數(shù)學者都基于歷史學的科學原則將之視為“偽史”而棄置不論。這種做法當然是科學的，因為古史作為人為創(chuàng)作的敘事的確不是真實發(fā)生的歷史事件；但是這種“科學做法”卻是不完善的，因為它忽略了古史作為神圣敘事所包含的社會功能和價值觀。古史雖然是人為創(chuàng)作的，但是為什么這種似乎是“造偽”的東西竟然得到當時社會的肯定和支持，并長期流傳？顯然，它符合了當時的社會需求，因此其中必然包含著當時社會結構和精神生活的某種特殊機制。假如將這些材料棄置不用，歷史學家很難深入理解古代社會。而當我們以神圣敘事來看待古史，不僅研究其敘事內(nèi)容本身的真假，而且研究其神圣性的社會功能，必能進一步推動史學研究。

三、 神圣敘事概念辨疑

神話學界對于把神話定義為神圣敘事是存在疑問的，這種疑問當然會影響到我所主張的囊括了神話和古史的神圣敘事概念。所以，有必要在此對相關詰難進行辨析。

首先討論在神話領域使用神圣敘事概念的問題。

楊利慧認為神話的神圣性質(zhì)并非普遍存在，神圣性并非神話本質(zhì)之所在。因此，她判斷：把神話定義為神圣敘事無助于中國古典神話的研究，因為這些神話片段、零散而且往往缺乏上下文語境，無法確定其神圣性。如果堅持神圣敘事的定義，會引起命名和材料事實不符的“名”“實”矛盾；另外也將排斥許多流傳在現(xiàn)代民眾之中的缺乏神圣性的口頭神話。所以，她主張使用湯普森提出的“最低限度”的神話概念[10]。的確，如果把神話的神圣性擴大到必須由巫師講述，必須在儀式上演述，那當然是不當?shù)?。在這個層面，我贊同她的意見。

但是，楊利慧對神圣敘事的批評不止于此。上述針對古典神話和民間神話研究的批評的依據(jù)就不夠充分，不盡合理。中國古典神話不容樂觀的保存狀態(tài)，的確使得探索其神圣性十分困難。但是，這不是神圣敘事定義(“命名”)造成的，而是歷史造成的典籍材料缺陷(這種材料在馬林諾夫斯基看來是“死神話”)。因此，把“名實不符”歸罪于神圣敘事定義是不合理的。另外，在古籍材料缺乏的條件下，更應堅持神圣敘事定義才能提醒研究者注意材料自身的不完整、不充分，在得到充分資料之前，盡力避免過深的解釋。如果為了顧及材料的缺乏而采用“最低限度”的神話定義，反而更容易開啟隨意解讀的方便之門。目前中國古典神話早已成為各家的自由跑馬場，任意解讀成風。在我看來，這正是忽視神話的神圣性造成的。現(xiàn)代民眾對于神話的信仰程度不一，導致口頭神話在不同講述人那里神圣程度不一，甚至還會出現(xiàn)具有戲謔調(diào)侃敘事風格的情況。這是事實。但這個事實同樣不足以否認神話的神圣性。我們把那些非神圣性質(zhì)的口頭材料看做對神話的借用就足以應付這個問題。

為了實現(xiàn)一個既不過嚴、也不過寬的具有實用性的神話定義，楊利慧后來把湯普森的“最低限度的”神話概念略有擴大：“神話是有關神祇、始祖、文化英雄或神圣動物及其活動的敘事(narrative)，它解釋宇宙、人類(包括神祇與特定族群)和文化的最初起源，以及現(xiàn)時世間秩序的最初奠定?！盵11]這個定義事實上是暗含著神話的神圣性質(zhì)的。神祇、始祖、文化英雄或神圣動物，哪一種不是具有神圣性的？萬物起源和現(xiàn)時世間秩序的最初奠定如果脫離了神圣性，它們跟童話故事中神奇故事的界限如何確定？刻意地回避神圣性，可能使自己處在很困難的理論境地。

神話面向全體民眾，呈現(xiàn)多重的面相，發(fā)揮多方面的社會功能。神話研究涉及多個學科，各學科出于自身的需要探討神話的不同面相，并對神話有不同定義，是正常、合理的。比如，古典文學研究強調(diào)文本分析、象征分析，所以，古典文學界的神話定義較少考慮神圣性是可以理解的。不過，人類學、民俗學需要面對人類文化與生活的總體。如果我們在定義中拋開了基于神話社會功能的神圣性，那么我們就會喪失分析神話與社會生活關系的理論依據(jù),最少也會喪失我們學科在神話研究中的很多特長和優(yōu)勢。

其次，討論在古史研究中運用神圣敘事概念的問題。

當我們把中國古史看做神圣敘事的時候，一定會遭遇一個詰問：古史是神圣敘事，那么后來的歷史就不是神圣敘事嗎？從后來歷史敘事的寫作目的和社會功能看，它們當然也是神圣敘事。

歷史寫作，從來都不僅僅是單純地記錄客觀發(fā)生的事件?？鬃幼鳌洞呵铩?，有所謂“春秋筆法”，就是在敘述事實過程中加入自己的道德評價。所以，《孟子· 滕文公下》云：“孔子著《春秋》而亂臣賊子懼?！盵12]《春秋》不僅僅是客觀的歷史記錄，更體現(xiàn)了孔子價值觀的神圣敘事！《春秋》成為儒家經(jīng)典之一，充分驗證了這部史書的神圣敘事性質(zhì)。其實，不僅古史，即便后來的歷史也都是神圣敘事，這也是歷代朝廷一定要壟斷國史寫作的原因[13]。

注釋：

[1] [美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年,第1頁。

[2] 楊利慧：《神話一定是“神圣的敘事”嗎？》，《民族文學研究》2006年第3期，第85頁。

[3] [英]馬林諾夫斯基：《神話在生活中的作用》，阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年。

[4] 參見呂微：《神話編》，祁連休等主編：《中華民間文學史》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第3～4頁。

[5] 魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第八卷，北京：人民文學出版社， 1957年，第16頁。

[6] 蔣觀云：《神話、歷史養(yǎng)成之人物》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》，北京：中國廣播電視出版社，1994年，第18頁。

[7] 參見顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨自序》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第4頁。

[8] 參見(戰(zhàn)國)《尸子》，《太平御覽》卷七九。

[9] 呂微：《神話編》，祁連休、程薔主編：《中華民間文學史》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第4頁。

[10] 參見楊利慧：《神話一定是神圣的敘事嗎？》，《民族文學研究》2006年第3期，第85～86頁。

[11] 楊利慧：《神話與神話學》，北京：北京師范大學出版社，2009年，第5頁。

[12] (戰(zhàn)國)孟軻：《孟子 · 滕文公下》，《十三經(jīng)注疏》下冊，北京：中華書局，1980年，第2715頁。

[13] 參見陳連山：《走出西方神話的陰影》，《長江大學學報》(社會科學版)2007年第6期。