“道”與“邏各斯”——女性主義視野下再比較

康毅

(1.中國人民大學(xué)文學(xué)院，北京100872;2.哈爾濱工程大學(xué)外語系，哈爾濱150001)

作為中西文藝思想的基點(diǎn)和元符號(hào)，對(duì)“道”與“邏各斯”最早進(jìn)行比較的是錢鐘書，他在著作《管錐編》中，提出“道與邏各斯在很大程度上是可以比較的”［1］觀點(diǎn)。

20世紀(jì)八九十年代以來，隨著西方思潮大舉進(jìn)入中國，國內(nèi)學(xué)者運(yùn)用闡釋學(xué)、符號(hào)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等理論來比較、詮釋“道”與“邏各斯”的研究比比皆是，其結(jié)論大多認(rèn)為“道”與“邏各斯”有頗多類似之處。女性主義對(duì)于邏各斯中心主義即理性中心、語音中心、父權(quán)中心對(duì)女性的壓抑提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。同時(shí)，由于“道”在神話原型和象征意義上都推崇母親或者陰性特質(zhì)，西方女性主義者因而熱衷對(duì)《老子》的重新翻譯和詮釋，這也是女性主義瓦解西方形而上學(xué)的“邏各斯”傳統(tǒng)的一種新的嘗試。所以在這個(gè)意義上講，通過女性主義視角將兩者蘊(yùn)含的性別傾向即崇母或崇父的深層文化內(nèi)涵進(jìn)行剖析，不僅可以為古典詩學(xué)的研究開創(chuàng)新的維度和領(lǐng)域，也可以為后現(xiàn)代理論的展開和發(fā)展提供原動(dòng)力。對(duì)兩者之間在性別文化上的互補(bǔ)性進(jìn)行研究，更有助于搭建一座跨文化溝通的橋梁。

一、女性主義視野下“道”與“邏各斯”對(duì)“思想”和“言說”的不同態(tài)度

同為中西詩學(xué)的“一”，“道”引導(dǎo)了中國文化崇尚直覺體悟的陰柔風(fēng)格，朝向圓融和合的趨勢(shì)發(fā)展;而“邏各斯”則影響了西方哲人的理性風(fēng)范，它提倡的是理性至上以及主客二元對(duì)立的斗爭(zhēng)論和超越精神。固然，“道”與“邏各斯”都含有“思想”和“言說”的意思，然而因此就下結(jié)論說“道”與“邏各斯”同構(gòu)未免太過草率和簡(jiǎn)單。

著名哲學(xué)史家格思里在《希臘哲學(xué)史》第一卷中詳盡地分析了公元前5世紀(jì)及之前“邏各斯”在哲學(xué)、文學(xué)、歷史等文獻(xiàn)中的用法，他總結(jié)出的“邏各斯”含義達(dá)10個(gè)之多。希臘語中的“邏各斯”既指思想又意味著言說，其別稱是理性、存在、真理等。中國哲學(xué)中的“道”同樣具有多義性和歧義性，可指道路、言說、思想、規(guī)律等。它們是思想和語言系統(tǒng)的基礎(chǔ)所在。

任何兩種語言之間都沒有完美的對(duì)譯，這從“道”與“邏各斯”的含義中已經(jīng)可以看出端倪。古希臘的“邏各斯”一直被視為西方理性的靈魂建構(gòu)，而“道”則暗示了中國柔性的精神機(jī)制?！暗馈迸c“邏各斯”的比較更為女性主義提供了一種證據(jù)。將“邏各斯”去中心化，呈現(xiàn)的就是“道”所提倡的陰陽和諧而萬物生，男女兩性有差別同時(shí)要和諧共存和發(fā)展的狀態(tài)。兩者之間在性別文化上互補(bǔ)性的發(fā)現(xiàn)，有助于搭建一座跨文化溝通的橋梁。

“思想”指的是內(nèi)心中自己與自己的對(duì)話，重點(diǎn)還是在于言說。按照索緒爾的說法，語音是能指和所指唯一的聯(lián)系，所以語音就通向了普遍的真理“所指”。言說在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直占據(jù)權(quán)威地位，它是理性、真理的化身。德里達(dá)認(rèn)識(shí)到了“邏各斯”傳統(tǒng)的偏執(zhí)性，批判權(quán)威的語言(Word)，認(rèn)為語言、口語是一種經(jīng)驗(yàn)上的錯(cuò)覺。在歷史的流變中，如海德格爾所言，“邏各斯”成了邏輯，思想被邏輯遮蔽。這層遮蔽對(duì)于重視整體抽象思維的“道”是不存在的，所以導(dǎo)致了不同的文化走向。“邏各斯”傳統(tǒng)漸漸就變成了邏輯中心、理性中心，西方形而上學(xué)完全被邏輯和理性所占據(jù)。結(jié)果是古希臘戲劇中的母親崇拜被遺棄，被認(rèn)為支離破碎的女性話語提不到哲學(xué)的桌面上來，哲學(xué)開始拒絕女性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)變成了壓抑母親的歷史。然而當(dāng)理性的天父被拉下臺(tái)來，精神世界就成了一片荒原。所以后現(xiàn)代以非理性逆襲、后現(xiàn)代女性主義批判邏各斯中心，這個(gè)讓女性從中心疏離到邊緣，甚至失語的父權(quán)的所謂“邏各斯”。

相比而言，可以說漢語中的“道”沒有理性，這不是要否定先秦諸子從原始神和祖先崇拜中開始精神先覺的理性，而是說漢語相對(duì)于西語來說沒有辯論性、缺乏邏輯和論說的能力。馮友蘭認(rèn)為“西洋之理是自然科學(xué)之理，社會(huì)科學(xué)治理，抽象數(shù)理與論理”［2］，而中國人講的理偏重人世間的諸多情理。所以西洋培養(yǎng)出的科學(xué)家以冷靜、客觀著稱，中國人講的情理還是感性的。所以我們可以說西方有理性的傳統(tǒng)，而中國有人情的傳統(tǒng)，不可籠統(tǒng)化約。在這個(gè)意義上，先秦的“道”的哲學(xué)更像是女性哲學(xué)，而不屬于有邏輯和說服力的男性。西方文化歷史的自然選擇是擁有經(jīng)典女性形象的古希臘悲劇的消失，而邏輯三段論沿用至今。“邏各斯”是始作俑者。

“邏各斯”的“思想”是“言說”的內(nèi)在變形，而老子的“道”則偏重于不可言說的“思想”?！暗揽傻?，非常道”的意思是“道”可以言說，但是不能以描述和命名萬物的方式去言說，“道”是萬物之母、思想之源，所以對(duì)于“道”的言說是玄之又玄的，任何具體的描述都會(huì)喪失掉萬物之始的抽象性。換句話說，“道”是不能言說的。這種意義上的含混不清和歧義是崇尚理性的“邏各斯”無論如何也不會(huì)同意的。然而這恰恰反映了漢語語言含混、圓融并包的特性，也是中國文化自古崇尚的說不清、道不明、又要去言說的直覺體悟。

整體的模糊性與含混性是“道”認(rèn)為的時(shí)代應(yīng)該擁有的文化特色?！暗莱o名”的意思是就“道”在沉默的時(shí)候才能保存其內(nèi)涵與外延超越的完整性、抽象性。可見，老子不僅在“思想”與“言說”之間有了偏重，他對(duì)“言”本身的態(tài)度也是消極的。“不言之教，無為之益，天下希及之。”老子“不說”的教導(dǎo)，無為的益處，是普天下很少有人能夠認(rèn)識(shí)到、做得到的?！靶胁谎灾獭?、“多言數(shù)窮，不如守中”，都顯示了老子對(duì)“言”的不信任和不推崇，不如持守靜虛。老子認(rèn)為理解“道”要依靠直覺體悟，語言是無法表達(dá)的，這與“邏各斯”倚重“言說”來接近“所指”的觀點(diǎn)相悖。直覺、體悟一直都是女性主義提倡的，是挑戰(zhàn)男性話語的武器。談到“知”與“言”的關(guān)系，老子認(rèn)為“知者不言，言者不知”，很明顯“知”與“言”是矛盾對(duì)立的，言說與認(rèn)知是背道而馳的，老子認(rèn)為語言的作用是有限的，而看不見摸不著的“道”卻是無限的?！暗馈睕]有形狀沒有聲音，它是宇宙觀的抽象。“知者”無需使用邏輯分析來論述，也不能“言”，只能用直覺、用心去領(lǐng)悟;如果試圖用語言去描述“道”，既不可能又無法描述，這樣就成為了不知者。構(gòu)成中國文化之“道”的另一位圣賢孔子也不信任“言”，認(rèn)為君子應(yīng)該“訥于言而敏于行”。所謂“大象無形，大音希聲”，孔子和老子對(duì)語言的消極態(tài)度對(duì)后世文學(xué)家追求語言的表達(dá)效果有深遠(yuǎn)影響。需要說明的是，對(duì)語言的消極不是說中國的文人真的不愿意去使用語言，而是使中國文學(xué)在創(chuàng)作中運(yùn)用語言時(shí)，非常注重含蓄和留白，以少言和不言而達(dá)其意，追求“言外之意”的效果。中國古典詩詞不講究邏輯推理、理性的論說，“枯藤老樹昏鴉”三個(gè)無邏輯關(guān)系的意象名詞就完成了思想的整體性傳達(dá)?？梢哉f在解構(gòu)言說方面老子成了德里達(dá)的前輩，德里達(dá)對(duì)言說的解構(gòu)啟發(fā)和影響了后現(xiàn)代女性主義對(duì)建構(gòu)女性話語的重視，提出了女性書寫和女人腔等先鋒話語理論。

二、“道”的母親崇拜和陰陽和合觀念

呂思勉早就敏銳地指出，《老子》“全書之義，女權(quán)皆優(yōu)于男權(quán)”［3］。如果說是弗洛伊德第一個(gè)提出了陽具崇拜的心理學(xué)理論，那么老子就是提出女性生殖器崇拜的第一人。老子講母、地、嬰兒、玄牝，水，講柔弱、講慈、講儉，講不爭(zhēng)，可以說這些“道”關(guān)鍵詞無一不與女性有關(guān)?！肮壬癫凰?，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！薄肮壬瘛薄靶颉倍际桥c生殖器崇拜、女性崇拜有關(guān)的生命意象。馬王堆出土帛書寫的“浴神不死，是為玄牝”，根據(jù)古代母題“水源文化”看可以推斷“谷”指水流，呈現(xiàn)虛狀，當(dāng)其間充盈生命之水，則世間萬物生生不息，就像一個(gè)神奇的母親哺育大地，我們管她叫做“玄牝”。葉舒憲在《老子的文化解讀——性與神話學(xué)之研究》中，證明這個(gè)使得萬物生息的“谷神”和“玄牝”就是“道”，是老子五千言的筋骨。與西方重超越不同，老子的“道”要綿綿若存，循環(huán)往復(fù)才能用之不勤?！暗馈彼庵傅摹肮壬瘛薄靶颉薄按啤薄澳浮薄八钡汝幮韵笳鞣?hào)，其思想重要性明顯地比“牡”“雄”“父”要寓意深遠(yuǎn)和積極，主張以柔勝剛也是一種性別暗示和性別取向。

“道”的特質(zhì)是柔弱、雌性，要“至虛靜，守靜篤”?！疤扉T開闔，能為雌?”意思是說在自然對(duì)立的變化中，要能為雌、守靜。“歸根曰靜，靜曰復(fù)命;復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，忘作，兇?！币馑际钦f靜是萬物運(yùn)動(dòng)變化依據(jù)的永恒不變的規(guī)律，如果妄自行動(dòng)，即是兇的后果。動(dòng)在老子看來是消極的，而靜恰恰是恒常規(guī)律。古希臘的先哲也討論運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系，赫拉克利特認(rèn)為一切都是運(yùn)動(dòng)的，而靜是相對(duì)的，動(dòng)是永恒的真理，所以才有了邏各斯和火為太初宇宙定理的推崇動(dòng)大于靜?！暗馈敝仂o，而“邏各斯”重動(dòng)。如果說守靜、為雌是一種樸素的女性崇拜，那么邏各斯則是重視男性特質(zhì)“邏輯”的前身。雖然“道”推崇虛、靜、雌，然而其作用卻不可小覷?！暗罌_，而用之久不盈。深乎!萬物宗。”“道”雖然是虛空的，然而作用卻不可窮盡。這個(gè)虛狀的“道”，是萬物的根源?！爸貫檩p根，靜為躁君”，重是輕的根本，安靜是躁動(dòng)的主宰。老子貴持重，貴寧靜。貴虛與貴靜是一致的，虛狀的東西必然呈現(xiàn)出靜定的狀態(tài)。

“道”提倡陰陽合一?！兑紫缔o》云“一陰一陽之謂道”，陰陽是道的體現(xiàn)，古人的“道”重陰輕陽，說陰陽而不說陽陰。雖重陰輕陽，然而陰陽調(diào)和是“道”所崇尚的。陰陽廣義來說包括自然和社會(huì)中一對(duì)對(duì)出現(xiàn)的對(duì)立概念，比如坤乾、雌雄、牝牡等。與赫拉克利特崇尚斗爭(zhēng)不同，老子更強(qiáng)調(diào)的是陰陽和，萬物生?！暗馈笔菍?duì)立面在更高、更抽象層面上的和諧、統(tǒng)一。中國思想傳統(tǒng)注重的就是整體性、圓融性，陰陽放在一起考慮然后上升到抽象層面是為“道”，海德格爾提出“將差異的東西聚集起來”［4］的思想明顯是受到了中國道家的影響;這與西方傳統(tǒng)主張主客二元的斗爭(zhēng)性、講究區(qū)別對(duì)待的思維方式不同。在女性主義的視域下，男女應(yīng)該拋棄主體客體二元對(duì)立的模式，沒有父權(quán)占據(jù)中心便沒有女性被邊緣，女性應(yīng)該擺脫他者的次要地位，主張男女在彼此尊重差異的前提下和諧相處，可謂與老子暗合，還與老子的“道”一樣關(guān)注到了男女之間如何相處才能幸福。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道”是原初混沌、不可言說的“道”，“一”是太極，太極生陰陽是為“二”，陰氣陽氣之間產(chǎn)生沖氣是為“三”，從而萬物生長不息。做為“三”的沖氣是激發(fā)陰陽調(diào)和在一起的關(guān)鍵因素。中國傳統(tǒng)的黃老之學(xué)有認(rèn)為沖氣指“精”，它等同于印度人講的性力薩克蒂(sakti)，等同于古希臘將世界粘合在一起的愛或情欲(Eros)，等同于弗洛伊德講的力比多(Libido)。在后現(xiàn)代女性主義理論家伊麗格瑞的《二人行》中，三是男女在尊重彼此差異的前提下和諧相處的要素，是彼此間神秘的第三空間。三是使男女、陰陽融洽的一個(gè)存在，三破除了二元對(duì)立的矛盾性和斗爭(zhēng)性，三的魅力在于可以讓男女、陰陽以及推及開來的一對(duì)對(duì)相反相悖的詞匯有了融洽的可能性，三的存在讓世界更多元、更可愛。

三、“邏各斯”的理性中心和二元對(duì)立斗爭(zhēng)觀念

如果說老子的“道”與水的意象和特質(zhì)有密切關(guān)系，那么赫拉克利特提出的“邏各斯”則與火的本原說是直接關(guān)聯(lián)的。赫拉克利特認(rèn)為宇宙萬物的本原是物質(zhì)性的火，并且是永恒燃燒著的活火?；鹕扇f物，萬物復(fù)歸為火，火與萬物的轉(zhuǎn)換要遵循的就是“邏各斯”。

按照黑格爾的觀點(diǎn)，理解火是一種燃燒著的動(dòng)態(tài)過程，而動(dòng)是絕對(duì)的。老子推崇水之柔、靜、虛，而赫拉克利特則強(qiáng)調(diào)火之動(dòng)、變、分寸。根據(jù)亞里士多德的說法，“在那些最初從事哲學(xué)思考的人中間，多數(shù)人都是只把物質(zhì)性的始基當(dāng)做萬物的始基”［5］?！斑壐魉埂笔紫仁且环N物，他說:“不要聽我，而要聽我的邏各斯”［6］16?！暗馈币獞{借主觀去體悟，而“邏各斯”卻要遵守客觀。女性的直覺體驗(yàn)經(jīng)常是任意的、沒有標(biāo)準(zhǔn)的，男性的邏輯分析往往是客觀的、有理據(jù)的。另外與注重個(gè)人體驗(yàn)的“道”不同，“邏各斯”是“人人共有的東西”［6］18，具有普遍性和共同性，“每天都要遇到”［6］26。而后邏輯逐漸成為西方哲學(xué)的同義詞，而在中文中，“邏輯”這個(gè)外來詞不過百年的歷史。西方哲學(xué)正是握著客觀性、普遍性這個(gè)“邏各斯”去檢測(cè)一切、評(píng)判一切、統(tǒng)治一切，才產(chǎn)生了邏各斯中心主義?？梢钥偨Y(jié)說，“邏各斯”是理性的中心，也是偏執(zhí)的中心，是把感性邊緣化的中心，是把女性驅(qū)逐出界的中心。

赫氏的“邏各斯”也提到事物的對(duì)立同一，他認(rèn)為對(duì)立面之間雖然要相互依存，然而和諧和平靜是暫時(shí)的，只有斗爭(zhēng)才具有絕對(duì)性。老子就像一位慈善的母親告誡要“民不爭(zhēng)”，而赫氏則像是一位披著戰(zhàn)衣的男性統(tǒng)帥，他說:“戰(zhàn)爭(zhēng)是普遍的，正義就是斗爭(zhēng)，一切都是通過斗爭(zhēng)和必然性而產(chǎn)生的”［7］。還說“戰(zhàn)爭(zhēng)是萬物之父，也是萬物之王”。第歐根尼拉爾修在他的《哲學(xué)家傳記》中提到，赫拉克利特認(rèn)為“引向產(chǎn)生”［6］27萬物的是“戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突”［6］15，“引向焚燒”［6］15毀滅萬物的是“和諧與和平”［6］15。其所處時(shí)代尚沒有明確的提出二元對(duì)立，然而其提出的兩者之間斗爭(zhēng)大于和諧的理論殘篇很顯然對(duì)主客二元對(duì)立學(xué)說有影響。

在女性主義者看來，赫氏的斗爭(zhēng)論都是男性戰(zhàn)爭(zhēng)論，是父權(quán)專制的罪惡。西方哲學(xué)就是這樣在學(xué)說的斗爭(zhēng)之中，男性的理性、邏輯的話語權(quán)戰(zhàn)勝了女性話語，贏得了整個(gè)形而上的陣地，而女性和女性的直覺體驗(yàn)一起被壓抑。德里達(dá)認(rèn)為，解構(gòu)主義的任務(wù)就是要揭示和顛覆這種二元對(duì)立得以成立的邏輯和理性。法國女性主義者西克蘇、克里斯蒂娃和伊麗格瑞都在著作中批評(píng)和解構(gòu)了父權(quán)“邏各斯”傳統(tǒng)下的二元對(duì)立，并革命性地嘗試將“他者”重新建立為另一個(gè)平等的主體理論，建立女性言說和女性抒寫。有趣的是，德里達(dá)不僅未曾解構(gòu)東方，還從不是拼音的中國文字中發(fā)現(xiàn)了“在一切邏各斯中心傾向之外發(fā)展的強(qiáng)大文明運(yùn)動(dòng)的證明”［8］［9］。

“邏各斯”一直被視為西方理性的靈魂建構(gòu)，“道”則暗示了中國柔性的精神機(jī)制?！暗馈迸c“邏各斯”的比較更為女性主義提供一種證據(jù)，將“邏各斯”去中心化，呈現(xiàn)的就是“道”所提倡的陰陽和諧而萬物生，男女兩性有差別同時(shí)要和諧共存和發(fā)展的狀態(tài)。兩者之間在性別文化上互補(bǔ)性的發(fā)現(xiàn)，有助于搭建一座跨文化溝通的橋梁。其實(shí)，中國自“五四”以來一直不缺少學(xué)習(xí)西方理性和邏輯激情。而值得注意的是，“歐洲危機(jī)起源于一種誤導(dǎo)的理性主義”［10］，隨著后現(xiàn)代解構(gòu)時(shí)代的到來，“邏各斯”傳統(tǒng)屢屢遭到挑戰(zhàn)。尤其在女性主義的視角下，一切的災(zāi)難、危機(jī)、病痛都是這個(gè)父權(quán)邏各斯、語音中心系統(tǒng)獨(dú)裁的結(jié)果，東方的母系社會(huì)和中國的柔性/陰性精神機(jī)制或許提供了解決西方問題的一個(gè)可能性，如海德格爾所言，按照差異的方式把不同的東西聚集起來。不遏制、不抹殺不同文化中的異質(zhì)，而是以差異聚集的方式，才能讓全球化語境下的文化和思想生產(chǎn)趨向多元化。

［1］ 錢鐘書.管錐編［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008:410.

［2］ 馮友蘭.中國文化要義［M］.上海:上海人民出版社，2011:122.

［3］ 呂思勉.先秦學(xué)術(shù)史概論［M］.北京:中國大百科全書出版社，1985:27.

［4］ 海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987:72.

［5］ 黃頌杰.古希臘哲學(xué)［M］.北京:人民出版社，2009:20.

［6］ 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1961.

［7］ 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀:上冊(cè)［M］.北京:商務(wù)印書館，1982:27.

［8］ JACQUES DERRIAD.Of Grammatology［M］.Maryland:The Johns Hopkins University Press，1976:90.

［9］ 張隆溪.道與邏各斯:東西方文學(xué)闡釋學(xué)［M］.南京:江蘇教育出版社，2006:43.

［10］ 胡塞爾.歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京:商務(wù)印書館，2001:12.