子游思想述考
——結合出土楚簡文獻的探討

蔡樹才

(九江學院文學與傳媒學院,江西九江,332005;三峽大學文學與傳媒學院,湖北宜昌,443002)

子游思想述考
——結合出土楚簡文獻的探討

蔡樹才

(九江學院文學與傳媒學院,江西九江,332005;三峽大學文學與傳媒學院,湖北宜昌,443002)

學界對子游的研究比較薄弱,事實上子游學派不僅的確存在,而且影響很大,而新出簡帛文獻使得進一步探討子游思想有了可能。子游以禮踐道、以道引禮的思想可以從以下幾個方面來理解:通過禮樂教民治國,實現(xiàn)社會整體的自然和諧與全體成員的自我完善,而個體要投身“禮”這種人倫與社會關系實踐,順應自然之情性與自然之禮;并闡述其中的原理,即情、性、道與禮樂的內(nèi)在關系。所以只有子游才最為完整地發(fā)揚了孔子圣學,是與孔子理想最為接近的孔門傳承。

子游禮道情《言游》

孔子弟子及其再傳弟子們的學術和思想,一直是十分重要但研究并不深入的思想史問題。隨著郭店簡、上博簡等簡帛文獻的大量出土,使得荀子、莊子、韓非子等人所討論和批評過的儒學派別問題、孔孟之間的儒學傳承問題、“七十子”之學等學術課題都被重新激活。本文嘗試對學界討論不多、位列“孔門十哲”的子游學說加以探討,以為引玉之磚。

一

學界對子游的經(jīng)歷[1]和思想都不甚清楚?，F(xiàn)存最早討論子游學派思想的文獻是《荀子·非十二子》,為理解方便,將其前后文一并摘錄:

弟佗其冠,神禫其辭,禹行而舜趨,是子張氏之賤儒也。正其衣冠,齊其顏色,嗛然而終日不言,是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事,無廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力,是子游氏之賤儒也。彼君子則不然,佚而不惰,勞而不僈,宗原應變,曲得其宜,如是然后圣人也。[2]

一般認為荀子是把子張、子夏、子游同其后學一塊批評,但從上下文可知,荀子批評的只是當世之學界,即子張、子夏、子游之后學,他們背棄、曲解了三子之思想,屬于儒家思想學派中的“賤儒”;這是批評那些已經(jīng)墮落的儒門弟子之行貌,而非批評三子或三子之學說。郝懿行說過:“此三儒者,徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真,正如前篇所謂陋儒腐儒者,故統(tǒng)謂之賤儒,言在三子之門為可賤,非賤三子也?！盵3]那么,荀子為什么批評子游氏之賤儒“無廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力”呢?

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》有簡文《言游》一篇:

本篇原整理者編為六簡,題為“子道餓”,并認為“也就是歷史上所記載的孔子‘陳蔡絕糧’、‘厄于陳蔡’事件?！诮^糧危急時刻,孔子作出了北上南下濟難之舉,一由言游北上告急于魯,二由子貢南下求救于楚。本篇記載了言游北上告急的有關事跡”[5]。后來,復旦大學、吉林大學古文字專業(yè)研究生聯(lián)合讀書會將簡4、簡5綴為一支完簡,并置于篇首;簡6字體與它簡不同,內(nèi)容亦與它簡不合,當移出此篇;并將簡序調(diào)整為:(簡4＋簡5)—簡3—簡2—簡1(之后仍有缺簡)。如此,原整理者所定篇題“子道餓”亦不合適,篇題方面復旦、吉大聯(lián)合讀書會認為“可改稱《顏游》或《言游》”[6],其說可從。

從內(nèi)容看,本篇當為子游門人弟子記錄子游關于士子食祿與德行修養(yǎng)關系方面的重要文獻,也是有關子游“禮”學思想的重要補充。魯司寇“寄食”子游于逡楚(人名或地名),這里也有暫時安頓、供養(yǎng)之意?！矮F攻畜之”,即把子游當作“獸”一樣養(yǎng)著。當司寇不來見面安排其職務時,子游以為失禮,不尊重士子和真正看重他的德行才干,子游以為,這種不安排事務而“蓄養(yǎng)”子游及其門人的做法,于司寇為“損”,于他子游而言是“偽”。相似的看法又見于《孟子·盡心上》:“食而弗愛,豕交之也;愛而不敬,獸畜之也。”而《孟子·萬章下》載:“繆公之于子思也,亟問,亟饋鼎肉。子思不悅,于卒也,摽使者出諸大門之外,北面稽首再拜而不受。曰:‘今而后知君之犬馬畜伋?！w自是臺無饋也?！迸c簡文《言游》相近,均言不能以“犬馬”來對待人,而《言游》同時表明子游學術以“禮”來規(guī)范士子,反對不勞而獲?！犊鬃蛹艺Z·禮運》與《禮記·禮運》也都有“力惡其不出于身”,嫌惡偷懶不用力氣,當然這又反過來證明《禮運》確系子游學派的重要文獻。

與此相仿,《論語·為政》記載:

子游問孝。子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”

孔子認為,對待父母不能僅表現(xiàn)在衣食上的奉養(yǎng),真正的“孝”應該包括“敬”,即內(nèi)在真實、虔誠的情感,如果只是讓他們吃飽穿暖,那其實和飼養(yǎng)狗、馬沒有太多差別。

綜合起來看,子游認為人就是人,不能把人——包括自己和他人——當畜生對待,為政者對待士子,士子對待自己、孝子對待父母也都要以“禮”要求,否則就是“獸畜之”。簡文《言游》正與荀子所論、《論語》的記錄若合符契,由此也不難理解荀子批評子游之后學“無廉恥而耆飲食”“不用力”的原因。

另外,《荀子·非十二子》批評子思、孟子:“子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世?！避髯拥囊馑际钦f,很多俗儒,都把思孟的法先王、“五行”等學說看成是仲尼、子游傳下來的。《言游》的出土,足以證明荀子所議論的就是子游學派之后學,現(xiàn)在學者一般也都肯定荀子的記載是可信的[7]。那么,子游的影響在戰(zhàn)國時期是很大的?！墩撜Z·先進》篇則明確指明子游是孔門十哲之一:“文學,子游、子夏。”

因此,可靠的文獻足以證明,子游及其弟子門人在戰(zhàn)國時期的影響的確很大,其權威地位也不容置疑。下面我們將對其思想作進一步的辨析。

二

子游以“禮”為核心的思想,可以從許多文獻中得到證明。郭店楚簡、定州漢墓竹簡、阜陽漢簡、上博簡等的發(fā)現(xiàn)與研究,都證明了《孔子家語》《禮記》是可靠的先秦資料,而且材料來源較早[8]。則《檀弓》《禮運》等所記載的子游言行也是可信的,且數(shù)量不小。

子游的禮學修養(yǎng)和禮學見解也奠定了他在儒門弟子中不容置疑的權威地位。從《禮記》《孔子家語》的記錄來看,子游對禮的專精和見解的深刻程度,要比曾子、子夏、有子都高。《禮記·檀弓》記載了好幾則子游與曾子、子夏的爭執(zhí),都是以子游的勝利而告終。例如曾子與子游一同參加一次喪禮,主人還沒有小殮,曾子就在皮裘上加外衣進去吊喪了,子游則敞開外衣前襟露出皮裘上的罩衫進去,曾子譏笑子游。主人小殮后,子游才出來掩好外衣,系好前襟,穿著绖服,再回到寢門里哭。至此曾子才知道自己錯了。“吊者,主人未變,則吉服,羔裘、玄冠,繼衣、素裳,又褐而露其中衣;主人既變,則襲而加绖、帶,其冠與衣猶是也?！盵9]《檀弓》又記載子游與衛(wèi)靈公的孫子司寇惠子交往甚密,在惠子去世之時,子游為其奔喪,用自己的行為委婉地糾正了衛(wèi)將軍文子廢嫡立庶的不合禮做法;當魯?shù)抗跹溆腥魰r,子游在悼公左邊為其助禮。而“曾子吊于負夏”章、“子游問喪具”章等也都表明,子游能夠把禮義通過具體的生活、政治實踐深入淺出地解釋和掌握,子游不僅領會禮之儀,更通曉禮之義和禮的內(nèi)在精神,并能加以靈活運用。

子游思想的核心與禮學的精義是將“禮”和“道”相結合,用“道”來指引、發(fā)展“禮”,同時又表現(xiàn)在以“禮”來踐“道”,即通過現(xiàn)實的禮樂政治教化,化易人性世俗,使大道通行和再現(xiàn)。而文獻記錄了子游的相關政治實踐和社會理想。

據(jù)《論語·陽貨》記載:

子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾笑曰:“割雞焉用牛刀?”子游對曰:“昔者偃也聞諸夫子曰,‘君子學道則愛人,小人學道則易使也?！弊釉?“二三子,偃之言是也,前言戲之耳。”[10]

孔子有著強烈的弘道濟世之心,見到子游能忠實地將他的治世理想付諸實踐并如此成功,不由得心喜。子游則記得夫子禮學思想的精髓在“道”,“君子學道則愛人,小人學道則易使也”,子游重視禮,是要通過禮而近“道”,是要貫徹禮的內(nèi)在精神,其中包括為政愛民、學道愛人。并且這個“道”是可以以禮樂的形式顯現(xiàn)出來的,認為可以通過教化達到改變?nèi)诵娜诵?、世道風俗的目的,而學禮樂、道的一個重要任務就是要“愛人”。所以當他任武城宰的時候,用《詩》《書》《禮》《樂》教化百姓,這與孔子“道之以德,齊之以禮”的思想一脈相承。

《論語·子張》子游曰:“吾友張也,為難能也。然而未仁。”而在《先進》篇,孔子對子張的評價是“師也僻”,何晏《集解》引馬融語:“子張才過人,失在邪僻文過?！被寿读x疏》引王弼語:“僻,飾過差也。”朱熹《集注》也以子張“少誠實”?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》記子貢評子張時,引孔子語:“其不伐則猶可能也,其不弊百姓者則仁也?！闭f明孔子也認為子張未能達到“仁”的境界,而且之所以未“仁”,就因為“弊民”。所以子游認為子張雖才高“難能”,有較好的處理現(xiàn)實政務的才干,但離“仁”尚有距離。這是子游把握孔子禮樂、道思想的核心的重要體現(xiàn)。另外,《說苑·貴德》記載:“季康子謂子游曰:‘仁者愛人乎?’子游曰:‘然?！艘鄲壑?’子游曰:‘然?！痹诖?子游同樣以“愛人”釋“仁”。

《禮運》是儒學名篇,其中的大同思想和對于禮的論述,對后世影響極大,《禮記》和《孔子家語》均有記載。以前對于《禮運》篇的制作時代和作者有過許多爭論,特別是由于視《孔子家語》為偽書,往往只能依靠《禮記》,而《禮記》又經(jīng)過了后人的修改,使得這個問題長期得不到解決。

《孔子家語》由漢代的孔安國寫定,孔安國在《后序》中說,他得到這些簡冊后,“乃以事類相次,撰集為四十四篇”,孔安國在《后序》提出,《孔子家語》各篇“由七十二子各共敘述首尾,加之潤色”[11],則《禮運》也應該成于孔子弟子之手?？鬃右虿氖┙?而且在孔子教學時“弟子各有所記”[12],故由子游記錄、整理孔子禮的言論也是順理成章的事。任銘善《禮記目錄后按》:“按《論語》文例,凡弟子門人所記者稱子,曾子、有子是也;弟子互記或門人記他弟子之語者稱字,子貢、子夏、原思、宰我是也;弟子自記者稱名,憲、宰予、冉求是也;其稱孔子,或曰夫子,或曰仲尼,子貢曰:‘仲尼,不可毀也?！且?。于長者乃稱名:‘子路對長沮曰:為孔丘?！且?。此篇稱仲尼而名言偃,疑子游所自記也?！盵13]言偃字子游,若是子游弟子門人所記,其中不應直稱其名?！抖Y運》篇記言偃與孔子的問對,稱孔子曰“仲尼”,應該出于言偃自記。而且,楊朝明對比后還發(fā)現(xiàn),《孔子家語》中的《禮運》相比《禮記》更為可靠、質樸,更接近簡書原貌,《孔子家語》中的《禮運》更像時人所記,給人以明顯的現(xiàn)場感,《禮運》就出于孔子弟子言偃自記[14]。郭沫若先生認為:“《禮運篇》毫無疑問,是子游氏之儒的主要經(jīng)典。那不必一定是子游所記錄,就在傳授中著諸竹帛也一定是經(jīng)過了潤色附益的。但要說孔子不能有那樣的思想,子游也不能有那樣的思想,那是把它的內(nèi)容太看深遠了?！盵15]至于《禮記》,與之相近似的內(nèi)容或話語出土文獻往往可見,不必多說?！抖Y運》代表了孔子、子游的學說應該是沒有疑問的;進一步說,相比孔子其他弟子,把《禮運》看作是子游所承繼、發(fā)揮乃師孔子而得到的思想也是可以成立的[16]。

然而人們對文本多有誤解,有時甚至懷疑其中有錯簡,所以需要重新理解。

《孔子家語·禮運》與《禮記·禮運》有幾處比較重要的差別,例如:

《孔子家語》:“貨惡其棄于地,不必藏于己;力惡其不出于身,不必為人?！泟t為己,力則為人?！?/p>

《禮記》:“貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己?！浟榧骸！?/p>

《孔子家語》的記載應該更為接近原貌。在這里,孔子是說天下為公的時代,人們沒有公私概念,各盡其力,對待財物,人們都嫌惡浪費,但無須據(jù)為己有;而對待個人力氣,一方面嫌惡偷懶不用,另一方面自己出力也只是生存的自然需要和自然行為,不是為了他人,或出于其他非自然的功名計較。在“大道既隱”之后,人們將貨物據(jù)為己有,有了你我之別,為了生存的基本需求,就需要用自己的智力、體力、情感去交換他人的東西,在天下為家的私有關系下,每個人都需要用自己的所有物去交換別人的東西?！抖Y記》的文字應該是經(jīng)過了改動。

其次,《孔子家語》的記述并沒有說到“小康”,而是“如有不由禮而在位者,在位者去,則以為殃”。

從原文可知,我們并不能像鄭玄那樣直接把“大道之行”的大同等同于五帝之世,也不能像一般認為的那樣把三王之世視為“小康”而認為不如大同之世,不過,大道之行的大同與“大道既隱”時代的前后對比也是明顯的。必須看到,本篇確實為我們指明、描述了兩個不同天地大局勢下的兩種不同社會運作模式和機制,但《禮運》的思路不是進行前后兩種社會模式和政治理想的對比,并且采取一種退步的歷史哲學,認為三王不如五帝時代、后世不如遠古,而是要論證、闡明一種即使我們身在大道既隱、天下為家的時代形勢和現(xiàn)實下,如何治理社會、天下,即在大道既隱的現(xiàn)實中如何去努力趨近大道——讓大道得以一定程度地顯現(xiàn),那就是像禹、湯、文、武、成王、周公六個圣王那樣制定、運用、謹守能順應天地大道的“禮”。所以,《禮運》的重心是講以禮治天下,其中的典范就是禹、湯等六圣王。所以,這完全是一種儒家、子游的典型思想,即以大道指導禮樂之行,又以禮樂去努力成全大道。

孔子推崇三代圣王文獻多有記載。上博竹書《從政》篇有孔子曰:“昔三代之明王之有天下者,莫之余(予)也,而口(終)取之,民皆以為義?！鋪y王,余(予)人邦家土地,而民或弗義?！盵17]《禮記·表記》:子言之:“昔三代明王,皆事天地之神明。”《禮記·哀公問》中孔子遂言曰:“昔三代明王之政,必敬其妻子也,有道?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉贩Q孔子作《春秋》的意義:“夫《春秋》,上明三王之道?！?/p>

有一種說法,認為“大道之行”的時代就是“三代之英”的時代[18],其實這是對儒家、孔子之“道”的誤解。那個時代對“道”的理解大體上是一致的,都是指那種自然、沒有你我之別和刻意人為的社會狀態(tài)?？鬃右苍埥逃诶献?向老子學道,儒、道都對這種“大道之行”的社會有所闡述或向往,但孔子、子游并不采取一種退步的歷史哲學,而是把“道”作為指導在“大道既隱”的現(xiàn)實下如何作為的法則,以期在今世之中無限趨近“大道之行”的大同?？鬃?、子游希望通過一種整體性的禮樂政教,在有了名、言和有了是非、善惡、得失、你我之辨的智慧開啟之后的時代,仍然能夠實現(xiàn)那種恍若無知無為的個體自我內(nèi)外的和諧與社會整體和諧的自然純粹境界。大道雖隱,但在像禹、湯、文、武、成王、周公這樣的圣人時代,人們自覺遵禮而行,接近沒有公私之別、大道之行的素樸世界。以禮樂為教,是在大同無望的情況下,采取的實際措施。所以,“三代之英”之世只能說無限接近于“道”,而不能說就是“大道之行”的大同時代,不能說孔子所言“大同”之世,指的就是三代圣王時期。大同之世大道風行,不需要“禮”。

至于把“昔大道之行,與三代之英”中的“與”當動詞“謂”講,進而把這句話翻譯為“大道實行的時代,說的是三代之英”,明顯牽強[19]。

子游擅長禮,重視運用禮樂來化改民情風俗,進而實現(xiàn)社會的整體至善,則不能不對情、禮之間的關系做出思考。《禮運》正記錄了子游因情而言禮,以及對禮樂、政教與性情內(nèi)在關系的闡述。

《禮記·檀弓下》載:

有子與子游立,見孺子慕者,有子謂子游曰:“予壹不知夫喪之踴也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫?”子游曰:“禮,有微情者,有以故興物者。有直情而徑行者,戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶,陶斯詠,詠斯猶,猶斯舞,舞斯慍,慍斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴矣。品節(jié)斯,斯之謂禮。人死,斯惡之矣。無能也,斯倍之矣。是故,制絞衾,設蔞翣,為使人勿惡也。始死,脯醢之奠。將行,遣而行之。既葬而食之,未有見其饗之者也。自上世以來,未之有舍也,為使人勿倍也。故子之所刺于禮者,亦非禮之訾也。”

有若不贊成禮之“踴”,欲去之。而子游則闡明了“踴”的自然而然性。又曰:

飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,人心之大端也。人藏其心,不可測度,美惡皆在其心,不見其色也。欲一以窮之,舍禮何以哉!

在《孔子家語·問禮》篇,孔子指出“夫禮,禮初也,始于飲食”。

孔子、子游認為,禮因人情、人欲而作。因此,孔子、子游并不反對情,而是要自然地順應情,順應自然之情;然而既然是“自然”,當然也不能濫情,以人之欲、偽而背離自然,所以禮、道是情之本有之義,禮由情而生,而情隨順乎禮?？鬃?、子游以一種自然人性論為基礎,闡發(fā)了禮樂的自然發(fā)生論思想,并由此而肯定禮治人“情”的作用:“禮之所興,與天地并?！薄胺蚨Y,先王所以承天之道,以治人之情,列其鬼神?！?《禮記·禮運》)

既然簡文《言游》的出土證明《荀子·非十二子》所批評的“子游氏之賤儒”是可靠的,則在沒有其他相反材料的情況下,我們應該相信,在同一篇中,荀子議論思孟“五行”學說時將仲尼、子游并提,暗示當時有一股儒門后學勢力視子游為孔子后孔門學術中堅甚至正統(tǒng)也是可信的。那么,荀子記載某些俗儒視思孟法先王、五行等思想乃是傳承孔子、子游而來的說法也是可信的。也就是說,荀子認為“五行”學說并非來自孔子、子游,但有人相信它們是孔子、子游學說的正宗傳承[20]。所以,我們雖無法直接把郭店楚簡《性自命出》《五行》看成子游的作品,但顯然,當時還是有很多人看到了子游思想對子思的影響[21],姜廣輝也認為子思之學出于子游,而非曾子,他認為孔子、子游至思孟學派構成儒學正統(tǒng),即所謂的“弘道派”[22],梁濤把曾子、子游學派歸入思孟學派的醞釀期[23];曹建國把《性自命出》《五行》直接視為子游學派的作品[24]。而將《性自命出》看成是子游學派作品的一個比較直接的證據(jù)是,在《性自命出》中有這樣一段話:

喜斯陶,陶斯奮,奮斯詠,詠斯猶,猶斯舞。舞,喜之終也。慍斯憂,憂斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴。踴,慍之終也。[26]

相似的內(nèi)容和話語又見于《禮記·檀弓下》:

子游曰:“禮,有微情者,有以故興物者,有直情而徑行者,戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶,陶斯詠,詠斯猶,猶斯舞,舞斯慍,慍斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴矣?！?/p>

《性自命出》(上博簡《性情論》):“禮作于情,或興之也。當事因方而制之,其先后之序則義道也。有序為之節(jié),則文也。致容貌所以文,節(jié)也?！薄岸Y作于情”、以禮治情,是當時的共識,與前述《禮記·檀弓》記載的子游思想尤為契合,而《禮運》《禮器》《樂記》等都有相同的表述。

在《性自命出》中,與子游言禮樂、性情的思想密切相關的話語還有:“喜怒哀悲之氣,性也。”相似的表述見于《禮運》《樂記》《大戴禮記·文王官人》等;《性自命出》:“道始于情,情生于性。”相似的表述見于《禮運》《樂記》等;《性自命出》:“始者近情,終者近義”、“好惡,性也;所好所惡,物也”。相似的表述見于《禮運》《樂記》。

所以,參考《性自命出》《五行》來審視子游的思想應該是合理的[25]。

由此我們可以看到,子游禮、道一體思想的一個核心環(huán)節(jié)是“性”“情”,其性情論值得注意。

子游對禮義、禮與道關系的深刻領悟,更表現(xiàn)在他要求每個人的相互關系應當把握在一個合理、合情的分寸上,從而完成對人的一些基本操守的建構,例如仁、孝、廉潔、自食其力、相互尊重等,并通過具體的禮儀,把禮義、道具體生動地闡釋了出來。由簡文《言游》可知,子游特別強調(diào)士的操守,以及為人的基本職責,從而為“士”禮提供了新內(nèi)容。

《論語·雍也》:

子游為武城宰。子曰:“女得人焉爾乎?”曰:“有澹臺滅明者,行不由徑,非公事,未嘗至于偃之室也?！?/p>

子游欣賞澹臺子羽,是因為子羽行必由正道,推知其為人正派、守禮;子羽非公事不會去長官子游的屋里,這同樣是他為人正派、守禮的體現(xiàn)。這種廉潔、一心奉公的操守也得到子貢的肯定。《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》子貢評價澹臺滅明:“貴之不喜,賤之不怒,茍于民利矣,廉于其事上也,以佐其下,是澹臺滅明之行也。孔子曰:‘獨富獨貴,君子恥之,夫也中之矣?！?/p>

《論語·里仁》里有句子游的名言:“事君數(shù),斯辱矣;朋友數(shù),斯疏矣?！笨鬃右舱f,“所謂大臣者,以道事君,不可則止”,即如果時世昏暗,為臣事君而屢諫不止,逼促君王,其結果只能是自身受辱。此處說的“道”,就是“為臣之道”,也就是“禮”的內(nèi)容?！墩撜Z·顏淵》子貢向老師問“友”,孔子回答他說:“忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉?！笨鬃拥囊馑际钦f,如果發(fā)現(xiàn)朋友有不是之處,應該對他提出忠告,并且要善于勸導他;如果好好勸導他沒有效果,實在沒辦法,就不能再勉強,不然就可能要自取其辱,甚至朋友交情也沒了,相反倒可能成了冤家。事君、處友,都要按禮行事,不能過分。子游這里講“事君”“朋友”,談的也是“禮”的問題。

他說:“禮,有微情者,有以故興物也?！?《禮記·檀弓下》)也就是說,對于那些過度哀傷的人來說,禮的作用是節(jié)制他們內(nèi)心的悲痛,“喪致乎哀而止”(《論語·子張》),不要因傷心過度而危及自己的身體;對于那些無哀痛之人來說,禮使他們穿上喪服,以喚起內(nèi)心的悲傷。即禮要有節(jié)有度,不可偏執(zhí)一方。

三

子游、子夏同為孔門“文學”方面突出的圣哲,同以治禮而聞名,但二人對禮的理解以及教學的模式有著本質的區(qū)別。

《論語·子張》:

子游曰:“子夏之門人小子,當灑掃應對進退則可矣,抑末也。本之則無,如之何?”子夏聞之曰:“噫,言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區(qū)以別矣。君子之道,焉可誣也。有始有卒者,其惟圣人乎?”

何謂“本”,歷來解釋有所爭議,朱熹謂“本”是“如大學正心誠意之事”[27];楊伯峻認為是“學術基礎”[28];錢穆則謂:“子游譏子夏失教法,謂此等皆末事,不教以本,謂禮樂文章之大者。”[29]以“禮樂文章”釋“本”,近于子游本義。高專誠認為:“子游的主張則類似大塊大塊的組織,這其中還是貫徹了他的理想化的原則的?！盵30]

子游、子夏的不同與西周時期的“學制”有關。朱熹在《大學章句序》中說,在周代,“人生八歲,則自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小學,而教之以灑掃、應對、進退之節(jié),禮樂、射御、書數(shù)之文。及其十有五年,則自天子之元子、眾子,以至公、卿、大夫、元士之適子,與凡民之俊秀,皆入大學,而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！盵31]《大戴禮記·保傅》中有“古者年八歲而出就外舍,學小藝焉,履小節(jié)焉”[32]的記載,這里的“小藝”“小節(jié)”或者就是指“灑掃、應對、進退之節(jié)”,“禮樂、射御、書數(shù)之文”。而到了15歲,開始“入大學,學經(jīng)籍”,從小學入大學是“使人的知識由知其然進而知其所以然,從而提高學業(yè)和道德水平”[33]的過程。小學側重于技,而大學偏重于義。

由這種學制我們不難理解子游、子夏在對待禮方面的差別。相比子夏,子游更強調(diào)對禮義的把握,且更重視根據(jù)實際情、勢對禮的具體與靈活運用,以情釋禮,因情而用禮;子夏好學癡迷于典籍,孜孜敬守儀禮制度,要求弟子門人亦步亦趨于儀禮,但有些拘泥固執(zhí)于禮之節(jié)、禮之儀,《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》子貢說子夏:“送迎必敬,上友下交?！闭f的就是子夏學習、教授的重點在于上述“小學”所應知應習的東西。所以,荀子才會批評“子夏氏之賤儒”:“正其衣冠,齊其顏色,嗛然而終日不言?！蓖瑫r,子夏將禮作為個人的內(nèi)在道德律令與外在行為要求,而子游則重視把握“大道”,以道引禮,以禮貫道,將禮樂與人的性情、社群政教結合,為讓“大道之行”的治世得以重現(xiàn)。子夏及其門人僅把禮作為一種對每個個人的直接命令,盡管仍是作為內(nèi)在心神和外在行為的雙重要求,但禮在他那里主要還是個人修行的東西,而未注意“禮”作為人倫關系的具體應用進而貫通個人與社群,成為大道通行的具體顯現(xiàn)——子夏及其門人弟子的做法脫離了這個禮的根本,這是子游批評子夏門人小子舍本逐末的真正原因。

子夏主張治禮應該先從小處下工夫,講求循序漸進。但結合《檀弓》記錄的多個相關事例可以看到,子游也并不僅僅著眼于大的層面或精神層面空談一個“禮”,沒有從“灑掃、應對、進退”等日常生活中最淺近的格物功夫入手,而是十分注意將之落實于具體的日常生活實踐,要求大與小、本與末結合,小、末要體現(xiàn)大、本。《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》記載子貢如此評價子游:“先成其慮,及事而用之,是故不忘,是言偃之行也?！本褪钦f子游能將其“慮”用之于事,不脫離生活本身。盡管子游也不否認對待禮要有外在的誠敬和內(nèi)在道德本心的體認,但他并不把習禮的重心和目標單純地放在如何正己上,而是要求在人倫關系中,在個人參與到社會、國家的一體化關系中——人只有在愛人的社會關系中才成其為人,同時實現(xiàn)全體人的自由、自在乃至與天地萬物的和合,即“天人合一”,這就是“道”之行,道的實現(xiàn)。

孔子、子游思想的核心是要通過禮樂來維持人與社會、天地萬物的自然和合的合道與圓滿;在子游那里,順乎自然人情人性的群體和諧才是禮的目標,禮并非作為高出社群、脫離社群的一套特別要求,所以,子游不會如子夏、曾子那樣拘守不變的禮制,更不會如后期子思那樣離開禮樂和情性,抽象地談正心、誠意,把外在行為和內(nèi)在修心相分離[34]。

子游主張仁者萬物一體、君子學道愛人,以禮樂教化弘道——“道”就是天地萬物順情而生,“禮”順情而生、因人情而自然被發(fā)明,故禮也為道的體現(xiàn)。子游之所以對“禮樂”相當看重,乃是意圖構建孔子所期望的理想“禮制社會”,這在《禮運》篇有清晰的說明。

何謂子游所說的“本”?其實就是《禮運》篇所謂的“大道之行”,即社會之至善?！睹献印す珜O丑上》曰:“昔者竊聞之:子夏、子游、子張,皆有圣人之一體?！闭J為子夏、子游、子張都有圣人的某一部分特點,其實,子游才與孔子最為接近。

*本文系國家社科基金重點項目“出土簡帛文獻中的古代中國哲學資料輯校與研究”[11AZD055]和教育部人文社科基金青年項目“《上博七》研究”[11YJCZH003]的階段性成果。

注釋:

[1](清)崔述:《考信錄》,上海:商務印書館,1937年,第648～649頁。錢穆在《先秦諸子系年·諸子生卒年世約數(shù)》中提出言游卒年為公元前445年,參見錢穆:《先秦諸子系年》,北京:中華書局,1985年,第83頁。楊朝明、盧梅通過文淵閣四庫全書本(簡稱“四庫本”)與同文書局石印影宋抄本(簡稱“同文本”)以及臺灣中華書局影印宋蜀本的《孔子家語》記載子游“少孔子三十五歲”,而非《史記·仲尼弟子列傳》記載的“少孔子四十五歲”,參見楊朝明、盧梅:《子游生年與〈禮運〉的可信性問題》,《史學月刊》2010年第7期;鄒旭光:《子游其人及其學術要旨》,《江南大學學報》(人文社科版)2006年第1期。其實,關于《史記》子游生年記載之誤,以往也有發(fā)現(xiàn)。如清人梁玉繩曾說:“(《史記》所說子游‘少孔子四十五歲’)似當以《家語》作‘三十五’為是。古人借用歟古人‘三’‘四’兩字皆積畫為之,最易為誤?！?梁玉繩:《史記志疑》,北京:中華書局,1981年,第1215頁。)朱彝尊也看到了兩書對子游生年記載的差異,在所作的《孔子弟子考》中說:“武城宰吳言子偃,字子游,少孔子三十五歲(《史記》作四十五)……”參見朱彝尊等:《孔子弟子考》,臺北:廣文書局,1951年,第8頁。

[2](清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1988年,第104～105頁。

[3](清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1988年,第105頁。

[4]馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第119～129頁。

[5]馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第119頁。

[6]復旦大學、吉林大學古文字專業(yè)研究生聯(lián)合讀書會:《上博八〈子道餓〉校讀》,復旦大學出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)。[2011年7月17日]http://www．gwz．fudan．edu．cn/ SrcShow．a(chǎn)sp?Src_ID＝1591．

[7]有人認為子游系子弓之誤。王先謙《荀子集解·非十二子》中引郭嵩燾語曰:“荀子屢言仲尼子弓,不及子游;本篇后云‘子游氏之賤儒’,與子張、子夏同議,則此‘子游’必‘子弓’之誤?！眳⒁?清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局, 1988年,第95頁。郭沫若認為這種看法根本經(jīng)不起推敲,他說:“別處之所以屢言‘仲尼子弓’者,是荀子自述其師承;本處之所以獨言‘仲尼子游’者,乃指子思孟軻的道統(tǒng)。這是絲毫也不足怪的?！币姽?《儒家八派的批判》,見《郭沫若全集》歷史編第二卷《十批判書》,北京:人民出版社,1982年,第132頁。

[8]可參看李學勤:《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學》,《孔子研究》1987年第2期;胡平生《阜陽雙古堆漢簡與〈孔子家語〉》,《國學研究》2000年第7卷;王承略:《論〈孔子家語〉的真?zhèn)渭捌湮墨I價值》,《煙臺師范學院學報》2001年第3期;龐樸:《話說“五至三無”》,《文史哲》2004年第1期;楊朝明:《讀〈孔子家語〉札記》,《文史哲》2006年第4期;楊朝明《〈孔子家語〉的成書與可靠性研究》,臺灣故宮博物院:《故宮學術季刊》第26卷第1期(2008年秋季)。正如孔安國《孔子家語后序》所言,《孔子家語》是孔子與弟子門人及當時公卿大夫相互對問的言語,出于孔子弟子所記,其問雖有“潤色”的成分,大抵不離“夫子本旨”。參見馬端臨:《文獻通考·經(jīng)籍考·經(jīng)部》,北京:中華書局,1986年,第1579頁。龐樸先生對比上博竹書《民之父母》《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》后指出:“以前我們多相信,《家語》乃王肅偽作,雜抄自《禮記》等書;《禮記》乃漢儒纂輯,非先秦舊籍,去圣久遠,不足憑信。……現(xiàn)在上博藏簡《民之父母》篇的再世,轟然打破了我們這個成見。對照竹簡,冷靜地重讀《孔子家語·禮論》和《禮記·孔子閑居》,不能不承認,它們確系孟子以前遺物,絕非后人偽造所成。”參見龐樸:《喜讀“五至三無”——初讀〈上博藏簡(二)〉》,“簡帛研究”網(wǎng)(2003/01/12)。比對文獻也可以肯定,龐樸先生說《孔子家語》是“孟子以前遺物”是沒有問題的。

[9](清)孫希旦:《禮記集解·檀弓上》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1989年,第204頁。

[10]《史記·仲尼弟子列傳》有相似記載:子游既已受業(yè),為武城宰?？鬃舆^,聞弦歌之聲?？鬃虞笭柖υ?“割雞焉用牛刀?”子游曰:“昔者偃聞諸夫子曰,君子學道則愛人,小人學道則易使。”孔子曰:“二三子,偃之言是也。前言戲之耳?！?/p>

[11](宋)馬端臨:《文獻通考·經(jīng)籍考·經(jīng)部》,北京:中華書局,1986年,第1579頁。

[12](漢)班固:《漢書·藝文志》,北京:中華書局,1962年,第1717頁。

[13]任銘善:《禮記目錄后按》,濟南:齊魯書社,1982年,第23頁。

[14]楊朝明:《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》,《中國文化研究》2005年春之卷。

[15]郭沫若:《儒家八派的批判》,見《郭沫若全集》歷史編第二卷《十批判書》,北京:人民出版社,1982年,第133頁。

[16]有的學者認為《禮運》篇出自荀子后學,如范友芳、趙宏偉、康德文:《〈禮運〉篇出自荀子后學考辨——兼談〈禮運〉與〈易傳〉的關系》,《九江師專學報》2001年1期。陳正焱、林其錟所著《中國古代大同思想研究》說“《禮運》的大同以儒家的面目出現(xiàn)而融合先秦諸子的社會理想于一爐”、“《禮運》大同不單是儒家的社會理想,也是先秦諸子社會理想的匯合與總結,是集我國古代社會理想的大成者。當然,這個總結和集中,是由儒家七十子的余裔,以及戰(zhàn)國末期和秦漢之際的禮家共同完成的?！眳⒁婈愓汀⒘制溴U:《中國古代大同思想研究》,香港:中華書局,1988年,第93頁。

[17]馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第215～216頁。

[18]楊朝明:《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》,《中國文化研究》2005年春之卷。

[19]徐仁甫語。楊朝明:《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》,《中國文化研究》2005年春之卷,33頁下注,轉引自永良:《〈禮記·禮運〉首段錯簡應當糾正》,載《西南民族學院學報》1996年“漢語言文學專輯”。

[20]《荀子·非十二子》批評子思、孟子:“略法先王而不知其統(tǒng),然而猶材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世,是則子思、孟軻之罪也?！币?清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1988年,第94～95頁。

[21]康有為認為:“著《禮運》者,子游。子思出于子游,非出于曾子。顏子之外,子游第一?！?康有為:《萬木草堂口說·禮運》,北京:中華書局,1987年,第131頁;或康有為著,姜義華、吳根樑編校:《康有為全集》(第二卷),上海:上海古籍出版社,1990年,第316頁。)還說:“子游受孔子大同之道,傳之子思,而孟子受業(yè)于子思之門?！?康有為:《孟子微·禮運注·中庸注》之《孟子微·自序一》,北京:中華書局,1987年,第1頁。)梁啟超說:“《春秋》太平世之義,傳諸子游,而孟子大昌明之?！?梁啟超:《論中國學術思想變遷之大勢》,上海:上海古籍出版社,2001年,第80頁。)章太炎在《太炎文錄·徵信論上》中也說:“宋人遠跡子思之學,上隸曾參。尋《制言》《天圓》諸篇,與子思所論述殊矣?！短垂菲浽雍魜?古者言質,長老呼后生則斥其名,微生畝亦呼孔子曰丘,非師弟子之徵也?！短垂窂陀涀铀妓?鄭君曰:為曾子言難繼,以禮抑之。足明其非弟子也?！?章太炎:《章太炎全集》,上海:上海人民出版社,1986年,第56頁。)郭沫若也認為子思之儒、孟氏之儒和樂正氏之儒“應該只是一系”,“事實上也就是子游氏之儒”;“別處之所以屢言‘仲尼、子弓’者,是荀子自述其師承;本處之所以獨言‘仲尼、子游’者,乃指子思、孟軻的道統(tǒng)。這是絲毫也不足怪的。”(分別參看郭沫若:《十批判書》,北京:人民出版社,1982年,第131頁、第132頁。)

[22]姜廣輝:《郭店楚簡與道統(tǒng)攸系》,《中國哲學》第十一輯。

[23]梁濤:《郭店楚簡與思孟學派》第三章,北京:中國人民大學出版社,2008年,第102～183頁。

[24]曹建國:《楚簡與先秦〈詩〉學研究》第三章第二節(jié),武漢:武漢大學出版社, 2010年,第139～156頁。丁四新認為郭店楚簡的《五行》篇屬于世子作品。參看丁四新:《郭店楚墓竹簡思想研究》,北京:東方出版社,2000年,第166～167頁。

[25]曹建國:《楚簡與先秦〈詩〉學研究》一書對《性自命出》《五行》與《禮記》《論語》《中庸》等做了更多的對比,武漢:武漢大學出版社,2010年,第139～156頁。

[26]荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第180頁。

[27](宋)朱熹:《四書章句集注·論語》,北京:中華書局,1983年,第190頁。

[28]楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第201頁。

[29]錢穆:《論語新解》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第489頁。

[30]高專誠:《孔子·孔子弟子》,太原:山西人民出版社,1989年,第292頁。

[31](宋)朱熹:《四書章句集注·論語》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1983年,第1頁。

[32](清)王聘珍:《大戴禮記解詁》,北京:中華書局,1983年,第60頁。

[33]匡亞明:《孔子評傳》,南京:南京大學出版社,2004年,第337頁。

[34]《五行》未脫離禮樂談“仁義禮智圣”“德”與“德之行”,而《中庸》則開始抽象地談正心、誠意,可見,禮樂已經(jīng)離現(xiàn)世很遠。那么,或許《五行》為子思早期作品,《中庸》為其晚期之作。另外,對孔門后學簡單區(qū)分為主內(nèi)與務外恐怕并不十分妥當。梁濤認為:“曾子、子游屬于孔門的內(nèi)在派,子張、子夏屬于孔門的外在派?！?梁濤:《郭店楚簡與思孟學派》,北京:中國人民大學出版社,2008年,第97～98頁。)