康德形而上學(xué)奠基的路徑與意義分析

康德形而上學(xué)奠基的路徑與意義分析

賈 玥
(沈陽(yáng)大學(xué)政法學(xué)院，遼寧沈陽(yáng) 110044)

分析了康德形而上學(xué)奠基的前提和路徑，指出基于知識(shí)的相對(duì)性，形而上學(xué)自然也是相對(duì)的，“相對(duì)”意味著不斷被超越，不同時(shí)期的哲學(xué)家從不同的角度對(duì)形而上學(xué)做了種種闡釋?zhuān)纱诵纬闪诵味蠈W(xué)不同的奠基方式。認(rèn)為康德的批判哲學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)史上一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，他用人類(lèi)學(xué)的方式為形而上學(xué)奠基，從形而上學(xué)的角度去探討人生存在的終極性問(wèn)題。

康德;形而上學(xué);奠基

不同時(shí)期的哲學(xué)家從知識(shí)的確定性不確定性、主體的確定性不確定性、理性的有限性和無(wú)限性、人的現(xiàn)實(shí)生活等方面對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行著解讀和探索，從而形成了形而上學(xué)在不同時(shí)期的不同的奠基方式。其中康德的批判哲學(xué)通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的全面批判、變革與創(chuàng)新構(gòu)成了西方哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)十分重要而突出的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

一、康德形而上學(xué)奠基的前提

形而上學(xué)是西方古典哲學(xué)的主流，自從亞里士多德在他的《形而上學(xué)》一書(shū)中，將“形而上學(xué)”確立為“實(shí)是之所以為實(shí)是”[1]的知識(shí)以后，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就把探究“存在者”之所以存在的根據(jù)即確定性的“一”作為已任，以捕獲終極知識(shí)為歸宿，以建構(gòu)絕對(duì)真理的體系為目標(biāo)。因此，一旦形而上學(xué)的確定性確立，基礎(chǔ)牢固了，形而上學(xué)便成了絕對(duì)知識(shí)。所以，“從形而上學(xué)的展開(kāi)形式上看，其結(jié)果必然為封閉式的絕對(duì)真理?！盵2]但另一方面，形而上學(xué)的對(duì)象都是超越時(shí)間和空間的，是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的東西，對(duì)于這些對(duì)象，人們是沒(méi)有任何直觀，也沒(méi)有絲毫經(jīng)驗(yàn)可言的;而實(shí)際認(rèn)識(shí)必須從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，但感性經(jīng)驗(yàn)卻無(wú)法現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)這個(gè)實(shí)體，因此，形而上學(xué)的任務(wù)是難以完成的。自從笛卡兒開(kāi)創(chuàng)了從追求對(duì)象的確定性轉(zhuǎn)向以追求主體的確定性的近代哲學(xué)之后，近代哲學(xué)就表現(xiàn)為從外在形而上學(xué)向內(nèi)在形而上學(xué)的過(guò)渡，這種從主體出發(fā)反思的形而上學(xué)具有明顯的抽象性。其對(duì)主體的自我關(guān)涉和覺(jué)知，發(fā)展到后來(lái)就形成了獨(dú)斷論。用康德的話來(lái)說(shuō)，就是“沒(méi)有預(yù)先批判它自己的能力的獨(dú)斷做法”[3]25。由于獨(dú)斷論者片面的強(qiáng)調(diào)理性能力，認(rèn)為單憑理性的力量就可以認(rèn)識(shí)一切事物的內(nèi)在本質(zhì)、認(rèn)識(shí)宇宙的真相。并且對(duì)理性的范圍和能力并沒(méi)有界定，這種片面性和絕對(duì)性造成了哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部的矛盾沖突、觀點(diǎn)對(duì)立，也造成了人們對(duì)形而上學(xué)存在合理性的質(zhì)疑，人類(lèi)理性喪失了原有的自信。由此，懷疑論產(chǎn)生，懷疑論使形而上學(xué)存在的合理性被剝奪，而且也動(dòng)搖了宗教存在的基礎(chǔ)。又因?yàn)樗瑫r(shí)抽掉了科學(xué)賴以存在的理論基石，因此也給科學(xué)造成了特別的混亂。形而上學(xué)的危機(jī)迫使康德重新思考形而上學(xué)的問(wèn)題，是其對(duì)形而上學(xué)重新奠基的重要前提。

另一方面，近代形而上學(xué)僅保留在對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的片面重視，將主體與客體對(duì)立，孤立地考察主體，沒(méi)有將人看作以全面的方式能動(dòng)的統(tǒng)一客體于自身之中的主體。超越由此觀點(diǎn)形成的獨(dú)斷論，建立一種真正立足于人本身的人類(lèi)學(xué)，完成主體向客體、思維向存在、現(xiàn)象向本體的飛躍，也形成了康德形而上學(xué)奠基的另一前提。

二、康德形而上學(xué)奠基的路徑

康德的理論體現(xiàn)了人類(lèi)理性的不斷探索、建構(gòu)與奠基。他的《純粹理性批判》反映了對(duì)“形而上學(xué)如何可能”這一問(wèn)題的回應(yīng)。正如他自己所說(shuō):“我所理解的純粹理性批判，不是對(duì)某些書(shū)或體系的批判，而是對(duì)一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)的，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則?！盵3]3這實(shí)際上是通過(guò)對(duì)人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)能力即理性自身的批判，確定理性具備的先天要素，這些要素必須具有普遍性必然性的特征，之后明確這些要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，以此確定理性可以認(rèn)識(shí)什么和不可以認(rèn)識(shí)什么，在此基礎(chǔ)上對(duì)形而上學(xué)的存在合理性和未來(lái)走向作出合理的評(píng)判和規(guī)定。

(1)康德形而上學(xué)奠基的路徑之一是把人的理性區(qū)分為理論理性和實(shí)踐理性。他認(rèn)為，人的理論理性只能局限于經(jīng)驗(yàn)世界，超過(guò)這個(gè)范圍，理性就會(huì)陷入一種幻象，但由于人的理性總要探求一切存在物的最后根據(jù)，所以這種幻象又是難以避免的。以往的哲學(xué)正是對(duì)理論理性的這種超越，用知性范疇去把握超越的形而上學(xué)的東西，最終形成了獨(dú)斷論。在《純粹理性批判》中，康德通過(guò)對(duì)理性能力的范圍、界限和有效性揭示，把理論理性和實(shí)踐理性，科學(xué)知識(shí)和形而上學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，認(rèn)為形而上學(xué)不是運(yùn)用科學(xué)認(rèn)知而是運(yùn)用實(shí)踐理性上的道德信仰來(lái)確認(rèn)本體的存在和意義的。盡管一切先驗(yàn)幻象的謬誤總根源在于理性本身的自然傾向，但這并不妨礙理性被視為人類(lèi)最高級(jí)的一種認(rèn)識(shí)能力，其作用在于對(duì)人類(lèi)知性的自身統(tǒng)一性作一種最高層次的綜合，從而為人類(lèi)認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)性及不斷地把握未知事物的能動(dòng)的開(kāi)放性作出獨(dú)特的、不可或缺的貢獻(xiàn)。在他看來(lái)，實(shí)踐理性的地位優(yōu)先于理論理性，形而上學(xué)的地位也優(yōu)先于科學(xué)認(rèn)知。并且康德試圖用判斷力的“目的性”理論來(lái)統(tǒng)一理論理性與實(shí)踐理性，雖未真正實(shí)現(xiàn)，但康德卻由此建立起了一種先驗(yàn)理念本體論、先驗(yàn)形式主義倫理學(xué)和先驗(yàn)主義實(shí)踐哲學(xué)以及理性主義宗教哲學(xué)，從而轉(zhuǎn)換了古典哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)，恢復(fù)了古希臘哲學(xué)的實(shí)踐傳統(tǒng)，提出了力圖擺脫科學(xué)主義控制的形而上學(xué)的新觀念和新思路。

(2)康德用“先天綜合判斷”將唯理論和經(jīng)驗(yàn)論包容在他的先驗(yàn)主義知識(shí)論之中?？档轮赋觥拔覀兊囊磺兄R(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，這是沒(méi)有任何懷疑的”[3]1“但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的，”[3]1也就是說(shuō)，在知識(shí)中可能還有不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的因素?？档抡J(rèn)為，既然人的知識(shí)是由知性改造感性印象這樣一些粗糙的材料而形成的，那么，知性用來(lái)改造感性材料的東西就是知性增加到感性印象上去的東西，這種東西是來(lái)自人的認(rèn)識(shí)能力的成分。即知性用其先天的能力即知性范疇，將各種感性經(jīng)驗(yàn)綜合，以此形成知識(shí)。他指出認(rèn)識(shí)無(wú)經(jīng)驗(yàn)是空的，而認(rèn)識(shí)無(wú)知性則是盲的，從而得出自己的結(jié)論:人的認(rèn)識(shí)過(guò)程就是先天綜合判斷過(guò)程。而先天綜合判斷之所以成為可能的根據(jù)，正在于人自身作為認(rèn)為主體的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)能力和創(chuàng)造能力，即主體通過(guò)自身具有的各種先天條件去綜合統(tǒng)一它由于物自體的刺激而獲得的感性經(jīng)驗(yàn)材料，使之形成為自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象的能力，這就是人的理性(或知性)能力。要探究先天綜合判斷的根據(jù)，就是要追溯到使一切先天知識(shí)能夠“被取得并實(shí)現(xiàn)出來(lái)”的那些原理和作為這些原理之主體的純粹理性的能動(dòng)的綜合統(tǒng)一機(jī)能?？档轮赋鲋园乃膫€(gè)范疇，即質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)，他們構(gòu)成了自然科學(xué)知識(shí)得以可能的根據(jù)。

(3)通過(guò)對(duì)現(xiàn)象和物自體劃界，使無(wú)限的統(tǒng)一整體成為人類(lèi)理性的設(shè)定。人將理性的能力范圍進(jìn)行超越，主要集中于上帝、靈魂、宇宙三個(gè)方面。康德反對(duì)理性神學(xué)從形而上學(xué)的角度對(duì)上帝存在所做的種種理論證明，認(rèn)為上帝存在的唯一根據(jù)只能出自道德律，唯一可能的神學(xué)只能是道德神學(xué)?？档乱卜裾J(rèn)靈魂是一個(gè)實(shí)體的論斷，提出只有在具體的時(shí)間和空間中存在的感性對(duì)象，才是作為知性范疇的實(shí)體。僅從意識(shí)主體出發(fā)是不能推演出獨(dú)立、客觀存在的靈魂實(shí)體的?？档箩槍?duì)宇宙的問(wèn)題，提出了四組“二律背反”，他指出二律背反的沖突正是由于雙方都把現(xiàn)象混同于物自體，采取了先驗(yàn)實(shí)在論的結(jié)果。由于人類(lèi)只能依據(jù)感性和理性得到有關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，卻不能得到關(guān)于物自體的知識(shí)。所以現(xiàn)象是可知的，而物自體不可知。這在為人類(lèi)的理性劃定了界限的同時(shí)，也為人類(lèi)的理性留下了自由的空間，使人可以不受任何自然知識(shí)或任何自然規(guī)律的限制，設(shè)定出一種無(wú)限統(tǒng)一整體。這種設(shè)定是完全奠基于人類(lèi)理性基礎(chǔ)之上的，是人類(lèi)理性的自然傾向。但這種設(shè)定也不是毫無(wú)規(guī)律的任性，而是自有一種實(shí)踐方面的規(guī)律，即“道德律”。這樣，康德指出超越本體不能從現(xiàn)象界的科學(xué)知識(shí)中獲得存在的保證，相反，只能以道德意識(shí)、宗教信仰為根據(jù)。即在他的《實(shí)踐理性批判》中，康德用道德信仰來(lái)完成他的實(shí)踐理性的純潔性和普遍性。

(4)康德在唯理論的基礎(chǔ)上，將形而上學(xué)的任務(wù)定位為對(duì)人類(lèi)理性自身的批判考察，從而使自己的形而上學(xué)有了人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)。他指出以往的形而上學(xué)只是將現(xiàn)象作為對(duì)象，同時(shí)將以往形而上學(xué)在認(rèn)識(shí)論中不自覺(jué)的對(duì)人的考察置換成自覺(jué)的對(duì)人的考察。指出人的認(rèn)識(shí)應(yīng)首先以“先天存在”的普遍必然的原理、范疇為指導(dǎo)，用純粹知性的圖形法構(gòu)造出知性的統(tǒng)一圖形，然后應(yīng)用于自然并迫使自然作出回應(yīng)，最后得到感性、知性、理性相統(tǒng)一的科學(xué)知識(shí)這樣一個(gè)能動(dòng)的過(guò)程。這樣，康德開(kāi)創(chuàng)了一種全新的方式，以主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性為中心，進(jìn)而說(shuō)明主體和客體的相互關(guān)系與統(tǒng)一性。在道德論中，康德指出:“我心中的道德律……則把我作為一個(gè)理智者的價(jià)值通過(guò)我的人格無(wú)限地提升了，在這種人格中道德律向我展示了一種不依賴于動(dòng)物性、甚至不依賴于整個(gè)感性世界的生活，這些至少都是可以從我憑借這個(gè)法則而存有的合目的性使命中得到核準(zhǔn)的，這種使命不受此生的條件和界限的局限，而是進(jìn)向無(wú)限的?！盵4]12通過(guò)對(duì)人理性的道德追問(wèn)，康德提出形而上學(xué)應(yīng)直接以人為對(duì)象，以人類(lèi)學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)一切人都有用“以使妥善而明確地開(kāi)辟那條每個(gè)人都應(yīng)走的通往智慧的路并保證別人不走歧路”[4]221223;人不僅是手段，而應(yīng)是目的，人的理性首先是實(shí)踐理性，所以人是精神的道德主體，擁有絕對(duì)自由，這種自由可以超越宇宙間一切束縛而使人達(dá)到幸福、擁有德性，即通達(dá)至善。因此他的形而上學(xué)的道德論部分的研究，就是通過(guò)考察作為道德主體的人，來(lái)為人類(lèi)學(xué)意義上的形而上學(xué)本體論奠基。

康德和以往的哲學(xué)家不同，他認(rèn)為形而上學(xué)的對(duì)象是人類(lèi)理性自身的普遍必然的原理、理性確定的絕對(duì)的規(guī)律，所以形而上學(xué)的根本任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)這些原理和規(guī)律，由此康德提出“先驗(yàn)的方法”即“批判哲學(xué)”的方法作為形而上學(xué)的方法。這樣，康德不僅從形而上學(xué)的對(duì)象、任務(wù)、方法上對(duì)形而上學(xué)的意義做了轉(zhuǎn)換，也對(duì)形而上學(xué)奠基的基礎(chǔ)進(jìn)行了置換。

三、康德形而上學(xué)奠基的現(xiàn)代意義

(1)康德的批判哲學(xué)對(duì)西方現(xiàn)代兩大主流哲學(xué)思潮的內(nèi)在精神和哲學(xué)原則產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！跋忍炀C合判斷如何可能”問(wèn)題的提出，改變了西方哲學(xué)的發(fā)展方向?？档聞?chuàng)立的哲學(xué)體系既對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和自然科學(xué)進(jìn)行了深刻的哲學(xué)論證，又從人本身對(duì)哲學(xué)本體論加以理性考察，并進(jìn)行系統(tǒng)闡述。然而，后人對(duì)康德哲學(xué)的解讀卻產(chǎn)生了極大的分岐，引導(dǎo)了不同的詮釋與發(fā)展。對(duì)認(rèn)識(shí)論的重視演變成了科學(xué)主義思潮，對(duì)本體論的重視則演變成了人本主義思潮。兩種思潮的出現(xiàn)從根本上說(shuō)還在于人的理性中包含的兩個(gè)截然不同的部分，即康德所指明的分析能力和綜合能力。正是這兩種能力的同時(shí)并存、相互糾葛，導(dǎo)致了現(xiàn)代西方哲學(xué)中科學(xué)主義和人本主義的區(qū)分并不純粹和絕對(duì)。如美國(guó)分析哲學(xué)家奎因，在他的“本體論的承諾”思想中，在呼吁重建本體論的同時(shí)，也對(duì)本體論作了實(shí)用主義角度的理解，認(rèn)為本體從本質(zhì)上說(shuō)是建立在人們的共同約定基礎(chǔ)之上的。哈貝馬斯提出詮釋學(xué)和語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，并以此跨越“科學(xué)”與“批判的理論”的鴻溝。作為科學(xué)主義代表的美國(guó)分析學(xué)家羅蒂和作為人本主義代表的德國(guó)解釋學(xué)家阿佩爾，雖然從總體上分屬于兩大陣營(yíng)，但都對(duì)西方現(xiàn)代兩大哲學(xué)流派的代表思想及兩大流派融合的可能性做了深入的研究。因此，西方當(dāng)代哲學(xué)已愈發(fā)顯示出兩大思潮的交合之勢(shì)?！斑@也符合康德的本意，康德區(qū)分兩者不是要將兩者隔裂開(kāi)來(lái)，根本上是為了明確兩者在不同性質(zhì)的基礎(chǔ)上真正將兩者統(tǒng)一起來(lái)。”[5]

(2)康德以三大批判集中系統(tǒng)地對(duì)關(guān)聯(lián)人的問(wèn)題作了闡述。用海德格爾的話說(shuō)，康德最大的功績(jī)?cè)谟诎研味蠈W(xué)和人類(lèi)學(xué)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)起來(lái)，這一思想對(duì)現(xiàn)當(dāng)代形而上學(xué)奠基的指向產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?？档抡J(rèn)為，科學(xué)的形而上學(xué)的對(duì)象是內(nèi)在于人類(lèi)自身的普遍的理性原則和規(guī)律，這些原則和規(guī)律來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)自身的先天統(tǒng)覺(jué)，是理性永恒不變的、普遍必然的原則和規(guī)律。人類(lèi)理性的運(yùn)用，可以有理論方面的，也可以有實(shí)踐方面的。對(duì)理論方面的運(yùn)用來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)的對(duì)象來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)并且僅僅對(duì)于經(jīng)驗(yàn)是有效的，如科學(xué)知識(shí)以及時(shí)間、空間、范疇等這些認(rèn)識(shí)可能的先天形式。而對(duì)實(shí)踐方面的運(yùn)用來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)的對(duì)象是存在于人內(nèi)心中的具有理想性和至善性的先天道德律，這種道德律為人向最高的道德標(biāo)準(zhǔn)和理想對(duì)象邁進(jìn)提供了一種可能性?！凹兇鈱?shí)踐理性的純潔性和普遍性只能在實(shí)踐過(guò)程中依靠信仰來(lái)完成?！盵6]這樣，康德在人的理性基礎(chǔ)上對(duì)形而上學(xué)的對(duì)象重新進(jìn)行了確立，使形而上學(xué)奠基在內(nèi)在意識(shí)即信仰的“無(wú)限”根基之上，這是一種意志自由的體現(xiàn)。

(3)海德格爾力圖在“純時(shí)間”的原始境界中來(lái)進(jìn)一步呈現(xiàn)人的有限性。而馬克思哲學(xué)通過(guò)對(duì)理性無(wú)限性的批判使人的有限性在現(xiàn)實(shí)歷史中得以展現(xiàn)。因此，當(dāng)代形而上學(xué)奠基在有限性內(nèi)與傳統(tǒng)形而上學(xué)奠基在無(wú)限性上而否定有限性有著本質(zhì)區(qū)別。

[1]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1996:56.

[2]強(qiáng)以華.康德的形而上學(xué)革命[J].哲學(xué)研究，1996(4):46 53.

[3]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.

[4]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2003:1.

[5]張能為.繞不過(guò)康德哲學(xué)[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2006(6):1 6.

[6]陳杰榮.論形而上學(xué)奠基的當(dāng)代述求及意義[J].江漢論壇，2010(1):5 10.

【責(zé)任編輯 張躍雙】

Path and Significance of Foundation of Kant’s Metaphysics

Jia Yue
(College of Politics and Law，Shenyang University，Shenyang 110044，China)

The premise and the path of foundation of Kant’s metaphysics is analyzed.Based on the relativity of knowledge，the metaphysical is relative.“Relative”means being beyond.Philosophers of different periods have given various interpretations of metaphysics from different angles，thus forming the metaphysical foundation of different ways.Kant’s critical philosophy constitutes an important turning point in the history of western philosophy;he laid the foundation of the metaphysics in anthropology，continuously from a metaphysical point of view to study the ultimate question of life existence.

Kant;metaphysics;foundation

B 089

A

2095-5464(2014)01-0048-04

2013 06 30

賈 玥(1976)，女，遼寧沈陽(yáng)人，沈陽(yáng)大學(xué)講師，遼寧大學(xué)博士研究生。