《莊子》內(nèi)篇與主體間性

孔雅夢(mèng)

(三峽大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 宜昌 443002)

《莊子》內(nèi)篇一般認(rèn)為是莊周本人所作，全書的主旨在這里基本表達(dá)了出來。《莊子》是悲劇哲學(xué)，這幾乎是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。從美學(xué)上講，悲劇一般定義為行動(dòng)主體對(duì)結(jié)果不合目的性的自身認(rèn)同。莊周自然意識(shí)到了自己或者孔、墨的悲劇性，但他還是汪洋恣肆的構(gòu)建著全書的寓言。在《大宗師》《應(yīng)帝王》諸篇里這種悲劇逐漸的占據(jù)主導(dǎo)地位。筆者認(rèn)為，《莊子》一書的悲劇就在于倫理層面上對(duì)主體間性的回避，這種回避讓其在逍遙的同時(shí)又不能從另一個(gè)主體那里獲得安慰和進(jìn)取的能量。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:“安命”對(duì)主體歷史生成性的遮蔽、“盡性”對(duì)主體間交流的揚(yáng)棄、“勝物”對(duì)主體走向群體的阻遏。

一、“安命”對(duì)主體歷史生成的遮蔽

《莊子》內(nèi)篇主旨是“隨物順變而逍遙”《逍遙游》闡述“至人無己，神人無功，圣人無名”［1］17，其途徑是泯滅用與不用的區(qū)別;《齊物論》解決“無物不然，無物不可”的認(rèn)識(shí)問題，凸顯彼我、是非的區(qū)分不僅沒有意義，而且還與“道”相違;《養(yǎng)生主》借助庖丁解牛的故事旨在分析在世俗中怎樣避免“養(yǎng)過其極”而帶來的不利因素;《人間世》緊接著前篇闡釋如何既“處俗”又不“異于眾”，特別言明政治生活中的自我保全之道。如果說前兩篇注重于認(rèn)識(shí)論上的構(gòu)建，那么三、四篇?jiǎng)t旨在從世俗中尋找論據(jù)?！兜鲁浞菲e兀者王駘等形殘之人論述“命”和“不以是非內(nèi)傷其身”的道理，對(duì)以前寓言作形而上的解釋，并把萬物的目前狀態(tài)理解為“命矣夫”;《大宗師》旨在明確理想的生活抑或“真人”的生存狀態(tài)的特征;《應(yīng)帝王》篇又憑借列子和季咸的辯論，明確“無為”相對(duì)于“有為”更為確當(dāng)。統(tǒng)觀整個(gè)內(nèi)篇，莊子的思路從理想的生活形態(tài)到認(rèn)識(shí)論、再到世俗中自我保全、最后歸結(jié)“真人”生活的樣式進(jìn)而強(qiáng)化主旨。中篇和外篇或是對(duì)這七篇的圖解，如《胠篋》可視為《人間世》篇的詮釋，或是在其基礎(chǔ)上的發(fā)展，如梓慶削木可看作是對(duì)《德充符》的補(bǔ)充。莊子之所以能夠做到“與物游”的逍遙境地，并且在“順?biāo)住钡耐瑫r(shí)不以“情”內(nèi)傷其身，就在于他“安命”的處世訴求，即對(duì)于所遇沒有逆違之心，順從自然。

莊子把個(gè)體所有的幸與不幸、得與失、形全與形殘統(tǒng)統(tǒng)看成是來自于“天”或“命”。如“公文軒見右?guī)煻@曰:‘是何人也?惡乎介也?天與，其人與?’曰:‘天也，非人也?！熘鞘躬?dú)也，人之貌有與也”［1］124。在莊子看來，右?guī)煹碾咀銢]有人為的原因在里面，只是“天”使之然。又如“仲尼曰:‘天下有大戒二:其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！保?］155命不僅是最終抽離出來終極存在之一，而且還“不可解于心”，個(gè)體沒有任何能力不在“命”的安排下活動(dòng)。又如申屠嘉對(duì)子產(chǎn)的一番對(duì)話，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”［1］199。在沒有絲毫能力改變的情況下能夠“安之若命”，不僅不是愚昧的表現(xiàn)，而且還是“德”的自然外露。

在莊子這里，“命”或“天”有如下幾個(gè)特征:首先，它們其實(shí)就是無為的自然，或者可以理解為使萬物至此的某種力量。說開來就是處于“天”之下的個(gè)體“人”和鳥獸蟲魚并沒有本質(zhì)的區(qū)別，可悲的是現(xiàn)實(shí)中的人特別如孔墨者卻要高揚(yáng)人的主體維度，做了本不屬于自己的無用功，即“天選子之形，子以堅(jiān)白鳴”［1］222。其次，“命”對(duì)于人而言，非但“不可解”，而且“無所逃”。這種桎梏是個(gè)體與生俱來的，一旦人設(shè)法去逾越“命”之安排，結(jié)果只能是悲劇的。莊子列舉了歷史上的人物為證，比干之所以被殺是因?yàn)樗恢眻?zhí)著于是非分野，沒能知“命”之所在。特別需要指出的是，不越“命”在世界觀上有一個(gè)假設(shè)，那就是個(gè)體處于中間狀態(tài)或者說順應(yīng)自然時(shí)是最安全的，在終極意義上利益是最大的。因?yàn)椤坝斡隰嘀爸?，中央者，中地?然而不中者，命也”［1］199。不同的個(gè)體在最終的力量面前是同樣的，因?yàn)閭€(gè)體在巨大的決定力量面前都無能為力。最后，“命”支持了逍遙自在的處世之道，因?yàn)榧热粋€(gè)體的處境都不是自己能決定的，那么一切的事功都沒有意義，人只要“安命”即可。

但需要指出的是，莊子的逍遙和齊物并不是真正的自由，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。過于注重個(gè)體的“命”，必然遮蔽對(duì)個(gè)體歷史生成的反思和理解。我們知道，事情處于普遍聯(lián)系和發(fā)展之中，人的現(xiàn)狀和他出生背景的先決條件以及成長的后天條件緊密相關(guān)，換言之，人本身是在歷史中逐步完成的。因?yàn)楦鞣N條件的利與弊人才有當(dāng)下的差別。如果我們機(jī)械地將個(gè)體現(xiàn)狀的由來歸結(jié)為某種自然力量，則如下兩個(gè)結(jié)果是不言而喻的:對(duì)自己主觀努力的放棄和對(duì)他者現(xiàn)狀的無同情，一言以蔽之，個(gè)體和個(gè)體之間沒有形而下的交流空間。以申屠嘉和子產(chǎn)為例，對(duì)于后者的蔑視，前者既沒有太多嗔怒，也沒有對(duì)自己作現(xiàn)實(shí)的辯解，其意思大概為“則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動(dòng)靜取舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳”［1］200。申屠嘉之所以能在子產(chǎn)面前沒有任何自慚形穢的一面，大概是因?yàn)樗谶@樣理解自己的時(shí)候也如此理解子產(chǎn)和一切人，即“命”使之然。在這個(gè)過程中他既對(duì)象化了自己，也對(duì)象化了子產(chǎn)，而個(gè)體能做的就是“安命”。至于個(gè)體歷史生成的一面他從不涉及，比如他不會(huì)繁瑣地具體講解自己的遭遇和子產(chǎn)的幸福由來。如此一來，莊子割裂了不同主體間的交流紐帶，使“他者”永遠(yuǎn)是對(duì)象化的悲劇存在者。

二、“盡性”對(duì)主體間交流的揚(yáng)棄

莊子除了要求個(gè)體“安命”之外，還要求其“盡性”。如果說前者是順?biāo)?，后者則是逆俗。侯外廬敏銳地指出，“這兩個(gè)結(jié)論實(shí)在是不能統(tǒng)一的，一個(gè)是棄世的脫俗，一個(gè)是處世的順?biāo)?。結(jié)果，脫俗是不可能的，而順?biāo)讋t是現(xiàn)實(shí)的，理想是玄虛的，而處世的宿命觀則成了他的道德律的基本理論?！保?］在順?biāo)追矫?，莊子是消極的，在脫俗方面，莊子盡其所能地做到“盡性”。“性”《說文》解釋為“人之陽氣性善者也，從心生聲，息正切”，即人生而有之的向善的一面。與“性”相對(duì)的一個(gè)概念是“情”，“情”更強(qiáng)調(diào)外在后天的一面，《說文》釋為“人之陰氣有欲者，從心青聲”。具體到莊子哲學(xué)中則為“物情”或“事情”，即物或者其他存在者以其自身的區(qū)別性特征使個(gè)體產(chǎn)生喜惡、是非之心，并使之耽于這種攖擾而不能自拔，最終“內(nèi)傷其身”。莊子明確地表示要滌除這種“情”，因?yàn)檫@種“情”的直接結(jié)果是逐物傷身?！拔崴^無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”［1］221那也就意味著個(gè)體要在“性分”內(nèi)活動(dòng)。個(gè)體雖然有各種差異，但各“盡其性”卻是相同的。如《逍遙游》中大鵬和蜩、學(xué)鳩大小固然不同，生活目標(biāo)迥異，前者“摶扶搖而上者九萬里”，后者“槍榆枋而止”。但按照莊子的思想，我們并不能因此而在價(jià)值層面對(duì)大鵬有所傾斜，因?yàn)轵韬蛯W(xué)鳩“時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為?”［1］9“九萬里而南為”對(duì)于蜩和學(xué)鳩從根本上講是沒有意義的一件事情，而不是有無可能。從另外一個(gè)方面講也成立，蜩和學(xué)鳩有自己的“性分”，那就是雖然不能高飛萬里，但隨時(shí)可以“控于地”，時(shí)起時(shí)飛，任當(dāng)而行。特別要指出的是，這種生活方式在“道”的層面并不劣于前者。郭慶藩注為:“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。小大雖殊，逍遙一也?！保?］11換言之，個(gè)體并不一定要向外尋求某種參照系統(tǒng)，其自身的存在就是價(jià)值所在，個(gè)體能做的就是任當(dāng)俱化。

筆者認(rèn)為，莊子在內(nèi)篇中例舉了大量的大小對(duì)舉的例子，其目的就是為“盡性”服務(wù)，形體的大小之分在“盡性”方面卻走向了“齊物”。如“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?”［1］79“天下莫大于秋豪之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭?！保?］83“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮?！保?］308如此行文的目的就是為了泯滅大小之分，讓我們將目光轉(zhuǎn)向物之“性”，而物各有“自性”，所以在終極層面上物是“齊”的。按照莊子的意思，我們甚至可以說，只要“物”任當(dāng)而行，就不能羈絡(luò)于大小、美丑等外在系統(tǒng)。不僅如此，“盡性”之物還是道的擁有者，郭慶藩對(duì)“盡其所受乎天”疏為“所稟天性，物物不同，各盡其能，未為不足者也”［1］168。然而遺憾的是，莊子過于從“盡性”的角度看待萬物，對(duì)于不同個(gè)體間可能擁有的共同價(jià)值準(zhǔn)則非但不恪守，而且極力避免，如此以來，單個(gè)的人并沒有把他之外的個(gè)體理解為和自己可能有著共同目的的主體。在莊子看來，任何共同的積極目的如“九萬里而南為”都是沒有必要的，換言之，他否定了主體間的目的論。而這種否定從根本上講是因?yàn)橹黧w間不能溝通而導(dǎo)致的不安全感所致，即“物”都耽于自性，很難達(dá)到相互交流理解?！胺驉垴R者，以筐盛矢，以蜄盛溺。適有蚉虻仆緣，而拊之不時(shí)，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪!”［1］93這則寓言中涉及到兩個(gè)“物”:愛馬者和馬。愛馬者把馬對(duì)象化為能理解自己情感的存在者，實(shí)質(zhì)則不然。莊子以此來說明善良的、積極的意愿很難在此岸現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)現(xiàn)，與其和另一個(gè)個(gè)體建立某種關(guān)系倫理不如“盡性”自足。

從另外一方面講，不同主體因?yàn)椤靶苑帧辈煌?，所以展現(xiàn)出的姿態(tài)也不同，但主體之間并不能互相認(rèn)同。從一般立場(chǎng)出發(fā)，單個(gè)主體想當(dāng)然認(rèn)為有價(jià)值的東西在另外一個(gè)主體那里卻是沒有價(jià)值的，不同個(gè)體在價(jià)值上并不能達(dá)到一致?！懊珛喳惣?，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯!”［1］307毛嬙等美人，人從自己的審美習(xí)性出發(fā)賦予其高尚的價(jià)值，但魚、鳥、麋鹿深感恐怖，不同的個(gè)體并不能夠在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上達(dá)到一致。從莊子的立場(chǎng)出發(fā)，交流的悲劇性就出現(xiàn)在這里，因?yàn)槲锱c物之間并不能認(rèn)同同一個(gè)系統(tǒng)，所以“盡性”是自然也是安全的路徑。

莊子從以上兩個(gè)方面闡釋了不同個(gè)體間的交流問題，即單一個(gè)體很難按照自己的情感要求去對(duì)象化對(duì)方，不同主體間在價(jià)值認(rèn)同上存在極大差異。他把主體間信仰、價(jià)值層面的差異無限擴(kuò)大，致使交流在最終成為沒有必要的，進(jìn)而“盡性”自足。而這種“盡性”的誘惑讓個(gè)體從群體中轉(zhuǎn)移出來，獲得暫時(shí)的滿足，但無疑徹底揚(yáng)棄了主體間的交流。

三、“勝物”對(duì)個(gè)體面向群體的拒絕

“安命”和“盡性”一方面使個(gè)體順應(yīng)無可奈何的世俗，一方面又使其在自己狹小閾限內(nèi)自娛自樂，但這只是莊子“游于羿之彀中”的人生觀和“無為”的方法論的外在投射，莊子的終極目標(biāo)抑或開篇之義卻是“勝物”，即不因物的攖擾而生好惡之心。這一重意思是《逍遙游》的真正內(nèi)蘊(yùn)，也是《應(yīng)帝王》的實(shí)質(zhì)追求。“物”許慎解釋為“萬物也。牛為大數(shù);天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲?！保?］307在莊子這里“物”不僅指自然界的萬物，還指人本身，甚至某一和主體相關(guān)的事態(tài)。筆者在上文已經(jīng)指出過，“物”頻頻和“情”聯(lián)系在一起，莊子哲學(xué)要求人從好惡、是非等由“情”勾起的分別中解脫出來，這一使命不得不落實(shí)到“勝物”上來。

《應(yīng)帝王》篇云:“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”郭慶藩對(duì)“勝物”這一概念注解為:“物來乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累?！保?］244不用心來鑒物，并不是說主體面對(duì)著客體的攖擾絲毫不采用邏輯名理的分析，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)象在主體這里只有短暫而無功利的存留。主體并不會(huì)因?yàn)閷?duì)象對(duì)自己有利與否而長時(shí)間的浸淫其中，更不會(huì)因?yàn)椤坝坏谩倍鴦谏褓M(fèi)力。我們似乎可以說，此一時(shí)的對(duì)象并不會(huì)持續(xù)到無限的未來，為此莊子甚至否定了主體人格自身的持續(xù)性，“善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎!”［1］244對(duì)于時(shí)間的流逝，人采取與化俱進(jìn)的態(tài)度，不會(huì)耽于一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，更不可能走向因不得而產(chǎn)生的糾結(jié)。結(jié)果是，主體開放地面對(duì)每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)之物，但每一個(gè)物都不會(huì)阻礙向下一個(gè)對(duì)象的前進(jìn)，以此類推，主體開始了真正意義上的“與物游”。然而遺憾的是，在這一過程中，莊子并沒有真正地把主體和“物”對(duì)等起來，“物”是其自娛自樂的相關(guān)物，但他又不會(huì)自失于其中。毫無疑義，異己的個(gè)體也是“物”的一種，莊子“勝物”說到底就是對(duì)于群體的疏離，并主動(dòng)把這種疏離推向個(gè)體對(duì)群體的拒絕層面。

我們必須要指出的是，一味的“勝物”，結(jié)果只能是自身成為孤獨(dú)的個(gè)體，該個(gè)體從根本上無法從群體那里吸收到創(chuàng)傷的安慰和生存的勇氣。此時(shí)，個(gè)體在自己的閾限內(nèi)從自娛自樂走向自怨自艾，甚至連最淺層次的挫傷也不能付以最一般的態(tài)度。我們以《大宗師》篇最后一則寓言“子桑鼓琴”為例，“子與入，曰:‘子之歌詩，何故若是?’曰:‘吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也。然而至此極者，命矣夫!’”［1］286。按照常理講，子桑霖雨十日而病并不是一件特別悲傷的事，但他卻認(rèn)為天地父母并沒有虧待他，那么他就沒法找到除“命”之外的解釋。問題的關(guān)鍵不是促使他到達(dá)當(dāng)下處境的原因，而是他為什么脆弱到這種地步，他似乎缺乏最基本的理想支撐。其實(shí)，子桑在表面上“勝物”的同時(shí)，因其從未正視過群體，所以內(nèi)心的悲郁情感沒能對(duì)象化，當(dāng)然也沒有通過交流而化解的可能。葛兆光以為莊子的哲學(xué)似乎能找到一種不在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的可能，他在《中國思想史》中帶著期許的眼光寫到:“為什么個(gè)人的價(jià)值只有在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)?為什么個(gè)人的生命意義一定要依據(jù)社會(huì)的參照系才能凸顯?個(gè)人是否有獨(dú)自存在的意義?”［3］按照他的理解，莊子的思想開辟了另外一種生存模式，其價(jià)值是獨(dú)特的。然而我們不得不說，莊子“勝物”卻又成就了相當(dāng)脆弱的心靈世界。人是社會(huì)的產(chǎn)物，也必定以具體的歷史的社會(huì)關(guān)系為依托，離開了群體的個(gè)體只能在最孤獨(dú)的空間內(nèi)戚慟。一個(gè)顯而易見的道理是，來自于群體中其他主體的同樣經(jīng)歷及其解決途徑，會(huì)在相當(dāng)大程度上對(duì)于單個(gè)的人有著啟發(fā)作用。世界的種種不合理性之處倘若有一個(gè)人咀嚼必當(dāng)難以承受，但如果將其上升為群體的共同處境，則很容易汲取進(jìn)取的勇氣。侯外廬一針見血地指出，“他把自然與自然的關(guān)系和人類與自然的關(guān)系視為同一律，然他的主觀理論上形式的統(tǒng)一與事實(shí)上的不統(tǒng)一是不能相容的……故最主觀的理想到了最后便成了最沒有理想的主觀了。”［2］“理想”因其是“最主觀”的就擺脫了異己主體或群體的約束，換言之，它不具有倫理的緩沖空間;“主觀”因?yàn)闆]有“理想”的支撐就成了脆弱的臆想，它失去了面對(duì)任何細(xì)微挫傷的能量，這很好地解釋了莊子頻頻“命矣夫”的悲嘆。

莊子視對(duì)群體的疏離為最安全的保全自己的方式。然而這種訴求又是以犧牲主體間共同承擔(dān)某一挫傷的可能為代價(jià)的。最終，他并不能真正的“勝物”，抑或說這種訴求本身都是違背倫理的，他就不得不走向徹底的痛訴。這種癥狀的唯一拯救途徑就是建立起某種主體間性，即把某一來自于“天”的“命”內(nèi)化為整個(gè)群體的共同承擔(dān)物，而群體本身并不喪失起碼的超越它的自信。

四、結(jié)語

莊子內(nèi)篇講隨物任變，其目標(biāo)是“勝物”，然而這是建立在“安命”的世界觀和“盡性”的方法論基礎(chǔ)上的，因?yàn)榍f子過于偏于孤獨(dú)主體的建立，所以疏離了主體間的交流。他本要在這一點(diǎn)上做到逍遙，但因無法在群體間獲得安慰和力量，個(gè)體無法獨(dú)自承擔(dān)任何挫傷，結(jié)果卻走向了相反境地，所以在內(nèi)篇抑或整個(gè)文本中莊子都發(fā)出來自脆弱心靈的悲嘆。

［1］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京:中華書局，1995．

［2］侯外廬．中國思想史［M］．北京:人民出版社，1957:310．

［3］葛兆光．中國思想史［M］．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1995:182．