理念、理想與超驗(yàn)幻象
——對(duì)康德有關(guān)理性的一些概念的澄清

陳曉平（華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東 廣州 510631）

理念、理想與超驗(yàn)幻象
——對(duì)康德有關(guān)理性的一些概念的澄清

陳曉平
（華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東 廣州 510631）

康德有關(guān)理性的理論不僅包括“理念”，還包括“理想”，二者之間的關(guān)系是：理想以理念為根據(jù)，但離感性直觀和知性經(jīng)驗(yàn)比理念更為遙遠(yuǎn)。理性在康德的哲學(xué)體系中處于一種很尷尬的境地。一方面，理念或理想處于認(rèn)識(shí)的最高層次；另一方面它們不可避免地對(duì)人施加某種誤導(dǎo)作用，即產(chǎn)生超驗(yàn)幻象。為了避免對(duì)理念或理想的誤用，康德區(qū)分了理性的“范導(dǎo)原則”和“建構(gòu)原則”，但這種區(qū)分并未完全消除理念或理想的誤導(dǎo)性。

康德；理念；理想；超驗(yàn)幻象；范導(dǎo)原則

一、何為理性？

康德把認(rèn)識(shí)分為感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）三個(gè)階段，且深度依次遞增?？档抡f：“我們的一切知識(shí)都從感官開始，從感官前進(jìn)到知性，而最后以理性為結(jié)束?！盵1]（P318）不過，由于理性是認(rèn)識(shí)的最高階段，對(duì)理性加以說明特別困難，大有“高處不勝寒”的意味。因此，康德又說：“在理性以外，我們沒有更高的能力來(lái)把直觀的材料加以整理精制，把它放在思想的最高的統(tǒng)一性之下。現(xiàn)在當(dāng)我必須對(duì)這種最高的知識(shí)能力作出說明時(shí)，就覺得有某些困難。理性像知性一樣，能在抽掉知識(shí)的一切內(nèi)容這種純?nèi)坏姆绞缴?，即邏輯的方式上而被使用。但是理性也能有一種實(shí)際的用途，因?yàn)樗谧陨碇邪撤N概念與原理的根源，而這種概念與原理都不是從感官或從知性假借而來(lái)的。”[1]（P318）

需要指出，康德自稱為“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論”（empirical realism），但他卻說理性所包含的某種“概念與原理都不是從感官或從知性假借而來(lái)的”，這便使那些理性的概念和原理成為無(wú)源之水和無(wú)本之木，并與他的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)不相協(xié)調(diào)。再者，理性處于認(rèn)識(shí)能力的最高階段，但其概念和原理卻根源于自身，而與較低階段的感性和知性沒有直接的關(guān)系；這意味著康德的認(rèn)識(shí)論體系出現(xiàn)某種斷層，致使康德“對(duì)這種最高的知識(shí)能力作出說明時(shí)，就覺得有某些困難”。然而，在筆者看來(lái)，康德在闡述理性時(shí)所遇到的那些困難并不是不可避免的，而是由于他沒有把“自由意志”作為感性直觀而造成的。既然我們已經(jīng)把康德作為理性之“拱頂石”（keystone）的自由意志，早早安放于感性直觀的位置上，那么康德的困難對(duì)筆者而言則自然而然地消解了[2]。

此外，康德說“理性也能有一種實(shí)際的用途，因?yàn)樗谧陨碇邪撤N概念與原理的根源”，此話也是于理不通的。順理成章的說法是：正因?yàn)槔硇杂幸环N實(shí)際的用途，所以它所包含的概念與原理植根于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的感性或知性之中?？档聻槭裁凑f出如此不合常理的話呢？那是因?yàn)楸凰鳛閷?shí)踐理性之“理性事實(shí)”的自由意志在他所說的感性和知性中都沒有位置。這再次表明，康德沒有把自由意志作為感性直觀是導(dǎo)致其理論一系列困難和失調(diào)的關(guān)鍵所在。

事實(shí)上，理性在康德的哲學(xué)體系中處于一種很尷尬的境地。一方面，理性處于認(rèn)識(shí)的最高層次，另一方面理性不可避免地對(duì)人施加某種誤導(dǎo)作用。真可謂“成也蕭何，敗也蕭何?！笨档氯缡钦f：

我認(rèn)為理念是理性的一種必然的概念，在感官經(jīng)驗(yàn)中沒有與它相應(yīng)的對(duì)象能夠被給予出來(lái)。這樣，我們現(xiàn)在所考慮的理性的純粹概念是先驗(yàn)的理念。它們都是純粹理性的概念，因?yàn)樗鼈儼岩磺性诮?jīng)驗(yàn)中所得的知識(shí)都視為通過條件的一種絕對(duì)全體而被確定的。它們不是被人任意捏造的；它們是理性自身的本性所給予我們的，因而就與知性的全部使用處在必然的關(guān)系之中。最后，它們是超驗(yàn)的，而且超越一切經(jīng)驗(yàn)的限度；沒有任何與先驗(yàn)理念相稱的對(duì)象能在任何時(shí)間發(fā)現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中。[1]（P338）

令人吃驚的是，康德把“超驗(yàn)”看作“先驗(yàn)理念”的必然性質(zhì)，因?yàn)椤八鼈兪抢硇宰陨淼谋拘运o予我們的”。但另一方面，康德又常常告誡人們不要犯超驗(yàn)的錯(cuò)誤①。那么，康德的這兩種說法如何統(tǒng)一起來(lái)？我們又如何對(duì)待理性這一認(rèn)識(shí)的最高階段？對(duì)于后一個(gè)問題，康德給我們的提示是：

先驗(yàn)辯證論將滿足于揭露超驗(yàn)判斷的幻象，而同時(shí)留心使我們不為它所欺騙。但是，要這種幻象像邏輯的幻象一樣，在實(shí)際上消逝而停止其為幻象，這是先驗(yàn)辯證論所絕不能做到的事情。因?yàn)槲覀兯獙?duì)付的是自然而不可避免的幻象，這種幻象本依據(jù)于主觀的原則，但它卻把這些主觀的原則冒充為客觀的來(lái)欺騙我們；……它是和人類的理性分不開的，即令在它的欺騙性已經(jīng)暴露了之后，它仍然要捉弄理性，繼續(xù)使理性斷斷續(xù)續(xù)地陷入一時(shí)的錯(cuò)亂，而常常需要矯正。[1]（P318）

理性會(huì)導(dǎo)致“超驗(yàn)判斷的幻象”，這種主觀幻象“冒充為客觀的來(lái)欺騙我們”，但這種“欺騙”是理性的“自我欺騙”，因?yàn)椤八呛腿祟惖睦硇苑植婚_的”。理性認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并且“常常需要矯正”，僅此而已。這是一種吊詭的局面：理性不可避免地不斷的地自我欺騙著，又不斷地自我矯正著；理性無(wú)可奈何地認(rèn)命了，其高明之處僅僅在于“滿足于揭露超驗(yàn)判斷的幻象”。似乎可以把理性比作一個(gè)神智清醒的吸毒者，他雖然意識(shí)到吸毒不好，但他不可自制地吸下去，只是滿足于揭露吸毒所帶來(lái)的幻象。這種吊詭的局面就是康德把有關(guān)理性的理論冠以“先驗(yàn)辯證論”的原因，他把“超驗(yàn)判斷的幻象”又叫做“辯證的幻象”[1]（P99-100），辯證論多少包含“詭辯”的意思。

筆者認(rèn)為，康德開出的這個(gè)診治“超驗(yàn)幻象”（或“辯證幻象”）的處方太無(wú)力了，情況之所以如此，那是因?yàn)椴∫驔]有找準(zhǔn)。導(dǎo)致超驗(yàn)幻象的真正原因在于康德的理性是懸空的，缺乏感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。我們把理性奠定于自由意志的感性基礎(chǔ)上，相當(dāng)于開出了從根本上消除“超驗(yàn)幻象”的處方。對(duì)此，稍后加以說明。

對(duì)于前一個(gè)問題即：康德關(guān)于“超驗(yàn)”既是騙人的幻象又是理性的必然這兩種說法如何統(tǒng)一起來(lái)？對(duì)此，康德做了這樣的解釋：

理性本身完全與知性概念使用中的絕對(duì)全體有關(guān)，并設(shè)法把范疇中所思的綜合統(tǒng)一性推到完全不受條件限制的東西，我們可把現(xiàn)象的這種統(tǒng)一性稱為理性的統(tǒng)一性。而把范疇所達(dá)到的統(tǒng)一性稱為知性的統(tǒng)一性。因此，理性所從事的只是知性的使用，這誠(chéng)然不是就知性包含有可能經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)這點(diǎn)來(lái)說的（因?yàn)闂l件的絕對(duì)全體這個(gè)概念不是在任何經(jīng)驗(yàn)中適用的，由于無(wú)一經(jīng)驗(yàn)是不受條件限制的）它僅是為了要對(duì)知性規(guī)定其方向，即朝著知性本身毫無(wú)概念的那種統(tǒng)一性規(guī)定其方向，并這樣來(lái)把知性關(guān)于每一個(gè)對(duì)象的一切活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)成為一個(gè)絕對(duì)的全體。所以理性的純粹概念的客觀使用始終是超驗(yàn)的，而知性的純粹概念的客觀使用，按照其本性以及由于它們的應(yīng)用只是對(duì)于可能的經(jīng)驗(yàn)而言，所以就總是內(nèi)在的。[1]（P338）

康德強(qiáng)調(diào)，我們對(duì)知性的先驗(yàn)范疇（純粹概念）的“客觀使用”只能是內(nèi)在的即經(jīng)驗(yàn)的，而對(duì)理性的先驗(yàn)理念的“客觀使用”則是超驗(yàn)的。這意味著，超驗(yàn)之錯(cuò)誤只是對(duì)知性而言的，即對(duì)知性范疇的使用超越了經(jīng)驗(yàn)范圍；而對(duì)理性理念來(lái)說，不存在超驗(yàn)的錯(cuò)誤，既然對(duì)理念的超驗(yàn)使用是一種“客觀使用”。那么，對(duì)理念的超驗(yàn)使用有何特征？康德告訴我們，理性 “把知性關(guān)于每一個(gè)對(duì)象的一切活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)成為一個(gè)絕對(duì)的全體”，這個(gè)關(guān)于知性范疇的“絕對(duì)的全體”就是理念的超驗(yàn)使用，因?yàn)椤盁o(wú)一經(jīng)驗(yàn)是不受條件限制的”。理性所設(shè)定的“絕對(duì)的全體”不是關(guān)于知性范疇的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而“僅是為了要對(duì)知性規(guī)定其方向”。問題是，這個(gè)方向是對(duì)還是錯(cuò)，或者說，判別理性引導(dǎo)知性之方向的正確與錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這個(gè)問題對(duì)于康德來(lái)說是困難的，因?yàn)槔硇詫?duì)知性的引導(dǎo)是 “朝著知性本身毫無(wú)概念的那種統(tǒng)一性規(guī)定其方向”。不過，康德不得不正視這個(gè)問題，畢竟給出某種解答，即在“建構(gòu)原則”和“范導(dǎo)原則”之間做出區(qū)分。我們將在下一節(jié)討論康德的這一區(qū)分。

在此，我們關(guān)注康德的另一提示，即理性“設(shè)法把范疇中所思的綜合統(tǒng)一性推到完全不受條件限制的東西”；換言之，理性是用推理的方法把知性范疇加以絕對(duì)化，從而達(dá)到那個(gè)超驗(yàn)的“絕對(duì)的全體”即理念。正因?yàn)榇?，康德說：“不管我們對(duì)于從純粹理性得來(lái)的概念之可能性是怎樣決定的，至少這些概念不能由純?nèi)环此嫉脕?lái)，而只能由推理得來(lái)，這卻是真的。”[1]（P327）理性理念的得出必須借助于推理，因?yàn)閷?duì)知性范疇的絕對(duì)化需要借助推理。與之不同，知性范疇則是對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行“純?nèi)环此肌倍贸龅摹?/p>

理性和知性的這一區(qū)分與另一區(qū)別直接相關(guān)，即理性理念是絕對(duì)的，而知性范疇是相對(duì)的；相應(yīng)地，在知性范疇禁止使用的超驗(yàn)性術(shù)語(yǔ)“絕對(duì)”卻成了理性理念的殺手锏。對(duì)于“絕對(duì)的”這個(gè)詞，康德說：“這個(gè)概念是理性所十分注意的，所以如果不想大大損害一切先驗(yàn)的判定就不能缺少它?！盵1]（P336）按照康德的說法，似乎只需把知性范疇加以絕對(duì)化，大致均可成為一個(gè)理念，從而對(duì)知性范疇的使用產(chǎn)生一種導(dǎo)向的作用。事實(shí)上，康德對(duì)于“實(shí)體”“因果性”等范疇以及“時(shí)間”和“空間”都表現(xiàn)出絕對(duì)化傾向。但問題在于，這種通過對(duì)知性范疇加以絕對(duì)化而形成的理念對(duì)于知性的引導(dǎo)作用是正確的還是錯(cuò)誤的？這樣便回到前面提到的關(guān)鍵問題?？档孪旅嬉欢卧捒梢钥醋鲗?duì)這個(gè)問題的初步回答：

如果有些原理的應(yīng)用完全限于可能經(jīng)驗(yàn)的范圍以內(nèi)，我們就稱這些原理為內(nèi)在的；另一方面，有些原理想要超出這個(gè)范圍，它們就稱為超驗(yàn)的，在后面的這種情況下，……我所涉及的是一些實(shí)際原理，這些原理激勵(lì)我們?nèi)ゲ鸪缦奚系囊磺蟹h，去占有不承認(rèn)任何界限的一個(gè)完全新的領(lǐng)域。所以先驗(yàn)的（transcendental）和超驗(yàn)的（transcendent）并不是能互換使用的語(yǔ)詞，我們上面所敘述的純粹知性的原理只能有經(jīng)驗(yàn)性使用，而不能有先驗(yàn)的使用，也就是不能超出經(jīng)驗(yàn)的界限以外的使用。另一方面，一條取消這些限度或者甚至命令我們?cè)趯?shí)際上去越過這些限度的原理，就稱為超驗(yàn)的。[1]（P317）

在這里，康德進(jìn)一步明確了，只是對(duì)于知性范疇的超驗(yàn)使用是錯(cuò)誤的，而對(duì)理性理念的超驗(yàn)使用則是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)槔硇缘谋韭毠ぷ骶褪恰安鸪缦奚系囊磺蟹h，去占有不承認(rèn)任何界限的一個(gè)完全新的領(lǐng)域。”或者說，理性理念就是“一條取消這些限度或者甚至命令我們?cè)趯?shí)際上去越過這些限度的原理”。然而，按照康德的另一些說法，對(duì)知性范疇加以絕對(duì)化的推理便可產(chǎn)生理念，而這樣得到的理念往往導(dǎo)致“超驗(yàn)幻象”?？梢姡瑢?duì)理念的超驗(yàn)使用并非總是正當(dāng)?shù)?，因而?duì)于如何恰當(dāng)?shù)厥褂美硇岳砟钣斜匾o以進(jìn)一步的界定。事實(shí)上，康德把這一界定工作看作理性理論的主要任務(wù)。

康德談道：“邏輯又可在兩種方式上來(lái)處理，或者作為知性一般使用的邏輯，或者作為知性特別使用的邏輯?！P(guān)于知性特別使用的這種邏輯，則包含關(guān)于某種對(duì)象的正確思維的規(guī)則?！盵1]（P92）這里所說的“作為知性特別使用的邏輯”就是理性，它不同于“知性一般使用的邏輯”。理性邏輯的特殊性在于防止“知性一般使用的邏輯”出錯(cuò)，它是“正確思維的規(guī)則”，其內(nèi)容包括對(duì)建構(gòu)原則和范導(dǎo)原則的區(qū)分。

二、建構(gòu)原則與范導(dǎo)原則

康德嚴(yán)格區(qū)分了建構(gòu)原則 （constitutional principle）和范導(dǎo)原則（Regulative Principle）②：建構(gòu)原則是用于建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的，本應(yīng)屬于知性的方法，但卻常常被用于建構(gòu)理性理念，這是對(duì)建構(gòu)原則的誤用；與之不同，范導(dǎo)原則是用于引導(dǎo)知性建構(gòu)原則之使用的，使之沿著正確的方向最大限度地?cái)U(kuò)展經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而它本身屬于理性范圍?？档略趨^(qū)分這兩條原則時(shí)說：

理性的這條原理 （范導(dǎo)原則──引者）只是一條規(guī)則，它規(guī)定在所予的現(xiàn)象的條件系列中的一種回溯，決不容許把它所達(dá)到的任何東西作為絕對(duì)無(wú)條件的東西來(lái)對(duì)待而結(jié)束這個(gè)回溯。因此這條原理并不是經(jīng)驗(yàn)的可能性和關(guān)于感官對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的原理，因而就不是知性的原理；因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)要符合所予的直觀，都是包含在界限之內(nèi)的。這條原理也不是理性的組織性原理(建構(gòu)原則──引者)，使我們能夠把我們關(guān)于感性世界的概念擴(kuò)張到一切可能的經(jīng)驗(yàn)以外。毋寧說它是經(jīng)驗(yàn)最大可能的繼續(xù)與擴(kuò)張的原理，不容許把任何經(jīng)驗(yàn)性的限度作為絕對(duì)有效。[1]（P478）

在這里，康德指出，范導(dǎo)原則只是引導(dǎo)人們進(jìn)行一種無(wú)止境的回溯，因此“它是經(jīng)驗(yàn)最大可能的繼續(xù)與擴(kuò)張的原理”，而不是理性的建構(gòu)原則。理性沒有建構(gòu)原則，只有知性才有建構(gòu)原則，即在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)建構(gòu)知識(shí)。而理性的本性就是要沖破經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的限度，因此理性“決不容許把它所達(dá)到的任何東西作為絕對(duì)無(wú)條件的東西來(lái)對(duì)待而結(jié)束這個(gè)回溯”。然而，前面指出，康德把理性理念的特征之一看作把知性范疇推向絕對(duì)總體，這不正是對(duì)“絕對(duì)無(wú)條件的東西”的建構(gòu)嗎？在一定意義上，這似乎也可看作一種關(guān)于理性理念的建構(gòu)，但不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的建構(gòu)。不過，康德談到“建構(gòu)原則”時(shí)僅僅指對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的建構(gòu)，而在理性中沒有建構(gòu)原則；如果硬要把理性理念作為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)建構(gòu)，其結(jié)果就是 “結(jié)束這個(gè)回溯”，從而使理念失去其作為范導(dǎo)原則的作用?？档逻M(jìn)而談道：

所以它是理性的一條原理，用來(lái)作為一條規(guī)則，設(shè)定我們?cè)诨厮葜兴鶓?yīng)該做的是什么，而在一切回溯之先，并不預(yù)測(cè)如其本身那樣的對(duì)象（自在之物──引者）中的東西是什么。據(jù)此，我就稱這條原理為“理性的限定性原理”(理性的范導(dǎo)原則──引者)，以區(qū)別于被認(rèn)為實(shí)際上存在于對(duì)象中（即存在于現(xiàn)象中）條件系列的絕對(duì)總體的原理，因?yàn)檫@后一種原理是組織性的(建構(gòu)性的──引者)宇宙論原理。我企圖用這種區(qū)別來(lái)說明本來(lái)并沒有這種組織性原理（理性的建構(gòu)原則──引者），并以此來(lái)防止通過一種先驗(yàn)的暗中轉(zhuǎn)換意義而必然發(fā)生的事情，即把客觀實(shí)在性歸之于只能作為規(guī)則用的一個(gè)理念。[1]（P478）

康德把旨在引導(dǎo)無(wú)窮回溯的范導(dǎo)原則與建構(gòu)原則即 “被認(rèn)為實(shí)際上存在于對(duì)象中條件系列的絕對(duì)總體的原理”區(qū)別開來(lái)。請(qǐng)注意，建構(gòu)“絕對(duì)總體”并不錯(cuò)，因?yàn)樗恰氨厝话l(fā)生的事情”；錯(cuò)就錯(cuò)在“暗中轉(zhuǎn)換意義”，把它“認(rèn)為實(shí)際上存在”，從而把它看作知性對(duì)象，即“把客觀實(shí)在性歸之于只能作為規(guī)則用的一個(gè)理念”。把客觀實(shí)在性歸于一個(gè)先驗(yàn)理念，康德稱之為“先驗(yàn)實(shí)在論”（transcendental realism）并給予反對(duì)，而他本人主張“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論”和“先驗(yàn)觀念論”（transcendental idealism）[1]（P367）；也可以說，康德反對(duì)“理念實(shí)在論”而主張“理念觀念論”，而理念實(shí)在論就是把理念 “認(rèn)為實(shí)際上存在”的誤導(dǎo)性理論。

康德強(qiáng)調(diào)，范導(dǎo)原則只“設(shè)定我們?cè)诨厮葜兴鶓?yīng)該做的是什么”，而不預(yù)測(cè)作為回溯目標(biāo)的“自在之物”是什么。這就是說，“自在之物”這個(gè)理念只是一條范導(dǎo)原則而不是建構(gòu)原則，其范導(dǎo)性在于：盡管我們承認(rèn)對(duì)“自在之物”一無(wú)所知，但我們?yōu)檎J(rèn)識(shí)它而不斷地追尋下去，從而最大限度地?cái)U(kuò)展我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。只要我們堅(jiān)持把理念作為范導(dǎo)原則而不要作為建構(gòu)原則，那么理性就會(huì)對(duì)知性產(chǎn)生促進(jìn)作用；否則，理性會(huì)對(duì)知性產(chǎn)生干擾。

康德指出：“理念的使用和范疇的使用完全不同。……雖然如此，屬于理性的性質(zhì)的東西一定要和屬于理智（知性——引者）的性質(zhì)的東西一致起來(lái)，前者必須有助于使后者完滿起來(lái)，而不能反而干擾后者?！盵3]康德所說的前者“使后者完滿”，是指理性的理念作為范導(dǎo)原則對(duì)知性范疇發(fā)揮引導(dǎo)作用；所說的“干擾后者”是指用理念代替范疇去直接建構(gòu)超驗(yàn)的知識(shí)。

康德宣稱：“理性在它的經(jīng)驗(yàn)使用上，沿著一種途徑而進(jìn)行，而在它的先驗(yàn)使用上，則沿著另一種途徑而進(jìn)行。”[1]（P511）因此，對(duì)于理性理念的使用，重要的是區(qū)分對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)使用和先驗(yàn)使用，亦即在把它作為建構(gòu)原則和作為范導(dǎo)原則之間進(jìn)行區(qū)分。筆者認(rèn)為，康德的這一提醒是重要的，但是，他對(duì)如何區(qū)分的問題仍然是不太明確的，致使他自己經(jīng)常在范導(dǎo)原則和建構(gòu)原則之間有所混淆。如果說康德對(duì)于“自在之物”這個(gè)理念處理得還比較好，那么他對(duì)于涉及“無(wú)限”的“絕對(duì)時(shí)空”、“絕對(duì)因果”和“絕對(duì)必然”等理念處理得并不太好，尤其表現(xiàn)在他對(duì)“二律背反”的討論中。關(guān)于康德提出的四種“二律背反”，我們將另文加以分析。

三、先驗(yàn)理念與先驗(yàn)理想

在康德關(guān)于理性的理論中，理性不僅包括理念（idea），還包括理想（ideal）。二者之間的關(guān)系是：理想以理念為根據(jù)，但離感性直觀和知性經(jīng)驗(yàn)比理念更為遙遠(yuǎn)?？档抡f道：“我稱為理想的東西似乎甚至比理念更遠(yuǎn)離于客觀實(shí)在性。所謂理想，我所理解的，不只是具體的理念，而是個(gè)體上的理念，這里說的個(gè)體是指只能被理念確定或已被理念確定了的一個(gè)個(gè)體東西。”[1]（P515）這就是說，理想是對(duì)理念的個(gè)體化，即讓理念在某一個(gè)體上體現(xiàn)出來(lái)，以這樣的方式而遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)。

在康德看來(lái)，“上帝”就是一個(gè)理想，他說：“如果在窮追我們這個(gè)理念的過程中，進(jìn)一步把它實(shí)體化，我們就能通過最高實(shí)在這個(gè)純?nèi)桓拍疃堰@個(gè)原始存在者確定為一個(gè)惟一的、單純的、毫無(wú)欠缺的、永恒的等等的存在者。簡(jiǎn)單地說，我們通過一切斷定就能在它的無(wú)條件的完整性上確定它。這樣一個(gè)存在者的概念，在其先驗(yàn)的意義上來(lái)理解就是上帝的概念；這樣一來(lái)，純粹理性的這個(gè)理想，如上面所下的定義那樣，就是先驗(yàn)神學(xué)的對(duì)象了?！盵1]（P523）

康德指出“上帝”只是對(duì)某種理念的“實(shí)體化”，是理性思維的產(chǎn)物，因而是先驗(yàn)的。這種先驗(yàn)“上帝”不必具有任何經(jīng)驗(yàn)特征但卻具有某種必然性，從而與基督教所說的人格化的上帝區(qū)別開來(lái)。那么，“上帝”以及類似的先驗(yàn)理想所具有的必然性何在？對(duì)此，康德回答說：

雖然為了使知性對(duì)于它的種種概念的徹底確定能有一種充分的基礎(chǔ)，理性必須預(yù)先假定某種東西，這種需要是迫切的，然而理性很快就意識(shí)到這種預(yù)先假定的理想的性格只是虛構(gòu)的性格，而單憑這種根據(jù)，它就不能容許自己相信它自己思維的單純產(chǎn)物是一個(gè)實(shí)在的東西——如果它不是迫不得已要從另一方面，從所予的受條件限制的東西到無(wú)條件的東西的回溯中尋找一個(gè)休息場(chǎng)所（its state of rest，譯為 ‘它的停止?fàn)顟B(tài)’為好——引者）的話。……當(dāng)我們追溯這些條件到它們的根據(jù)時(shí)，惟有它才能完成條件的系列。這就是我們?nèi)祟惱硇?，由于它的本性，引?dǎo)我們每一個(gè)人乃至最不反思的人所采取的途徑。[1]（P525）[4]（P572）

從康德的這段話中我們看到，像“上帝”這樣的先驗(yàn)理想是為了給知性概念的“徹底確定”提供“一種充分的基礎(chǔ)”，但先驗(yàn)理想說到底不過是理性所作的“預(yù)先假定”，因而具有“虛構(gòu)的性格”。抵消理想之虛構(gòu)性的是理性的一種“本性”，即從有條件的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象向無(wú)條件的絕對(duì)總體的回溯。這一絕對(duì)總體使動(dòng)態(tài)的回溯過程達(dá)到 “它的停止?fàn)顟B(tài)”（休息場(chǎng)所），從而找到“它們的根據(jù)”。回溯的停止?fàn)顟B(tài)不能是任何經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是一個(gè)無(wú)條件的絕對(duì)總體，“惟有它才能完成條件的系列”。不難看出，無(wú)窮回溯的停止?fàn)顟B(tài)相當(dāng)于“上帝”之類的理想，這些理想是植根于人類理性的本性的。

“有人！”缺一指對(duì)陳大勇打了個(gè)臥倒的手勢(shì)，他迅速趴下，耳朵緊緊貼著大地，遠(yuǎn)處有七八匹馬蹄零亂的腳步，蹄聲不急不徐正朝這個(gè)方向走來(lái)，聽得出，騎馬的人并不慌張，倒像是一次遠(yuǎn)足。

當(dāng)然，人們還可以質(zhì)疑說，從有條件的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象向無(wú)條件的絕對(duì)總體進(jìn)行回溯，即使承認(rèn)這是人類理性的一種本性，但也不是最基本的；這樣的“本性”似乎過于抽象或思辨，多少缺乏現(xiàn)實(shí)感，因而單靠它不足以抵消“上帝”的虛構(gòu)性。其實(shí)，康德也不滿足于此，因而他對(duì)“理想”不僅給出以上思辨理性的闡述，還進(jìn)一步給以實(shí)踐理性的解釋：

即使不想入非非，我們也得承認(rèn)，人類理性所包含的不只是理念，而還有理想。雖然這些理想不像柏拉圖的理念那樣具有創(chuàng)造的力量，但是仍然有 （作為限定性原理 [范導(dǎo)原則——引者]）實(shí)踐的力量，并且形成一定活動(dòng)的可能的圓滿性的基礎(chǔ)。道德概念，由于依據(jù)某種經(jīng)驗(yàn)性的東西（愉快或不愉快），就不是理性的完全純粹的概念。然而談到理性用來(lái)對(duì)本身漫無(wú)規(guī)律的自由加以限制的原理時(shí)，這些概念（在我們只注意它們的形式時(shí)）卻盡可用作理性純粹概念的實(shí)例。德行，連同人類智慧在其完全的純潔性上，都是理念。可是（斯多葛派的）哲人就是一種理想，即只存在于思想中的人，然而卻是和智慧這個(gè)理念完全符合的。[1]（P515-516）

在這里，康德指出理想作為范導(dǎo)原則具有“實(shí)踐的力量”，而實(shí)踐的理想是基于實(shí)踐理念的。盡管包含諸如愉快或不愉快的經(jīng)驗(yàn)感受的道德概念不是實(shí)踐理念，但對(duì)自由加以限制的道德概念可以成為實(shí)踐理念，并在此基礎(chǔ)上形成一種個(gè)體性的理想人格即“哲人”?？档滤f的對(duì)自由加以限制就是“意志自律”，而“意志自律”和“自由意志”是同一個(gè)概念。換言之，自律作為對(duì)自由的自覺限制已經(jīng)成為自由意志的一部分，因此，自律的自由意志其實(shí)不受任何限制，是一種絕對(duì)的自由。

自由或自由意志是實(shí)踐理性的理念，通過范導(dǎo)原則，由它可以達(dá)到“上帝”和“靈魂”的理想。與“自由意志”這一理念相伴隨的一條范導(dǎo)原則是：你要按照你同時(shí)期望每一個(gè)人都遵守的準(zhǔn)則去行動(dòng)。這條原則也叫做“普遍律原則”，其作用在于引導(dǎo)人們趨向道德自律和實(shí)現(xiàn)意志自由。在這一理念的基礎(chǔ)上，“上帝”作為一個(gè)理想也伴隨一條范導(dǎo)原則即上帝存在；其作用在于引導(dǎo)人們趨向至善的目標(biāo)。所謂“至善”就是德福相配，即有德者有福，無(wú)德者無(wú)福；但在現(xiàn)實(shí)世界中的情況常常是相反的，故需引入上帝加以保證。對(duì)應(yīng)于“靈魂”這個(gè)理想的范導(dǎo)原則是：靈魂不滅；其作用在于引導(dǎo)人們始終不渝地追求至善，以致在無(wú)限的努力中與上帝的意志完全契合。

總之，“上帝存在”和“靈魂不滅”這兩個(gè)理想都是以“自由意志”這一理念為基礎(chǔ)的，它們的范導(dǎo)作用都是引導(dǎo)人們向自由意志的最終實(shí)現(xiàn)而靠攏，以使人們的道德實(shí)踐盡可能地完滿?？档掳岩陨先龡l范導(dǎo)原則稱為公設(shè)”（postulate），他說道：“這些公設(shè)是不朽的公設(shè)（靈魂不滅——引者），從積極層面來(lái)檢視的自由的公設(shè) （作為自由意志的普遍律原則??引者），和上帝的此在?！盵5]（P144）

康德指出，盡管這些公設(shè)是人為的，但卻具有必然性，因?yàn)樗鼈兪侨藗兊膶?shí)踐理性所不可避免的。對(duì)于“上帝存在”的公設(shè)，康德說：“因?yàn)橹辽浦挥性谏系鄣拇嗽诘臈l件下才發(fā)生，所以這就將上帝的此在這個(gè)先決條件與職責(zé)不可分割地聯(lián)結(jié)在一起，亦即認(rèn)定上帝的此在，在道德上是必然的。”[5]（P137）

雖然康德指出理想比理念離感性經(jīng)驗(yàn)更加遙遠(yuǎn)，但這只是程度上的區(qū)別，不足以成為“理念”和“理想”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。不過康德也只能到此為止，因?yàn)樵谒睦碚撝?，“自由意志”在感性和知性中都沒有位置，“理想”就更不用說了，因此無(wú)法在它們之間進(jìn)行具體的比較。與之不同，筆者把自由意志安放在感性直觀的位置上，它就是一個(gè)感性事實(shí)。在理性的反思中把自由意志展開為一個(gè)范導(dǎo)原則，這使自由意志上升為一個(gè)理性事實(shí)，也可說這是理性向感性事實(shí)的一種回歸。這表明，“自由意志”是一身而二任的，兼有感性和理性的雙重身份。

與“自由意志”的雙重身份不同，“上帝”和“靈魂”只有一種身份即理性中的理想，它們?cè)诟行院椭灾袥]有位置，只是通過“自由意志”的中介作用與感性聯(lián)系起來(lái)，即它們都是引向自由意志的范導(dǎo)原則?！白杂梢庵尽弊鳛椤吧系邸焙汀办`魂”的感性基礎(chǔ)而成為一個(gè)理念，“上帝”和“靈魂”作為“自由意志”之上的理性構(gòu)造而成為理想，這兩個(gè)理想的合法性就在于它們具有趨向自由意志這一感性直觀或理念的范導(dǎo)作用。

“自在之物”不是一個(gè)理想，而是與“自由意志”平行的另一個(gè)理念。筆者曾指出，自在之物是先驗(yàn)客體，它是作為先驗(yàn)主體即自由意志的阻力而存在的，因此它像自由意志一樣處于感性直觀的位置上[2]。由于自在之物作為阻力是由自由意志派生出來(lái)的，對(duì)于先驗(yàn)主體而言具有一定的間接性，所以是不可知的，而自由意志則是可知的，但這種不對(duì)稱性不影響自在之物成為感性直觀的資格。正如“自由意志”通過理性展開為一條范導(dǎo)原則，“自在之物”也在理性中展開為一條范導(dǎo)原則，其作用在于引導(dǎo)人們的認(rèn)識(shí)向經(jīng)驗(yàn)世界不斷地深入。這樣，“自在之物”也是一身而二任，兼有感性直觀和理性直觀的雙重身份。

至此，我們把理念和理想?yún)^(qū)分開來(lái)即：“自由意志”和“自在之物”屬于理念同時(shí)是感性直觀，“上帝”和“靈魂”屬于理想。不過，康德時(shí)常把后兩者也叫做“理念”，這表明康德的“理念”有狹義和廣義之分；狹義的理念不包含“上帝”和“靈魂”，但廣義的理念則包含它們。筆者可以接受“理念”的這兩種用法，通過上下文關(guān)系可以對(duì)二者加以辨別。筆者澄清“理想”和“理念”的關(guān)鍵措施是把“自由意志”和“自在之物”置于感性直觀的位置上，從而使“上帝”和“靈魂”這兩個(gè)理想間接地獲得感性基礎(chǔ)。令人遺憾的是，這些重要的工作都被康德忽略了。

另需指出，理念或理想并不只有以上提及的那四個(gè)，還有更多。前面提到，按照康德的說法，對(duì)知性范疇進(jìn)行絕對(duì)化的推理都可產(chǎn)生理念，如去掉一切屬性的“絕對(duì)實(shí)體”和超越時(shí)空的“絕對(duì)原因”等。對(duì)于這類概念的評(píng)價(jià)，康德是含混不清、游移不定的：有時(shí)說它們是超驗(yàn)幻象，是誤用建構(gòu)原則的結(jié)果；有時(shí)又說它們是理念，具有范導(dǎo)作用，只要把它們限制于理性的范圍即可。對(duì)此，我們將另文討論。

注：

① 康德哲學(xué)中的transzendental、transzendent、apriori，英文分別譯為transcendental、transcendent、a priori，中文譯名比較通行的分別是先驗(yàn)、超驗(yàn)、先天，這種譯法主要出于藍(lán)公武先生。不過，對(duì)這種譯法已有不少學(xué)者提出商榷。筆者認(rèn)為，“a priori”就其本義就是先于經(jīng)驗(yàn)的意思，只是藍(lán)公武先生把“先驗(yàn)”一詞給了“transcendental”，為了加以區(qū)別，才引入“先天”一詞作為“a priori”的譯名。但是，“先天”一詞有發(fā)生學(xué)的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對(duì)“transcendental”和“a priori”的用法來(lái)看，前者主要用于整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)和方法論，如 “transcendental philosophy”“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分──如“a priori synthetic judgment”“a priori category”。因此，筆者把“transcendental”和“a priori”分別譯為“先驗(yàn)論的”和“先驗(yàn)的”；相應(yīng)地，把中文文獻(xiàn)中通常所說的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗(yàn)綜合判斷”和“先驗(yàn)范疇”。“transcendental”和“a priori”的共同特點(diǎn)是：先于經(jīng)驗(yàn)卻用于經(jīng)驗(yàn)，而不超越經(jīng)驗(yàn)。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經(jīng)驗(yàn)，而且超越經(jīng)驗(yàn)，因而為人的認(rèn)識(shí)所不及，具有這種性質(zhì)的對(duì)象只不過是一種假象。因此，對(duì)“transcendent”，筆者保留“超驗(yàn)”的譯法。

②不同的中文譯本對(duì)這兩個(gè)原則有不盡相同的譯法，英文譯名是“Constitutional Principle”和“Regulative Principle”。藍(lán)公武把它們分別譯為“構(gòu)成的原理”和“統(tǒng)制的原理”（見藍(lán)公武譯《純粹理性批判》，商務(wù)印書館，2005年，第381－382頁(yè)）；韋卓民譯為“組織性的原則”和“限定的原則”（見韋卓民譯《純粹理性批判》，華中師范大學(xué)出版社，2000年，第478頁(yè)）；李澤厚譯為“構(gòu)成原理”和“范導(dǎo)原理”（見李澤厚著《批判哲學(xué)的批判》（修訂本），人民出版社，1984年，第213頁(yè)）；龐景仁譯為“構(gòu)成性原則”和“制約性原則（見龐景仁譯《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1978年，第137頁(yè)，114頁(yè)）；鄧曉芒譯為“構(gòu)成性原則”和“調(diào)節(jié)性原則”（見鄧曉芒譯《純粹理性批判》第417頁(yè)）。筆者基本采納李澤厚的譯法。

[1]康德.純粹理性批判[M].韋卓民譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000.

[2]陳曉平.從“我思”到“自由意志”——對(duì)康德“自我”觀念的一些修正[M].華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2014，（5）.

[3]康德.未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁譯.北京：商務(wù)印書館，1978.109-110.

[4]Kant.Critique of Pure Reason[M].tran.by W.S.Pluhar, Indianapolis:Hackett Publishing Company,1996.572

[5]康德.實(shí)踐理性批判[M].韓水法譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

【責(zé)任編輯：湜得】

The Idea,Ideal and Transcendent Illusion：Clarifications of Some Concepts in Kant’s Theory of Reason

CHEN Xiao-ping
(School of Public Administration,South China Normal University,Guangzhou,Guangdong 510006)

Kant’s theory of reason includes not only“ideas”but also“ideals.”The relation between them is that the ideals are based on the ideas but are further removed from the sensible intuition and the understanding than the latter.The faculty of reason is therefore in an awkward position in Kant’s system of philosophy.On the one hand,the ideas(or the ideals)are placed on the highest level of cognition;on the other hand,the faculty of reason is inevitably led astray by them,that is to say,into certain “transcendent illusions.”In order to avoid the misapplications of the ideas(or the ideals),Kant makes a distinction between“the regulative principle”and“the constitutive principle”of reason.However,the distinction does not eliminate the misleading nature of the ideas (or the ideals).

Kant;idea;ideal;transcendent illusion;regulative principle

B 516.31

A

1000－260X（2014）04-0050-07

2014-03-15

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(10BZX020)；廣東省社會(huì)科學(xué)“十一五”規(guī)劃項(xiàng)目（09C－01）；廣東省高校人文社科基地重大項(xiàng)目（10JDXM72001）；中國(guó)邏輯學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)研究重點(diǎn)項(xiàng)目（13CLZD001）

陳曉平，華南師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)、西方哲學(xué)、邏輯學(xué)和道德哲學(xué)。