道家哲學(xué)的人性論

張尚仁

（廣東行政學(xué)院，廣東 廣州 510200）

道家哲學(xué)的人性論

張尚仁

（廣東行政學(xué)院，廣東 廣州 510200）

人的問(wèn)題在道家哲學(xué)中占有重要地位。道家認(rèn)為，原始的自然人是道自然產(chǎn)生的人，是保持道的本性的人，所以人本性自然。但現(xiàn)實(shí)中的人已經(jīng)遠(yuǎn)離自然了，認(rèn)識(shí)人的自然本性只能通過(guò)兩條途徑：一是研究保持人的本性的圣人、真人；二是通過(guò)“嬰兒”去認(rèn)識(shí)。按道家哲學(xué)，自然產(chǎn)生的人，在其生存的過(guò)程中，一再以人為去改變自己的自然本性，同時(shí)又以人為去改變其他事物的自然本性。結(jié)果，不僅人離道越來(lái)越遠(yuǎn)了，世界也離道越來(lái)越遠(yuǎn)了，人和世界越來(lái)越失去自身的本性，這是人性墮落產(chǎn)生的惡果。指出人遠(yuǎn)離本性，是為了實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，即實(shí)現(xiàn)“人與天一”。人成長(zhǎng)的過(guò)程不免失道，但如果能真心修道習(xí)道，也能成為一個(gè)悟道得道的人，使在人身上失去的道重新回到人身上。如果個(gè)人通過(guò)“復(fù)歸”的方法能回歸大道，那么人類社會(huì)和世界也是可能回歸大道的。

道家；人性；失道；復(fù)歸

在道家哲學(xué)中，人的問(wèn)題占有突出的地位。道家哲學(xué)認(rèn)為道、天、地、人是域中的四大，特別突出“人居其一焉?！钡兰艺軐W(xué)中所說(shuō)的“人”，有時(shí)指自然的人，有時(shí)指違背自然的人，有時(shí)指通常意義的人，有時(shí)指具有理想人格的人。老莊很重視講“圣人之道”。對(duì)理想的人，除“圣人”外，還用了“真人”、“至人”、“神人”、“全人”、“天人”等諸多概念?？梢?jiàn)其關(guān)于人的理論，重點(diǎn)是論述怎樣的人才是真正的人。

一、人本性自然

道家哲學(xué)的本體論認(rèn)為，作為本體的道自然而然地生天生地生萬(wàn)物，人也是道所生。道生萬(wàn)物和人，道也存在于萬(wàn)物和人之中。事物中的道，就是事物的本性。事物的本性不改變，萬(wàn)事萬(wàn)物就能循道而存在和運(yùn)行，從而形成世界的秩序。人是道自然產(chǎn)生的萬(wàn)物之一，道賦于人的本性就是人性。因此，原始的自然人是道自然產(chǎn)生的人，是保持道的本性的人，所以人本性自然。然而，現(xiàn)實(shí)中的人已經(jīng)遠(yuǎn)離自然了，那怎樣去認(rèn)識(shí)人的自然本性呢？從老莊哲學(xué)看主要有兩條途徑：一是研究保持人的本性的圣人、真人，二是通過(guò)“嬰兒”去認(rèn)識(shí)。

《道德經(jīng)》十多次論到“圣人”?！笆ト恕钡钠沸运淼木褪侨说谋拘?。這些品性有：“圣人不積”；“圣人之道，為而不爭(zhēng)”；“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢”；“圣人終不為大，故能成其大”；“圣人亦不傷人”；“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”；“圣人常善救人，故無(wú)棄人”；“圣人后其身而身先”，等等。還有多處雖沒(méi)有直接用“圣人”一詞，但也是論圣人的品性的。只是這些圣人品性的論述，分散在各章，難給人以完整的印象。第六十七章關(guān)于從道而來(lái)的 “三寶”論，則是關(guān)于人的自然本性的集中說(shuō)明。

老子說(shuō)：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”意為在我講的內(nèi)容中，有三項(xiàng)是最珍貴的，必須牢牢地加以把握：第一項(xiàng)叫做仁慈寬容，第二項(xiàng)叫做勤儉節(jié)省，第三項(xiàng)叫做不敢為天下先。在“三寶”中，老子特別強(qiáng)調(diào)“慈”?！胺虼纫詰?zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之?！币源葹樽谥?，人心和順，團(tuán)結(jié)一致，力量無(wú)窮，作戰(zhàn)時(shí)進(jìn)攻能取勝，防守能穩(wěn)固。在“三寶”中特別突出“慈”，是因?yàn)椤按取睂儆谌说膬?nèi)在的品德，和道的精神最為接近。“慈”并非專對(duì)人與人的關(guān)系而言，而是包括對(duì)世間一切事物都要施于慈愛(ài)?！按取蹦苎莼鲈S多優(yōu)秀的品德，如仁慈、慈愛(ài)、慈祥、慈和、慈孝、慈悲、慈善等等，還可推導(dǎo)出仁愛(ài)、祥和、和善、柔和、隨和、和諧等。

第二項(xiàng)是“儉”?！皟€”也就是勤儉節(jié)省，有愛(ài)惜、珍惜、保養(yǎng)、不浪費(fèi)等含義。第五十九章說(shuō)：“治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早服。早服，謂之重積德。重積德則無(wú)不克。無(wú)不克則莫知其極。莫知其極，可以有國(guó)。有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固蒂。長(zhǎng)生久視之道?！边@里說(shuō)的是：治理社會(huì)，包括處理人與人之間關(guān)系和人與自然的關(guān)系兩個(gè)方面。無(wú)論是處理人與人之間關(guān)系還是處理人與自然的關(guān)系，都要將愛(ài)惜和節(jié)儉作為最基本的原則。因?yàn)橹挥袌?jiān)持了愛(ài)惜和節(jié)儉的基本原則，各種矛盾才能解決于萌芽狀態(tài)。將問(wèn)題解決于萌芽狀態(tài)而不使矛盾激化，本身就是重視按照德的要求治理國(guó)家的表現(xiàn)。能這樣，其他一切問(wèn)題容易解決。各種矛盾都在萌芽狀態(tài)化解了，所產(chǎn)生的治國(guó)效果是不可估量的，國(guó)家也就能夠存在。這一點(diǎn)，應(yīng)該作為治理國(guó)家的根本，有了這個(gè)根本，國(guó)家也就可以長(zhǎng)治久安。在這里，老子并不是將勤儉節(jié)省僅僅作為個(gè)人的一種美德，而是將它看做是治理國(guó)家社會(huì)，使國(guó)家社會(huì)達(dá)到長(zhǎng)治久安的根本措施之一。我們現(xiàn)在提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，正是繼承老子倡導(dǎo)的這種美德。

第三項(xiàng)是“不敢為天下先”。它有守柔、處下、謙讓、不爭(zhēng)等意思。“不敢為天下先”與“慈”、“儉”是密切相聯(lián)的?！按取笔菍?duì)人對(duì)物都要有愛(ài)心和同情心，有了這樣的愛(ài)心和同情心，也就不會(huì)去想和別人爭(zhēng)斗。這本身就是不敢為天下先了?！皟€”是節(jié)儉，少私寡欲，不奢侈，也就不必去與人爭(zhēng)，即不必為天下先了。有人說(shuō)，老子講不敢為天下先是一種消極的主張，就是要人們自甘落后。這顯然是誤解。《道德經(jīng)》第七章說(shuō)：“圣人后其身而身先”。意思是不敢為天下先才能達(dá)到為天下先的目的。不敢為天下先是“示弱”，“示弱”的目的是“求強(qiáng)”。不敢為天下先不單純是一種禮讓，包括不將個(gè)人的利益和欲望擺在眾人前面的意思。這樣能得到眾人的擁戴，反而能成就自己的理想和目標(biāo)。

“慈”、“儉”和“不敢為天下先”三項(xiàng)內(nèi)容，概括起來(lái)也就是“善”?！兜赖陆?jīng)》第八章說(shuō)：“上善若水。水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫惟不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”這一章的內(nèi)容，各句分別從字面上去理解并不太難，但要將整章的內(nèi)容圍繞“水”這個(gè)中心來(lái)理解就相當(dāng)困難。而不圍繞“水”這個(gè)中心來(lái)理解，顯然與老子的原意有所偏離。這一章中連續(xù)用了七個(gè)“善”，而這七個(gè)“善”又要和以水喻道相關(guān)聯(lián)。比如，“言善信”，直接譯可譯為要言而有信。但這和“水”就沒(méi)有什么聯(lián)系了。將每一句都和水性聯(lián)系起來(lái)，可以理解為：具有最高的善的人，他們的德性可以用水來(lái)作比喻。水滋潤(rùn)萬(wàn)物，對(duì)萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育發(fā)揮了有益的作用，卻從來(lái)不和它們爭(zhēng)長(zhǎng)論短討價(jià)還價(jià)。具有最高的善的人也應(yīng)該像水那樣，心甘情愿安居于眾人嫌棄的卑下地位。有了這樣的德性，和道的本性就非常接近了。水甘愿安居卑下地位而與萬(wàn)物無(wú)爭(zhēng)，修道育德的人像水那樣也就具有了謙讓的德性；水的中心地能自然地聚集成深淵，修道育德的人像水那樣也能得到天下人的歸順；水澤及萬(wàn)物從不分親疏，修道育德的人也應(yīng)像水那樣對(duì)百姓深懷仁愛(ài)之心；水在影照萬(wàn)物時(shí)總是如實(shí)地再現(xiàn)其形象，修道育德的人也應(yīng)像水那樣表里如一忠信誠(chéng)實(shí)；水是公平的象征，修道育德的人處事也應(yīng)像水那樣堅(jiān)持公平正義；水能在萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育中發(fā)揮作用，修道育德的人也應(yīng)像水那樣努力去成就各種事業(yè)；水順應(yīng)天時(shí)而來(lái)，修道育德的人也應(yīng)像水那樣順勢(shì)而行動(dòng)。水性與世無(wú)爭(zhēng)，修道育德的人像水那樣與世無(wú)爭(zhēng)，就沒(méi)有什么可以憂慮的了。

在《莊子》一書(shū)中?！笆ト恕边@個(gè)概念則有時(shí)是正面的，有時(shí)又是反面的。對(duì)保持本性的人，莊子用得較多的是“真人”這個(gè)概念。莊子對(duì)“真人”的論述，較為集中的是在《大宗師》中。莊子四說(shuō)“古之真人”：一曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。”二曰：“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深?！比唬骸肮胖嫒耍恢f(shuō)生，不知惡死，其出不欣，其入不距?！彼脑唬骸肮胖嫒?，……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一?！边@里描述的人的本性，一是不拒絕少，不炫耀成就，不從事圖謀；二是睡覺(jué)不做夢(mèng)，醒來(lái)沒(méi)煩惱，飲食不求甘美，呼吸特別深沉；三是既不喜愛(ài)生命，也不厭惡死亡，施展才華時(shí)不張揚(yáng)，獨(dú)居自處時(shí)不隱藏；四是認(rèn)為宇宙萬(wàn)物，你喜歡它它是合一的，你不喜歡它它也是合一的。體驗(yàn)到合一時(shí)它是合一的，體驗(yàn)到不合一時(shí)，它也是合一的。這里所描述的，就是具有自然本性的人。

圣人、真人雖能描述人的本性，但畢竟遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，難以為一般人所理解。老莊又用“嬰兒”比喻原始自然的人。

《道德經(jīng)》多次提到“嬰兒”、“赤子”、“孩”，老子是將人出生之初比喻為人類產(chǎn)生之初，認(rèn)為二者有共同之處。人在出生之初最接近自然，也就是最能保持自然的本性；同樣地，人類產(chǎn)生之初也最接近自然，也最為純樸。個(gè)人要按自然之道成長(zhǎng)才符合本性，人類也要按自然之道成長(zhǎng)才符合本性。

老子的《道德經(jīng)》有三處提到“嬰兒”：第十章說(shuō)“專氣致柔，能嬰兒乎？”意為專心一意呼吸吐納，能像嬰兒一樣柔和嗎？第二十章說(shuō)“其未兆，如嬰兒之未孩?！痹跊](méi)有表現(xiàn)自己時(shí)，就像母腹中還沒(méi)有出生的小孩一樣。第二十八章說(shuō) “常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！本褪且獙⒂篮愕牡氯苓M(jìn)靈魂深處，就要使自己的心境回復(fù)到像嬰兒那樣純潔無(wú)暇。和“嬰兒”一詞同義的還有“赤子”。第五十五章說(shuō)：“含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鷙不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明?！本褪钦f(shuō)，通過(guò)修道育德形成深厚的底蕰，它的意義可以用父母與嬰兒的關(guān)系作比喻。嬰兒在父母的精心呵護(hù)下，毒蟲(chóng)剌不到他，猛獸咬不到他，兇鳥(niǎo)抓不到他。他按自然賦予的本能生長(zhǎng)發(fā)育，筋骨雖然柔弱稚嫩，握緊的拳頭卻很有力氣，不知道兩性之間的情欲之事，在成長(zhǎng)過(guò)程中也會(huì)本能地自然發(fā)作，說(shuō)明他體內(nèi)的精力十分旺盛。他終日嚎哭而聲音不會(huì)嘶啞，那是因?yàn)樗^(guò)于旺盛需要渲泄從而達(dá)到和諧。懂得和諧才叫做認(rèn)識(shí)了常道，認(rèn)識(shí)了常道才叫做明白了世界的奧秘。

《莊子·庚桑楚》篇說(shuō)：“兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而不捏，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已。”嬰兒整天嚎哭而喉嚨不啞，那是陰陽(yáng)之氣調(diào)和所致；整天握拳而不松開(kāi)，那是天然性情所致；整天睜眼而目不斜視，那是因?yàn)閷?duì)外物不感興趣。行動(dòng)時(shí)隨心所欲，閑處時(shí)自由自在，順應(yīng)萬(wàn)物，隨波逐流。這就是養(yǎng)護(hù)生命的道理了。“若是者，禍亦不至，福亦不來(lái)，禍福無(wú)有，惡有人災(zāi)也?！毕襁@樣，禍不會(huì)來(lái)，福也不會(huì)來(lái)，怎么還會(huì)有人為的災(zāi)害呢？

老子和莊子對(duì)嬰兒舉止的描寫(xiě)生動(dòng)而逼真，說(shuō)明他們對(duì)嬰兒的一舉一動(dòng)都作過(guò)認(rèn)真的觀察。他們何以要細(xì)致體察和描寫(xiě)嬰兒？那是因?yàn)樵谒麄兊睦碚撝?，道的境界是最重要的，但又是最難說(shuō)清楚的，特別是讓平民百姓領(lǐng)悟道的境界更加困難，因此他們很注意在現(xiàn)實(shí)中找到能讓人看得見(jiàn)摸得著的形象來(lái)作比喻。在現(xiàn)實(shí)中，最接近道的境界的只有兩種人，一是悟道得道之人，再就是嬰兒。悟道得道之人寥若晨星，且他們的表現(xiàn)難以捉摸。這種人，在《莊子》一書(shū)中也可找到。然而，以悟道得道之人來(lái)比喻道，畢竟仍遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，嬰兒則是生活在人們身邊的。因此，以嬰兒喻道，最能為平民百姓所理解。

以嬰兒喻道，還有一層更深刻的含義。嬰兒所喻之道，是原始而未分化的道。但嬰兒是會(huì)長(zhǎng)大的。在嬰兒成長(zhǎng)的過(guò)程中，“人為”的成分越來(lái)越多，離原始未分化的道也就越來(lái)越遠(yuǎn)，甚至可能變成背道而馳的人。嬰兒成長(zhǎng)的過(guò)程是這樣，人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程何嘗不是這樣？在人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，人類對(duì)自然的破壞越來(lái)越嚴(yán)重，現(xiàn)在的世界，與原始的自然相比，已經(jīng)面目全非了?，F(xiàn)在的社會(huì)，離原始質(zhì)樸的社會(huì)也越來(lái)越遠(yuǎn)了?，F(xiàn)在的人性，也越來(lái)越墮落了。

二、人性的墮落

按道家哲學(xué)，自然產(chǎn)生的人，在其生存的過(guò)程中，卻一再以人為去改變自己的自然本性，同時(shí)又以人為去改變其他事物的自然本性。如莊子在《秋水》篇中提出“何謂天？何謂人？”的問(wèn)題后所回答的：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”結(jié)果，不僅人離道越來(lái)越遠(yuǎn)了，世界也離道越來(lái)越遠(yuǎn)了，人和世界越來(lái)越失去自身的本性，這是人性墮落產(chǎn)生的惡果。對(duì)此，老子在《道德經(jīng)》中多次感嘆：“不道早已!”

人之所以失去本性，是因?yàn)橛萌藶槿テ茐牧俗匀弧Ｈ藶閷?duì)自然本性的破壞，表現(xiàn)在人和人類社會(huì)的許許多多的活動(dòng)中。其中，人類社會(huì)的德性敗壞，造成的惡果最為嚴(yán)重。

《道德經(jīng)》關(guān)于德的提法比較多，綜合起來(lái)看，德有三個(gè)層次：最高層次的是“玄德”，也叫“常德”、“孔德”，第二層次是“上德”，第三層次是“下德”。

關(guān)于第一層次的 “玄德”，《道德經(jīng)》第十章說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能無(wú)雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。”意為：靈魂和肉體統(tǒng)一于生命中，能做到完美結(jié)合而不分離嗎？專心一意進(jìn)行呼吸吐納修煉，能做到像嬰兒一樣柔和嗎？清除意識(shí)中從外界而來(lái)的所有雜念，能達(dá)到一干二凈不留痕跡嗎？愛(ài)國(guó)治民，能懂得無(wú)為而治的道理嗎？天生的生殖之門(mén)有開(kāi)有合，能情愿成為雌性母體嗎？在明白了世間的各種道理后，能大徹大悟到自己其實(shí)是無(wú)知的嗎？領(lǐng)悟了道的這些真諦之后，在現(xiàn)實(shí)中就能做到生養(yǎng)了萬(wàn)物但不占有它們，為世間做了許多有益的事情也從不居功自傲，成了一方的統(tǒng)領(lǐng)也不主宰百姓。這就叫做符合道的要求的至高無(wú)上的德。可見(jiàn)，“玄德”就是符合道的德。人和事物保持玄德，就是保持本性。

對(duì)于第二和第三層次的上德和下德，在 《道德經(jīng)》的第三十八章中是這樣論述的：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識(shí)者，道之華而愚之始也。是以大丈夫處其厚不處其?。痪悠鋵?shí)不居其華。故去彼取此?！边@一章說(shuō)的是：高尚的品德不是按照人為制定的有關(guān)德的幾條說(shuō)教去做就能達(dá)到的，只有按道的內(nèi)在要求去做才是真正的有德。下等的品德雖然能按照外在的德行要求去做，內(nèi)在的道在他的行為中卻沒(méi)有發(fā)揮作用，這其實(shí)是無(wú)德。從現(xiàn)象看，高尚的品格和德行以無(wú)形的道為指引，因?yàn)闆](méi)有按人為說(shuō)教去做好像是無(wú)為，實(shí)際上所有行為都符合德的要求。下等的品格和德行按照外在的說(shuō)教要求去做，只能在某些行為上符合德的要求。以道指引的德行內(nèi)在地包含著仁愛(ài)，行仁愛(ài)發(fā)自內(nèi)心，不是特意做給別人看的。以道指引的德行也包含著義氣，但做義氣的事是為了讓別人知道他的行為。禮儀就不同了，禮儀是外在的。非常熟悉外在禮儀的人，他號(hào)召人們按禮行事也得不到人們的響應(yīng)，手把手硬要拉著人們按照禮儀頂禮膜拜，人們也會(huì)甩開(kāi)他的手而不理睬他。以上說(shuō)明，在社會(huì)上，失去了道，就只能用德的說(shuō)教來(lái)規(guī)范人們的行為；失去了德，就只能用仁來(lái)規(guī)范人們的行為；失去了仁，就只能用義來(lái)規(guī)范人們的行為；失去了義，就只能用禮來(lái)規(guī)范人們的行為。由此可見(jiàn)，在忠信觀念太淡薄，社會(huì)處于動(dòng)亂之中時(shí)，才會(huì)將形式的禮儀抬高到最高的地位。形式的禮儀，以前人們都認(rèn)為對(duì)形成良好的社會(huì)風(fēng)氣起作用，其實(shí)，把禮儀弄到華而不實(shí)的地步，是社會(huì)變得愚蠢的開(kāi)始。正因如此，真正有作為的人看重的是深層次的道而不是淺薄的禮，立身于實(shí)質(zhì)性的道而不是去看重華而不實(shí)的禮。在道和禮這兩項(xiàng)中，不應(yīng)選擇禮而只應(yīng)選擇道。這里將德分為按道的內(nèi)在要求表現(xiàn)出來(lái)的德和按人為制定的規(guī)范要求表現(xiàn)出來(lái)的德兩個(gè)層次。按道的內(nèi)在要求表現(xiàn)出來(lái)的德是 “上德”，按人為制定的規(guī)范要求表現(xiàn)出來(lái)的德是 “下德”。

理解這一章時(shí)，要注意幾個(gè)要點(diǎn)：一是要深入理解內(nèi)在的德（上德）和外在的德（下德）。老子認(rèn)為，培育人的德行，最重要的是使德行成為人的內(nèi)在要求，而不是德的說(shuō)教。二是要深入理解外在的德（下德）的不同層次，就是分為仁、義、禮。下德中的仁、義、禮的意義，也是由道決定的。離道最近的是仁，所以仁愛(ài)對(duì)社會(huì)的德行還是有意義的。離道最遠(yuǎn)的是禮。三是對(duì)“禮”的看法。老子認(rèn)為，在社會(huì)走到窮途末路時(shí)，才會(huì)不得不將禮抬出來(lái)治理社會(huì)。所以他認(rèn)為在道、仁、義都丟掉了之后，才會(huì)強(qiáng)調(diào)禮。對(duì)“禮”，老子毫不客氣地罵道：“夫禮者忠信之薄而亂之首?！崩献訉?duì)形式主義是深惡痛絕的。他主張 “居其實(shí)不居其華”，即做實(shí)事，不去搞華而不實(shí)的花架子。

莊子對(duì)人性的墮落作了更細(xì)致的剖析。他看到，人的精神世界，離自然的本性已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)了，從古到今，世風(fēng)日下，現(xiàn)在是正道難行，偽道盛行，一代不如一代。在《繕性》篇中，莊子將人從古到今逐步喪失自然本性的過(guò)程分了六個(gè)階段：第一個(gè)階段，“當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然?！蹦莻€(gè)時(shí)代，人人都沒(méi)有自己的作為而隨順自然。第二個(gè)階段，人開(kāi)始有自己的追求，“是故順而不一。”天下雖然和順，但已不那么純粹了。第三個(gè)階段，社會(huì)開(kāi)始有了爭(zhēng)斗，以武力平息爭(zhēng)斗后，一方服從另一方，那是“安而不順”了。第四個(gè)階段，用人為規(guī)范去治理天下，民心舍棄自然本性而由欲望驅(qū)使，“心與心識(shí)知，而不足以定天下。”人與人之間勾心斗角，天下不能安定了。第五個(gè)階段，“附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心?！庇没ㄑ郧烧Z(yǔ)來(lái)粉飾，用旁征博引企圖增益。結(jié)果是文飾泯滅了質(zhì)樸，博識(shí)淹沒(méi)了心靈。最后一個(gè)階段，“民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初?！卑傩臻_(kāi)始迷亂，已經(jīng)無(wú)法回歸到純樸自然的本性了。對(duì)此，莊子深為憂慮：“由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉!”由此看來(lái)，人世喪失了大道，大道喪失了人世。人世與大道互相喪失，得道之人用什么來(lái)復(fù)興人世，人世又怎樣能使大道通行呢？莊子對(duì)世事敗落只能發(fā)出深沉而又無(wú)奈的呼喚：人人潔身自好，保全自身吧!

在《庚桑楚》篇中，莊子寫(xiě)道：“民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝?yōu)楸I”，“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也!”百姓逐利心切，為此兒子殺死父親，臣子殺害君主，光天白日搶劫，正午挖墻行竊。亂世的根源，必定發(fā)端于堯舜時(shí)代，其危害要延續(xù)到千年之后。千年之后，世上必定會(huì)發(fā)生人吃人的現(xiàn)象。莊子的這一預(yù)言，讀之使人有振聾發(fā)聵之感!

道家和儒家都很重視講道德，但深入考察卻可看到，道家講的道德和儒家講的道德是很不相同甚至是相反的。道家認(rèn)為，自然是萬(wàn)物的本性，因此，尊重自然，愛(ài)護(hù)本性就是道德。儒家卻認(rèn)為，治理國(guó)家社會(huì)，要人為制定一套仁義禮的規(guī)范，人的行為合乎這些規(guī)范才是道德。在《駢拇》中，莊子用了一個(gè)很淺顯的比喻來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲?！币傍喭入m短，加長(zhǎng)一節(jié)它會(huì)憂慮；野鶴腿雖長(zhǎng)，去掉一節(jié)它會(huì)悲傷。這里涉及一個(gè)問(wèn)題，人的行為都是受思想支配的，那么，人的思想或精神世界是符合自然的本性還是符合人為的規(guī)范才符合道德呢？道家哲學(xué)的觀點(diǎn)是很明確的，就是精神必須符合自然，也就是“神動(dòng)天隨”才符合道德。

三、人性的復(fù)歸

道家屢屢強(qiáng)調(diào)人與天的對(duì)立，雖然流露出對(duì)此無(wú)可奈何的感嘆，但從其對(duì)“人性”的全面論述來(lái)看，指出人遠(yuǎn)離本性，正是為了實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，即實(shí)現(xiàn)“人與天一?！比顺砷L(zhǎng)的過(guò)程產(chǎn)生失道，但如果能真心修道習(xí)道，也能成為一個(gè)悟道得道的人，使在人身上失去的道重新回到人身上。如果個(gè)人通過(guò)“復(fù)歸于嬰兒”的方法能回歸大道，那么人類社會(huì)和世界也是可能回歸大道的。

依據(jù)“道通為一”的觀點(diǎn)，道家認(rèn)為“復(fù)歸”普遍存在于自然、社會(huì)和人之中。如果人的成長(zhǎng)過(guò)程和人類社會(huì)及世界的發(fā)展過(guò)程具有相似性，那么建立按大道要求運(yùn)行的人類社會(huì)和世界也是可能的。在《天地》篇中，莊子認(rèn)為，“性修反德，德至同于初。”修煉性情再回歸于德，回歸于德等于回歸到了混沌的初始。這里說(shuō)明，對(duì)人來(lái)說(shuō)的復(fù)歸于嬰兒，對(duì)人類社會(huì)來(lái)說(shuō)就是復(fù)歸于原始，對(duì)世界來(lái)說(shuō)則是復(fù)歸于自然。這里說(shuō)的“復(fù)歸”，顯然不是指外在形式的復(fù)歸?！皬?fù)歸”是“道”的復(fù)歸，指自然、社會(huì)、人生在運(yùn)行過(guò)程中偏離大道之后再回復(fù)到符合大道的要求上來(lái)。

為了實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，首先要求人在自己的精神世界中確立道的主宰地位，在這個(gè)基礎(chǔ)上處理內(nèi)在精神世界和外在物質(zhì)世界的關(guān)系。《莊子·天運(yùn)》中說(shuō)到，孔子51歲時(shí)還不懂什么是道，就去請(qǐng)教老子。老子說(shuō)：“中無(wú)主而不止，外無(wú)正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無(wú)主于中，圣人不隱?！币馑际钦f(shuō)，如果你的精神世界中沒(méi)有一個(gè)主宰，外界的影響就不會(huì)在你心中產(chǎn)生共鳴；如果你想作用的對(duì)象沒(méi)有正直的品質(zhì)，你想推行的主張?jiān)谕饨缫残胁煌āＪト藗鞯酪磳?duì)象，對(duì)象不接受就不傳。外界的影響和心中領(lǐng)悟的道不相符合時(shí)，圣人也不會(huì)放在心上?！斑@里提出的問(wèn)題是：人的精神世界中必須有一個(gè)‘主’，這個(gè)‘主’也就是我們現(xiàn)在說(shuō)的核心價(jià)值準(zhǔn)則。如果心中沒(méi)有一個(gè)基本的價(jià)值準(zhǔn)則，也就沒(méi)有辨別對(duì)錯(cuò)、善惡、是非、好壞的標(biāo)準(zhǔn)。那么，在我們的心中應(yīng)確立什么樣的主宰或準(zhǔn)則呢？毫無(wú)疑問(wèn)，就是‘道法自然’的準(zhǔn)則。也就是一切要以是否符合自然本性為判斷的標(biāo)準(zhǔn)?！盵1]

在精神世界中把握“道法自然”的準(zhǔn)則，本來(lái)是人的本性決定的，因?yàn)榘ㄈ嗽趦?nèi)的一切事物都是道產(chǎn)生的，道也自然地存在于人和一切事物之中，道產(chǎn)生的人的精神其實(shí)也就是道自身包含的精神在人身上的體現(xiàn)，因而在人的精神世界中本來(lái)就存在道的準(zhǔn)則?！霸煳镎咧畧?bào)人也，不報(bào)其人而報(bào)其人之天，彼固使彼。”(《莊子·列御寇》)造物者所賦予人的，不是賦予人注定成為什么樣的人，而是賦予自然的本性。人有哪方面的本性，就會(huì)往哪方面發(fā)展?！氨斯淌贡恕敝负筇烊藶榈氖虑?，有自然的本性作為依據(jù)。莊子比喻說(shuō)，齊國(guó)有一個(gè)人打井打到水，就以為是因?yàn)樽约捍蚓@里才有水，其實(shí)水來(lái)自天然，如果天然沒(méi)有水的地方，怎么打井也打不出水來(lái)。人打井要打到水，只能順應(yīng)自然中有水的地方去打井，有水是自然，打井是人為，人為只有順應(yīng)自然才能達(dá)到目的。

為了回復(fù)人的自然本性，現(xiàn)在的人必須認(rèn)真進(jìn)行修養(yǎng)。修什么？養(yǎng)什么？莊子都作了說(shuō)明?！靶扌刂兄\(chéng)，以應(yīng)天地之情?！?《徐無(wú)鬼》)修養(yǎng)內(nèi)心的真誠(chéng)，以順應(yīng)天地的實(shí)際情況?！梆B(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心?！?《讓王》)修養(yǎng)心志的人會(huì)忘記形體，修養(yǎng)形體的人會(huì)忘記利益，追求大道的人會(huì)忘記心機(jī)。修養(yǎng)達(dá)到這個(gè)境界，就有望回復(fù)到人的本性。然而，在物欲橫流的世界里，要人們?cè)诰袷澜缰型浶误w、利益和心機(jī)，回復(fù)到順應(yīng)天地的真情，幾乎是異想天開(kāi)。世俗人遵循的違反自然本性的價(jià)值準(zhǔn)則已中毒太深，面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，莊子只能感嘆：“人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎!”(《則陽(yáng)》)人只知道尊重他們已經(jīng)知道的知識(shí)，而不知道要弄清已經(jīng)知道的知識(shí)中所包含的還不知道的知識(shí)，然后才能得到真正的知識(shí)。這不是很大的迷惑嗎!“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂?！碧煜氯硕贾酪非笏恢赖?，卻不知道要探究他已經(jīng)知道的；都知道要非議他所認(rèn)為不好的，卻不知道要非議他所認(rèn)為好的，因此才會(huì)造成天下大亂。莊子的意思是，現(xiàn)在世上占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀念是是非顛倒的，但世人卻并不覺(jué)醒，在是非顛倒的道路上越陷越深，這樣下去，是非常危險(xiǎn)的。“求其所已知者”和“非其所已善者”，就是要對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀念進(jìn)行反思和批判，從其源頭上重新考察其是否正確，將顛倒的是非標(biāo)準(zhǔn)重新顛倒過(guò)來(lái)，這才是挽救世界的出路。

人性復(fù)歸的關(guān)鍵是弄清人為什么會(huì)失去原來(lái)的本性，消除了使人失去本性的因素，人的心靈從各種束縛中解脫出來(lái)，也就能實(shí)現(xiàn)本性的復(fù)歸了。

《庚桑楚》篇說(shuō)：“夫外縛者不可繁而捉，將內(nèi)閉；內(nèi)縛者不可繆而捉，將外閉；內(nèi)外閉者，道德不能持?！痹诒煌馕餇坷蹠r(shí)，不應(yīng)因?yàn)榉彪s而緊張，而要心神內(nèi)守；在內(nèi)心被心事糾纏時(shí)，不應(yīng)因?yàn)榧m纏不清而煩躁，而要排除外來(lái)的干擾。如果內(nèi)心和外界都受牽累而不能排除，就是有道和德的人也不能堅(jiān)守自持了。這就是說(shuō)，人之所以失去本性，根本原因在于受到外物和內(nèi)心的束縛。要復(fù)歸精神的本性，其途徑是“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。”鏟除志向的羈絆，解開(kāi)心思的束縛，拋卻德性的牽累，掃清大道的障礙①。為了解除精神的束縛，使精神世界回歸嬰兒般的本真，必須對(duì)志向、心思、德性和大道這四個(gè)方面作更深入的剖析。

志向、心思、德性和大道這四個(gè)方面，每個(gè)方面又有六種表現(xiàn)。志向的六種表現(xiàn)是尊貴、富有、顯赫、威嚴(yán)、名聲和利祿。心思的六種表現(xiàn)是容貌、舉動(dòng)、顏色、情理、神采和情意。德性的六種表現(xiàn)是憎惡、愛(ài)好、喜悅、憤怒、哀愁和歡樂(lè)。大道的六種表現(xiàn)是回避、屈從、索取、給予、智巧和技能。

莊子接著說(shuō)：“此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛。虛則無(wú)為而無(wú)不為也?！边@四個(gè)方面及每方面的六種表現(xiàn)，如果它們不在胸中激蕩而攪亂內(nèi)心，內(nèi)心就會(huì)端正，內(nèi)心端正就能安靜，安靜就能空明，空明就能虛寂，虛寂就能無(wú)為而無(wú)不為了?！熬粗幌?，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然?！蹦軌蚴茏鹁炊恍老?，受侮辱而不惱怒的，唯有與自然的和諧相一致的人才能做到?，F(xiàn)實(shí)中的人的精神世界，能保持正、靜、明、虛、無(wú)為、不喜不怒、同乎天和的，大概只有嬰兒了。每一個(gè)人都經(jīng)歷過(guò)嬰兒階段，也就是精神世界本來(lái)都和大道相合，后來(lái)“四六者”在胸中激蕩，才攪亂了純真的精神世界。在精神修煉中實(shí)踐復(fù)歸嬰兒法，就是要我們回復(fù)精神世界的童真。

注：

①本文的某些論述可參看作者兩篇拙文：《道家哲學(xué)對(duì)人類生存的憂思》，云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2011，（5）；《<道德經(jīng)>哲學(xué)體系綱要》，思想戰(zhàn)線，2008，（5）。

[1]吳松.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本元素:道家學(xué)說(shuō)[J].思想戰(zhàn)線，2012，（2）.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

Human Nature in Daoist Philosophy

ZHANG Shang-ren
（Guangdong School of Government,Guangzhou,Guangdong 510200）

The issue of human nature occupies an important place in Daoist philosophy.Daoism holds that the original man was born naturally of Dao,therefore man’s nature is natural.However,the man inhabiting reality is far from being natural.There are two ways to recover man’s natural nature:one can study the sages and the real men who retain man’s natural quality;the other is to reconnect with Dao through“children”. According to Daoism,the naturally born man,during its struggle for survival,often deliberately alter its own natural humanity and in the meantime transform the natural quality of other entities in the world.The result is a

【】

【】departure and fall away from the Dao not only for man but for the entire world.It is well-nigh impossible not to lose the Dao,but if man can sincerely study the Dao and abide by it,man is capable of communion with Tian and reclaiming the lost Dao.If man can rejoin the Dao by returning to it,then society and the world likewise can return to the Dao.

Daoism；human nature；loss of Dao；Return

B 223

A

1000－260X（2014）01-0005-06

2013-06-20

張尚仁，廣東行政學(xué)院教授，云南大學(xué)特聘教授，博士生導(dǎo)師，從事哲學(xué)與行政管理學(xué)研究。