盧梭的自我理論及其對人類文明建設(shè)的意義

林泉（上海交通大學(xué)哲學(xué)系，上海 200240）

盧梭的自我理論及其對人類文明建設(shè)的意義

林泉
（上海交通大學(xué)哲學(xué)系，上海 200240）

盧梭的自我理論，不僅是西方文明史上獨一無二的典范，也是世界文明史上的創(chuàng)舉。盧梭的自我研究開創(chuàng)了一種通過反觀自身，由認識自我而認識人類的研究路線；通過一種內(nèi)省式的對自我情感和欲望的剖析，開創(chuàng)了一種心理學(xué)的研究路向。盧梭借助這種自我理論，目的是為了研究人，以及探究現(xiàn)代文明對人類生存狀況的影響。他借助自我研究倡導(dǎo)關(guān)于美德和幸福的啟蒙，通過回歸到人最本真的自我，來揭示現(xiàn)代社會的墮落，并探究如何在符合人的自然性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)幸福有德的生活。

盧梭；自我；現(xiàn)代社會；人類文明

在18世紀歐洲剛要步入現(xiàn)代社會之時，盧梭就遠見卓識地通過自我理論的建構(gòu)，回歸自我，并在此基礎(chǔ)上，揭示了現(xiàn)代文明的悖論以及對人類生活帶來的異化。盧梭開創(chuàng)了一種內(nèi)省式的自我研究路線，并在一生當中努力踐行他的自我理論，這種研究和生活方式既使他成為心理學(xué)研究的先驅(qū)，也使他表現(xiàn)出對現(xiàn)代社會的反思和對抗。盧梭對個人情感和心理的發(fā)現(xiàn)與關(guān)注及其對道德秩序的吶喊，使得他集多種思潮于一身，諸如現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性，浪漫主義與理性的社會契約理論，都能從他那里找到源頭。因此，盧梭成了影響最為深遠的啟蒙思想家之一，他既是現(xiàn)代文明的創(chuàng)建者，也是現(xiàn)代文明的批判者。

若要評價盧梭對現(xiàn)代文明建設(shè)的貢獻，我們需要從他的作品出發(fā)，發(fā)現(xiàn)其歷史效應(yīng)及其核心力所在。盧梭無疑對他身后的政治革命產(chǎn)生了巨大影響，如法國大革命和亞洲的現(xiàn)代民主革命，吊詭的是，這些革命似乎不合盧梭本意，盧梭也從未預(yù)測過后來的革命。但撇開革命家對盧梭理論的闡釋，回歸到他本人的文本，盧梭毋寧是一位開創(chuàng)了心理學(xué)路向的人類學(xué)家。盧梭通過回歸自我，以考查個人的感受為起點，來認識他人及現(xiàn)代社會文明造成的人的墮落。從這個意義上說，盧梭的自我理論才真正是他本人意欲創(chuàng)造的價值體系。

盧梭的自我理論，不僅是西方文明史上獨一無二的典范，也是世界文明史上的創(chuàng)舉。盧梭開創(chuàng)了一種通過反觀自身，由認識自我而認識人類的研究路線。因此，若要理解盧梭的自我理論的歷史意義及其對世界文明的卓越貢獻，必須對盧梭本人進行深入分析，把握他的個人氣質(zhì)。研究盧梭，需要與盧梭并肩行走，感其所感，了解他對待自我的態(tài)度；同時，也要分析盧梭所處的時代的特征，及其與西方文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，才能全面理解其自我理論的特殊意義。

一、盧梭自我理論的獨特性

從“認識你自己”到斯多葛學(xué)派的回歸自我的源頭的主張及其實踐，再到近代笛卡爾將“我思”作為整個世界確實存在的唯一證據(jù)，霍布斯、洛克對人的自我的理性和利益與動機的論述，狄德羅靈魂的自我滿足論等，都將對人自身的關(guān)注提升到本質(zhì)性的和本體論意義的高度。自我也是啟蒙時期為人關(guān)注的一個概念，人文主義不可避免地會導(dǎo)向回歸到對人自己的認識。

同其他的自我理論相比，盧梭的開創(chuàng)性在于，通過將自我列為生命的中心而集中分析，以自身作為細致解剖人性和社會的平臺，研究一個個體從原本的好到后來的墮落的過程，從中探求救贖自我的方式；并通過對自我的研究，擴及對整個社會和人類的研究，由此也開創(chuàng)了以考查自我為立足點，通過研究自我與他人的關(guān)系，來研究整個人類的反觀自身的人類學(xué)方法。

一生探求真理與美德的盧梭，無疑十分了解他所吸納的西方文明的基本精神。但盧梭并不滿足于單純繼承歷史傳統(tǒng)，而是從對歷史的繼承中又發(fā)掘了新視角和新精神。所以，他體察到西方文明發(fā)展中所欠缺的元素，尤其是一種內(nèi)省式的對個體情感和欲望的關(guān)注以及一種自我完善的處世態(tài)度。他發(fā)現(xiàn)了以往關(guān)于人的研究模式的弊端，他從現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文明給予現(xiàn)代人的消極沖擊中驚醒，意識到西方人創(chuàng)建文明的基本態(tài)度，往往是采取以外在為導(dǎo)向構(gòu)建模式，個體成為人為規(guī)定的產(chǎn)物，卻背離了真實的、自然的自我。

早在西方哲學(xué)建構(gòu)的初期，蘇格拉底就明確地以某種帶有命令式的口氣，要求希臘人 “認識你自己”。值得注意的是，蘇格拉底并非原封不動地全部搬用德爾菲神殿上懸掛的神諭，因為那神諭的全文是“認識你自己，把世界讓給神”。這意味著，對人而言，只需認識自身，其他有關(guān)世界的一切，應(yīng)該由神來決定。所以，蘇格拉底的貢獻就在于，他不同于其他一般希臘人，他只引用神諭的前一段 “認識你自己”，強調(diào)人作為人的身份，切記“認識你自己”。

但是，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德建立的西方思想傳統(tǒng)中，道德和理性的領(lǐng)域畢竟是定義自我的標準場域的核心部分，在這種視野下，對自我的認識不僅是從與他人和社會的關(guān)系中進行，而且也是通過把自我當成認識主體來展開，其結(jié)果是建構(gòu)一個以自我為主體的真理知識體系。

在蘇格拉底之后，奧古斯丁曾經(jīng)在397～398年期間，用“懺悔”的形式進行自我反省，以宗教信仰及天主教道德為標準，對自身的前期犯罪經(jīng)歷進行懺悔，表現(xiàn)出自我痛改前非的決心，并試圖反映自我在思想情感上的脫胎換骨的過程，也表達了決心皈依天主教的真誠決心。由于奧古斯丁巧妙地把自己的生命歷程與思想變化過程與當時當?shù)氐纳鐣盥?lián)系在一起，他的《懺悔錄》也成為反映時代精神面貌的生動鏡子，對于推動西方文化在中世紀的發(fā)展具有重要意義。

在法國文藝復(fù)興時期，蒙田在他的《隨筆集》的“致讀者”中，開宗明義地宣稱：“我自己就是我的書的素材”。蒙田開誠布公地強調(diào)，在《隨筆集》中，“除了描繪我自己以外，再也沒有其他打算”。這樣做的理由是 “每個人都承載著人類生存狀況的全部形式”。所以，在蒙田看來，“對人而言，最糟的狀態(tài)，就是不能認識自我和管理自我”。

從文藝復(fù)興到啟蒙，一些思想家為了創(chuàng)建一種新型的現(xiàn)代文明，不約而同地繼承和發(fā)揚了人類文明史上杰出的思想家們所堅持執(zhí)行的創(chuàng)作風(fēng)格，在思考社會問題之前，首先把思路轉(zhuǎn)向自我，將認識自我作為探索真理的前提和基礎(chǔ)。

盧梭既不完全追隨蘇格拉底和圣奧古斯丁，也不同于他的同代人蒙田和帕斯卡，他的自我理論不但具有特殊的內(nèi)容和方法，而且也總是伴隨著具體豐富的情感波動過程。盧梭所做的每一次自我揭示，都是“雙維度”地進行：一方面緊密地與他在不同時期和不同境遇的外在生活狀態(tài)相聯(lián)系，另一方面同他在當時當?shù)氐膫€人情緒和內(nèi)在思想感受緊密相連。自我剖析和自我告白是盧梭的自身生命的自我顯現(xiàn)，也是他對社會命運時刻關(guān)切的體現(xiàn)。

盧梭在對自我的發(fā)現(xiàn)和闡釋中，首先強調(diào)人是感覺的生物和自然上是獨立的存在。這種觀點否定了古希臘將自我納入倫理道德和政治社會環(huán)境進行考查的傳統(tǒng)，也摒棄了近代笛卡爾所開創(chuàng)的理性主義的認知以及英國機械論的觀點。

與之相較，盧梭對自我的認識是從自然人開始的，而自然人最基本的特征就是獨立自足，不具備推理與想像的能力，不是政治的動物，不是理性的動物。盧梭在對人的研究中，沒有探討本性的范疇，他的自我認識是建立在自然人的理論基礎(chǔ)之上的，因此，自然人的特征就成了盧梭的自我理論展開的基礎(chǔ)。在這點上，盧梭雖然延續(xù)了認識自己的傳統(tǒng)，卻完全拋棄了古希臘哲學(xué)研究人的視角。

與蘇格拉底相比，盧梭所進行的是非體系化和非邏輯化的自我認知和完善過程。如果說蘇格拉底把追求知識和追求善當作基本目標的話，那么，盧梭并不認為現(xiàn)代知識具有解放社會和拯救自身的效果；相反，盧梭無意使自己成為知識的奴隸，也反對整個社會過分地推崇現(xiàn)代知識理性。盧梭的自我理論，毋寧是效法自然而對自己進行反省，探究個人心理變化及自我完善的可能方式。因此，盧梭的自我理論，是以孤獨的自然人的身份所進行的淳樸反省，而非給自己強制性地套上外來的人為規(guī)則的約束。

另外，盧梭從來認為自我應(yīng)該遵循自然法則，而且，自我也是他人的一個樣本。在自我與他人之間，雖有差異，但在自然本性上，卻是一致的。所以，觀察自己和剖析自己，就等于反復(fù)地剖析人性本身；對自己剖析得越深、越真誠，對人性的了解和認識就越深刻。盧梭強調(diào)，人性就是人的自然性，不需要任何人為成分的添加。以自然以外的人為規(guī)定做標準來審核人自己，就會破壞人性，褻瀆自然的人性。在這一點上，盧梭也全然不同于蘇格拉底及其后的傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)家。

與奧古斯丁相比，雖然奧古斯丁也在懺悔中強調(diào)要觸及靈魂，針對內(nèi)心中蘊含的“個人奧秘”進行內(nèi)向的探測，但奧古斯丁進行懺悔的唯一目的在于自己符合神諭戒律，做一個虔敬的教徒，不同于盧梭要通過懺悔把自己的自然面目呈現(xiàn)出來。盧梭雖然也使用“懺悔”一詞，但他所做的懺悔，沒有宗教性質(zhì)，而是對自身自然良心的坦誠告白，也是對公眾表達誠意改悔的心聲。

與蒙田相比，盧梭所做的是純粹的自我內(nèi)心的剖白，不同于蒙田的《隨筆錄》的內(nèi)容和風(fēng)格，因為蒙田側(cè)重于敘述人生處世哲學(xué)，沒有自我揭露和懺悔的用意。所以，盧梭有充分理由在《懺悔錄》的開篇處宣稱：“我現(xiàn)在要做一項既無先例、將來也不會有人仿效的工作。我要一個人的真實面目赤裸裸地揭露在世人面前。這個人就是我?！盵1]盧梭在晚年寫的《孤獨漫步者遐想錄》中將他與蒙田明確區(qū)分開來：“我現(xiàn)在所作的是跟蒙田同樣的工作，但是目的完全相反：他的《隨筆集》完全是寫給別人看的，我的遐想純粹是寫給自己看的。”[2]

由此可見，盧梭的確是從事前無古人的開創(chuàng)性的事業(yè)。在盧梭生活的時代，不像今天可以公開談?wù)撟约?，自傳是一種禁忌。作家若要談?wù)撟晕?，只能用第三人稱或小說的方式來談?wù)?，而盧梭的《懺悔錄》被認為是打破了這種禁忌，如他自己在開篇中的聲明那樣。所以，盧梭對自我的關(guān)切、剖析和反省的方式，不僅具有開創(chuàng)性，同時也體現(xiàn)出他的勇氣。他對人性的自然的堅定立場，既是對剛剛興起的現(xiàn)代社會的內(nèi)在危機敏銳體察的結(jié)果，同時，也是對未來建設(shè)新型的現(xiàn)代社會的信念。因此，在自我剖白的過程中，他的思想情感波動也是他所遇到的現(xiàn)代社會的緊張關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的癥候的折射。

二、心理認知的典范

盧梭提出的自我理論是一種他認識人類以及批判18世紀由啟蒙造成的現(xiàn)代文明的策略。他的自我研究采取的是一種由自我而他人的反觀自身的路線，而作為他研究模本的自然是他的自我，即他本人。所以，只有通過盧梭對其本人的自我剖析和闡釋作為了解其思想的切入口，才能找到開啟他的思想的鑰匙。他自己的心靈變化過程正是人類文明變遷與影響的縮影。

所以，要研究盧梭的思想，首先必須研究盧梭本人。而要研究盧梭，就要在作品中與他并肩行走，感受其一言一行，體察其周遭環(huán)境和人事變遷和互動。

盧梭的主要著作中有幾部是專門進行自我剖析的，除了影響甚廣的《懺悔錄》，還包括他的《對話錄》、《孤獨漫步者遐想錄》以及他的大量通信，盧梭的這些作品通常也被稱為他的自傳性作品。

盧梭的自傳性作品，在歐洲文學(xué)史上，具有三重意義：首先，它的心理學(xué)分析所展示的典范意義，為后世全面展開對個人心態(tài)情感的研究和剖析，提供了最好的模式；其次，為文學(xué)創(chuàng)作提供新的模本，啟示后來的作家關(guān)注自我心理情感與創(chuàng)作的關(guān)系，而且，它還直接觸發(fā)了浪漫主義在心理分析和情感描述方面的狂熱追隨，開啟了浪漫主義及各種自我解放的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義寫作運動的先河；第三，他的批判性對處于開創(chuàng)階段的現(xiàn)代社會及其文明而言，具有病態(tài)學(xué)的治療意義。

心理學(xué)維度是盧梭的自我理論中非常關(guān)鍵的一個角度，這種對自我的真實心靈的關(guān)注也正是盧梭所開創(chuàng)的對人的研究的新方向，諸如同情、自愛，以及和自尊心相關(guān)聯(lián)的虛榮、嫉妒、虛偽等是盧梭對自我的原初狀態(tài)和墮落以及救贖進行研究的關(guān)鍵要素，也是西方研究者一談再談的話題 。

除了對個人心理進行多方面的細致分析之外，盧梭還特別重視兒童時期心理活動及其遭遇對心理發(fā)展的重要意義。盧梭的《懺悔錄》及其他著作，特別是他的教育學(xué)作品《愛彌兒》，都反復(fù)指明兒童時期心理活動的特征及其自然性質(zhì)，同時，他還重點分析遭受非正義和不平等待遇給予兒童時期心理發(fā)展的消極影響，生動地展現(xiàn)出童年心理的社會遭遇和經(jīng)驗在人格形成中的決定性意義。為此，盧梭極為痛恨扭曲和懲罰兒童心理的各種社會規(guī)則、紀律和非自然的“訓(xùn)育”制度。

盧梭在分析兒童心理時，還高度重視母親對兒童心理發(fā)展的重要影響。他本人出生后僅10天，母親因病逝世，使他終生承載重負而悲戚痛心，這種母愛的缺失所帶來的遺憾也影響了他后來的情感發(fā)展。

美國哲學(xué)家、盧梭研究專家勃魯姆在解讀《愛彌兒》的過程中，把許多關(guān)鍵問題，如自愛、自尊心，都看成是心理現(xiàn)象，把他的教育看成是心理學(xué)教育，認為《愛彌兒》“是一部真正的大作，它首次異常清晰和生動地展示了現(xiàn)代處理心理問題的方式”[3]。

關(guān)于對盧梭的自我的屬性和潛能的心理維度研究，主要是針對盧梭首創(chuàng)的心理詞匯進行研究，幾個主要的參考點和心理屬性是 “同情”或“憐憫”、“自愛”、“自尊心”、“自由”、“可完善性”，借此探討人的生存狀況。帕博羅·穆什尼克在《論盧梭的人類學(xué)原則》一文中把自我的屬性分為動態(tài)和靜態(tài)的性質(zhì)，將盧梭理論中憐憫和自我保存視為人的靜態(tài)原則，將自由和可完善性視為人的動態(tài)原則。他認為，正是動態(tài)原則，才造成了人的自然的不穩(wěn)定性。他說：“盧梭引入兩種附加的心理學(xué)原則回答這些問題：自由和可完善性，以此解釋了人的自然的不穩(wěn)定性。我把這些原則稱為動態(tài)的，以此區(qū)分靜態(tài)的關(guān)聯(lián)，憐憫和自我保存，它們傾向于保持自我和他人之間的適當平衡關(guān)系。 ”[4]

其實，懷有真知灼見的思想家，在他認識社會的同時都脫離不開對人本身的認識。所以，在盧梭看來，現(xiàn)代社會所迫切需要的，是鼓勵或啟發(fā)每個人都能夠自覺地進行嚴肅的自我認識，然后在自我完善的過程中，保持一種獨立自主的生活態(tài)度，不致于陷入盲目的隨波逐流，在社會中背離原初的自我，導(dǎo)致自我異化。這種身體和心理上同時成熟的個人，具備了完善的自我，然后才能有資格進入政治社會，成為合格的公民。所以，若要解決人類的墮落問題和創(chuàng)建和諧的社會，在盧梭那里，他首先是通過完善自我作為建立一個良好公民社會的前提。

三、對現(xiàn)代社會的悖論的分析

盧梭通過研究自我，試圖發(fā)現(xiàn)自我墮落的源頭和起因，并在此基礎(chǔ)上探尋如何避免和遏制墮落的出現(xiàn)，闡釋對人加以救贖的方式，進一步尋求建構(gòu)一個真正符合自然人性的現(xiàn)代社會的藍圖。

首先，在盧梭看來，提出救贖的前提條件是墮落的出現(xiàn)，而墮落主要是指社會的墮落。墮落問題與救贖的提出是由盧梭對社會現(xiàn)實的思考所促發(fā)的。盧梭生而具有的體察生活的特殊敏感性，使他一方面因身處墮落中的社會而不堪忍受，另一方面又因?qū)τH身看到、觸到和感受到的各種腐敗現(xiàn)象而時刻處于激情沸騰的振奮狀態(tài)而難以平靜，使盧梭一生把自己與自然和社會融合在一起。盧梭固然一貫地反省自我，但他始終未把自我與社會環(huán)境分割開來，無論在他積極入世的青年時期，還是在隱退的時期，他的論述始終是在回應(yīng)周圍的人事和社會的問題。

所以，盧梭的理論并非空中樓閣式的幻想，也不是脫離現(xiàn)代社會的孤立的內(nèi)向反省，而是針對18世紀歐洲社會現(xiàn)實，特別是他所面臨的巴黎的生活環(huán)境所提出的反思，也是對之前及同時代的啟蒙運動的回應(yīng)。

盧梭的作品首先具有針砭時弊的作用。盧梭剛到巴黎的時候，意氣風(fēng)發(fā)，希望在音樂上能有所作為，積極與文人結(jié)交，參加貴婦人組辦的沙龍。所以，我們可以看到，青年時期的盧梭在最早的時候，并不是追求獨居生活的人，雖然天性中有愛好獨居和思考的一面，但態(tài)度上是非常積極入世的。17～18世紀，英國和法國是歐洲文化的中心所在，到了18世紀，歐洲經(jīng)歷的社會和思想變革主要是在法國上演。法國社會的現(xiàn)實狀況，奢侈生活方式的流行及蔓延，奢侈生活與社會風(fēng)尚的日趨墮落的緊密聯(lián)系，沙龍和學(xué)術(shù)界所流行的有關(guān)風(fēng)尚、道德、神義、科學(xué)和政治制度等問題的大討論，文人學(xué)士爭論的熱點話題，以及政府與宮廷、教會正在進行的事件，都對盧梭的思考和論述產(chǎn)生直接影響和啟發(fā)。

當時擔(dān)任國王樞機秘書并兼愛大自然的作家馬勒澤布經(jīng)常與盧梭保持密切的通訊來往。盧梭在1762年給馬勒澤布的第一封信中說：“正是在巴黎，黑色的苦膽侵蝕著我的心，它的苦味兒在我停留在巴黎期間發(fā)表的全部作品中都可以被太多地感受到。 ”[5]（P572）

早在路易十四統(tǒng)治時代以前，出自對社會人文思想建設(shè)的關(guān)懷，法國的文學(xué)家、作家和社會精英以及少數(shù)關(guān)懷人文思想的貴族們，受到文藝復(fù)興精神的影響，就已經(jīng)組織一些聚會討論場所，最著名的是環(huán)繞詩人弗朗斯瓦·馬勒布的文藝圈，古典時代著名詩人兼文藝評論家布阿洛曾經(jīng)給予充分的肯定。在17～19世紀之間，這種文人集會隨著社會改革運動及思想革新發(fā)展的需要，越來越在上中層社會精英中傳播開來。在1608～1659年間由蘭布耶的卡特琳侯爵夫人所組織的沙龍尤其扮演重要的啟蒙作用。

到了盧梭的時代，沙龍以及咖啡沙龍等市民社會組織機構(gòu)，更是發(fā)展成為極其活躍的思想交鋒和創(chuàng)造發(fā)明的場所，引來了思想家、政論家、藝術(shù)家和作家們參與其中。當盧梭來到巴黎的時候，這些聚會場所變成了文藝或哲學(xué)沙龍，而且，大多數(shù)還是由文雅慈善的貴婦人來主持。

盧梭充分利用各種沙龍實現(xiàn)他對社會的批判。最值得注意的是，當時由霍爾巴赫在他的府邸組織的哲學(xué)沙龍，盧梭就是在這里經(jīng)常慷慨激昂地與其他啟蒙思想家進行爭論，特別是圍繞社會及文化的問題。狄德羅、達蘭貝爾、愛爾維修、馬爾蒙德爾、萊納爾以及來自德國的格林兄弟等多人，都是霍爾巴赫哲學(xué)沙龍的?？?。盧梭與他們的爭論往往達到火爆的程度，以致后來的評論家常說那些沙龍總是以“雷動般的爭吵聲”而結(jié)束。在沙龍中，盧梭始終堅持對崇尚科學(xué)技術(shù)理性以及對奢侈生活方式的尖銳批評。

盧梭加入了啟蒙時代的大討論，樹立了自己獨特而卓越的觀點，同時在思想上另辟真理的發(fā)展道路，使他在啟蒙運動歷史上占據(jù)特殊的地位。盧梭比他的同時代人更敏銳地最先發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會的悖論及其危機的真正根源。他從第一篇哲學(xué)論文，也是他的成名作《論科學(xué)與藝術(shù)》開始，就將揭示社會腐化的源頭以及解決社會弊端的方法作為其思考的核心。

盧梭對社會的批判，仍然集中在對人的內(nèi)在心理和情感的關(guān)注，他為此確立了自己特有的社會理論模式。對奢侈、風(fēng)俗、幸福的爭論，使盧梭走向了一種道德思考的現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性體現(xiàn)在他的自由精神和對個人塵世幸福的追求上，反現(xiàn)代性體現(xiàn)在他的考查不在于思考人類發(fā)展中的物質(zhì)和知識積累的多少，而在于人的精神風(fēng)貌和社會倫理道德是否純凈和完善，這不同于百科全書派的知識和理性啟蒙。

盧梭的第一篇哲學(xué)論文《論科學(xué)與藝術(shù)》（通常被稱為“一論”），奠定了他在思想史上的地位，讓他步入了對美德和自由的思考，一發(fā)不可收，并產(chǎn)生了和時代的觀念進行對抗的勇氣。盧梭在后來的回憶中多次描述了“一論”及其獲獎對他所產(chǎn)生的影響。這篇論文創(chuàng)作的直接動機是回應(yīng)第戎學(xué)院刊登在《法蘭西信使》上的公開征文“科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦風(fēng)化俗”，論文題目征出的背景正是源于當時的熱門話題，即對奢華的討論。題目涉及的問題觸動了盧梭多思的心靈，他在《懺悔錄》的回憶中提到，在讀到題目的那一刻，他看見了另一個宇宙，自己完全變成了另一個人[5]（P294）。

盧梭在1762年致馬勒澤布第二封信中是如此描述那個瞬間的：“如果曾有過什么類似于靈光一閃的話，那就是在我讀到這里的時候所產(chǎn)生的運作；剎那間，我覺得有千萬道光芒使我的心靈眩暈；活力四射的思想蜂擁而至，其力量之大，其情形之亂，讓我陷入了難以名狀的迷狂；我感到頭暈?zāi)垦＃盟坪茸砹艘话?。一陣強烈的心悸壓迫著我，讓我感到反胃；連走路都無法呼吸，就讓自己躺在林蔭大道的一棵樹下，這樣心潮澎湃地躺了半個小時之后，起身的時候才發(fā)現(xiàn)淚水已經(jīng)把上衣的前襟全部打濕了，我卻對此前灑淚渾然不覺。啊，先生，要是我能寫出在樹下所見所感的四分之一，我就能多么清楚地揭露我們對體制的濫用啊，我就能多么簡單地證明人自然是好的，是制度本身使人變壞了！在那棵樹下，在一刻鐘的時間里，那些啟示了我的蜂擁而至的偉大真理，我所能記憶的都無力地散布在我的三部主要著作中，即《一論》、《論不平等》和《論教育》，這三部作品是不可分割的，共同構(gòu)成了一個整體?！盵5]（P575）

那時的盧梭仿佛靈魂出竅，聽到了真理的聲音，瞬間醍醐灌頂。這其中一定有靈感在閃耀，但靈感絕不會無來由地光顧，盧梭心中郁積著太久對社交界風(fēng)尚的不滿，并伴隨著兒時的閱讀所啟發(fā)的對人類思想的思考。盧梭步入巴黎社交界時，雖是文人圈子里一位新人，但他的思想早已在青少年時的沉思默想和苦難經(jīng)歷中醞釀成熟，這一時的噴涌也算是厚積薄發(fā)所致，而征文題目所引發(fā)的思考則是一條導(dǎo)火索。

隨后的作品，也是作為盧梭主要作品之一的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（通常被稱為“二論”），仍是為回應(yīng)第戎學(xué)院的有獎?wù)魑亩鳌?753年征文的題目是“人類不平等的起源是什么，它是否符合自然規(guī)律？”盧梭在1754年遞交論文，并在當年6月為該論文寫了一篇獻辭，把獻辭和該論文獻給日內(nèi)瓦共和國。但此次盧梭不是為了獲獎或針對征文而作，而只是為了借此闡述他繼“一論”之后思考的問題。

“一論”分兩部分，第一部分說明了人在現(xiàn)代生活中的矯飾虛偽，接著列舉了文明古國消亡的例子，說明從古至今科學(xué)和藝術(shù)在這些國家的發(fā)展對道德和國家的敗壞作用，最后表達了對當代社會風(fēng)氣的不滿；第二部分從科學(xué)和藝術(shù)本身進行說明，把科學(xué)形成的最初動力和結(jié)果都看成是罪惡的，把藝術(shù)的發(fā)展與奢侈和財富的罪惡相聯(lián)系，指出藝術(shù)家為博得掌聲所產(chǎn)生的陋習(xí)，并借古諷今，說明藝術(shù)對社會沒有任何教化作用，而且還造成了社會風(fēng)俗的墮落，人們不再關(guān)心對與錯。

第二部分關(guān)于奢侈的罪惡實際是回應(yīng)了當時關(guān)于虛榮心和奢侈的熱題，以及通過道德來解決經(jīng)濟引發(fā)的問題的討論。伏爾泰曾加入1736年關(guān)于奢華的論戰(zhàn)，他在《哲學(xué)詞典》里明確表達了對奢華的維護之詞，而盧梭毫無疑問對此持否定態(tài)度。盧梭在討論當下問題時，又從古代政治學(xué)中獲取理論支撐。他說：“古代的政治思想家不停地在談?wù)摰赖潞兔赖?，我們這個時代的哲學(xué)政治思想家僅僅談?wù)撋虡I(yè)和金錢。 ”[6]（P14）

盧梭在批判科學(xué)與藝術(shù)帶來腐化的同時，卻又認為科學(xué)和藝術(shù)只應(yīng)該為少數(shù)天才所學(xué)習(xí)，“只是這些極少數(shù)人才樹立了人類智力的榮耀的豐碑”[6]（P21）。“至于我們，這些上天沒有賦予偉大才能、也注定不能享有這般榮耀的普通人，讓我們保持默默無聞吧?！屛覀儼迅嬷藗兊牧x務(wù)的憂慮留給其他人吧，把我們界定在完美自身之中。我們不需要知道更多。”[6]（P22）所以，可以說，科學(xué)和藝術(shù)敗壞風(fēng)俗是因為大眾和常人學(xué)習(xí)了他們不能駕馭的本領(lǐng)。

“二論”包括給日內(nèi)瓦的獻詞、前言和兩部分正文。正文第一部分主要以哲學(xué)人類學(xué)的方式闡述了自然人的特征，處理了自然狀態(tài)下人的幾個關(guān)鍵問題：身體與環(huán)境的關(guān)系，理性、激情與需求產(chǎn)生的先后關(guān)系，語言的起源。盧梭表達的主旨性原則是：第一，自然狀態(tài)是好的，自然人的欲求和能力相平衡；第二，罪惡和不幸是文明社會才有的；第三，在后來的演變和新能力的獲得過程中，理性源自激情，激情源自需要；第四，自然人只有自我保存的欲望和同情遭遇苦難的同類的感覺，沒有作惡的欲望。

第二部分描述了自然狀態(tài)下的人類生活的變遷史，想像推理出人如何在人口的擴張和傳播以及環(huán)境的變化中逐漸掌握生存的技能，在與外物和他人發(fā)生關(guān)系時逐漸形成比較的意識，并開始反思這些意識，因為生存的需求開始與他人建立短暫的聯(lián)合或競爭，并因家庭的建立而出現(xiàn)了最初的社會。

盧梭認為，家庭最初形成后，人的需求很少，發(fā)明工具帶來了便利，閑暇使他們創(chuàng)造了許多物品，也從而為自己無意中帶來了第一次束縛，為將來的子孫準備了罪惡的源頭。人的生活面貌發(fā)生轉(zhuǎn)變，開始定居，并通過不同紐帶聯(lián)結(jié)起來。人在集體表演活動中，開始比較與注意他人對自己的看法，虛榮和輕蔑、羞恥和嫉妒開始出現(xiàn)，在此基礎(chǔ)上發(fā)酵出的許多新東西，給幸福和天真無邪致命一擊。農(nóng)業(yè)和冶金的出現(xiàn)帶來了分工，勞動形成了不同于自然法的財產(chǎn)權(quán)，因為人的才能和需求的不同，原始的平衡的平等狀態(tài)被打破。

隨之，一系列的罪惡開始形成：自尊心開始出現(xiàn)，虛榮和賣弄、虛飾相繼而生，貧富差距出現(xiàn)，奴役和實際生活條件的不平等和對人態(tài)度的不平等因之產(chǎn)生；為了使自己高于他人的心理激發(fā)人去傷害他人為自己謀利，強者的權(quán)力和第一個占有者之間出現(xiàn)矛盾；以致人自然的同情心和秩序被打破，戰(zhàn)爭和沖突出現(xiàn)。為了解決財產(chǎn)的不安穩(wěn)性，有錢人鼓動周圍的人建立一套正義與和平規(guī)則，盡管是為他們自身服務(wù)的，但這形成了最初社會和法律的起源，給弱者帶來了新的束縛，為富人增加了新的力量，永遠破壞了自然的自由，永久確立了財產(chǎn)法和不平等。如人的傳播一樣，壞的社會也迅速傳播，地球上再也沒有哪個地方擺脫這種束縛。社會和種族的分化又因同人與人發(fā)生戰(zhàn)爭一樣的原因帶來了民族戰(zhàn)爭。

在盧梭看來，最初的政府是不完備的，沒有規(guī)范的制度，他提出了“各民族將自身交付于首領(lǐng)，來護衛(wèi)它們的自由，而非奴役自己，這是所有政治權(quán)利的準則”[7]。

在盧梭那里，自然狀態(tài)是和諧的，最初形成的社會狀態(tài)卻是恐怖的戰(zhàn)爭狀態(tài)。事實上，盧梭非常策略性地推理出來的社會形成后的狀態(tài)，不僅僅是社會的最初狀態(tài)，也是文明社會所擁有的共同現(xiàn)象，人類最初形成時期的罪惡毋寧是直指當下的社會問題。

列奧·施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中把盧梭作為感受到現(xiàn)代性危機、返回到古典思想尋求解救的一個最早的代表。他認為，“盧梭以兩種古典觀念的名義來攻擊現(xiàn)代性：一方面是城邦與德性，另一方面是自然”[8]。如果我們接受施特勞斯的這種說法的話，兩論對此都有涉及，“一論”揭露當代社會的問題主要立足于城邦與美德的問題，“二論”所立足的主要是自然之善。但是，這兩個方面卻不僅僅是古典的問題，盧梭的確有時會表現(xiàn)出古典主義的傾向，但同時，自然的問題絕不是古典才有的，也是現(xiàn)代性所關(guān)注的問題。然而，盧梭并沒有完全借助古典或啟蒙所帶來的現(xiàn)代性，而是另覓了解答和新方向。這也是盧梭的開創(chuàng)性和復(fù)雜性的體現(xiàn)。

四、結(jié) 語

盧梭一生不停歇地思考的焦點是關(guān)于人的問題，尤其是通過感受和心理的角度去認識人、關(guān)注人。他關(guān)注人的內(nèi)在價值以及人在世俗生活中的實際問題，探究個體的人如何與現(xiàn)實世界發(fā)生關(guān)系。而為了研究人，盧梭提出了“回歸自我”的策略，把他自己當成剖析的典型對象，從自身的體驗、遭遇中，考查人的自然性及其與他人和社會如何發(fā)生復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，以及人的情感和心理的變化過程。

盧梭通過“回歸自我”研究人的方式及其借助心理和情感角度對人進行闡釋的研究策略，使他與其他啟蒙思想家產(chǎn)生了分歧。因為他的啟蒙不在于知識和理性的啟蒙，鼓勵文明的積累和人類操控世界的力量的增強，而是對腐化和虛偽的、愚昧的名利社會的啟蒙，反對因一味擴張人的力量所導(dǎo)致的許多新的、多余的欲望。這與18世紀啟蒙思想家，尤其是和百科全書派倡導(dǎo)的積累的觀念，以及靠商業(yè)發(fā)展社會，吸收英國政治經(jīng)濟學(xué)家、統(tǒng)計學(xué)家佩蒂的政治算術(shù)理論，進行政治管理的精神背道而馳的。盧梭的啟蒙是一種關(guān)于美德和幸福的啟蒙，通過回歸到人最本真的自我，來揭示現(xiàn)代社會的墮落，并探究如何在符合人的自然性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)幸福有德的生活。

[1]盧梭.懺悔錄（第一部）[M].黎星譯.北京：商務(wù)印書館，2005.1.

[2]盧梭.漫步遐想錄[M].許繼曾譯.北京：北京十月文藝出版社，2005.10.

[3]Bloom,Allan.Introduction to Emile[A].J.J.Rousseau.Emile [M].New York:Basic Books,1979.4.

[4]帕勃羅·穆什尼克.論盧梭的人類學(xué)原則[J].林泉譯.云南大學(xué)學(xué)報，2014，（1）：78.

[5]Rousseau,Jean-Jacques.The Confessions and Correspondence,Including the Letters to Malesherbes[M].in The Collected Writings of Rousseau,vol.5.ed.by Christopher Kelly,Roger D.Masters and Peter G.Stillman.trans.by Christopher Kelly.New Hampshire:University Press of New England,1995.

[6]Rousseau,Jean-Jacques.Discourse on the Sciences and Arts (First Discourse)and Polemics[M].in The Collected Writings of Rousseau,vol.2.ed.by Roger D.Masters and Christopher Kelly.tran.by Judith R.Bush,Roger D.Masters,and Christopher Kelly.New Hampshire:University Press of New England,1992.

[7]Rousseau,Jean-Jacques.Discourse on the Origins of Inequality(Second Discourse),Polemics and Political Economy [M].in The Collected Writings of Rousseau,vol.3,edited by Roger D.Masters and Christopher Kelly.translated by Judith R.Bush,Roger D.Masters,and Christopher Kelly and Terence Marshall.New Hampshire:University Press of New England,1992.56.

[8]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京：三聯(lián)書店，2003.351.

【責(zé)任編輯：來小喬】

On Rousseau’s Theory of the Self and Its Significance for the Construction of Human Civilization

LIN Quan
（Department of philosophy,Shanghai Jiao-Tong University,Shanghai 200240）

Rousseau’s theory of the self is uniquely seminal in the history of western civilization.In Rousseau’s study of the self,he suggests we obtain the knowledge of man by means of returning to and reflecting on the self,that is,through psychological introspection of one’s own sentiments and desires.Rousseau’s theory of the self aims at revealing how human nature has been corrupted in the modern society,and as a philosopher of the Enlightenment,he attempts to answer the question:how do we live a virtuous and happy life in compliance with the true nature of man.

Rousseau；the Self；Modern society；Human Civilization

B 565.26

A

1000－260X（2014）06-0022-07

2014-09-12

林泉，上海交通大學(xué)博士研究生，主要從事啟蒙哲學(xué)與現(xiàn)代西方藝術(shù)研究。