熱與冷：論90年代以來的文化思潮

汪衛(wèi)東

（一）文化本位意識——90年代以來人文紛爭背后的一致性

20世紀90年代是中國人文思想界的一個分水嶺。80年代，改革意識形態(tài)需要人文知識分子的參與，人文意識形態(tài)因此獲得了一定的話語空間，并與政治意識形態(tài)形成良性的互動關(guān)系，共同參與、推動了80年代的文化熱。90年代，隨著政治意識形態(tài)重心的轉(zhuǎn)移，以及市場與大眾通俗文化的興起，80年代人文意識形態(tài)與政治意識形態(tài)對立又同一的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)，被政治意識形態(tài)與大眾通俗文化意識形態(tài)的共在關(guān)系所取代。在某種程度上說，決定90年代以來中國文化語境的，是權(quán)力與資本力量。在90年代以來的中國文化語境中，以人文知識分子為主體的人文意識形態(tài)遭遇邊緣化，喪失了曾經(jīng)的社會影響力。

隨著80年代想象性的同一文化立場的喪失，在邊緣化的過程中，人文思想界也開始分化，并形成激烈的紛爭，不同思潮與派別涌現(xiàn)成型。在90年代初的“激、保”之爭中，文化保守主義浮出水面，隨著西方后現(xiàn)代主義思潮的傳入，中國“后學(xué)”蔚然成風；隨后，新左派與自由派的交鋒，成為90年代中國人文思想界頗具影響的論爭?？梢哉f，雖然文化熱已經(jīng)過去，但邊緣化的90年代的人文思想界，卻表現(xiàn)出比80年代更為復(fù)雜的思想局面。

90年代人文意識形態(tài)眾聲喧嘩，紛爭激烈，然而，在這之后，卻存在一個潛在的一致性，正是這個一致性，使它們得以加入90年代以來中國主流文化的合唱。

這個一致性，就是文化本位意識的興起。文化本位意識的興起，是90年代大眾通俗文化意識形態(tài)與政治意識形態(tài)的一個顯著特色。大國崛起和價值失范的時代需要傳統(tǒng)文化作為新的資源；缺少反思主體的中國大眾通俗文化場域，始終是傳統(tǒng)與流行文化聚集的場所，文化本位意識是其自發(fā)的傾向，民族主義氣候也極易形成。

但不易察覺的是，紛爭的90年代的人文意識形態(tài)，也采取了相同的價值立場?！凹?、保”之爭中出現(xiàn)的文化保守主義思潮，攜海外新儒家余緒，基于對激進文化與政治的反思，試圖將儒家文化作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的資源；中國“后學(xué)”將西方正在進行的后現(xiàn)代主義批判邏輯納入中土，循西方學(xué)界對現(xiàn)代性與西方中心主義的反思路向，掀起解構(gòu)現(xiàn)代與西方價值的人文思潮，而其建構(gòu)指向，則在所謂“中華性”；新左派基于西方“新左”取向與后現(xiàn)代主義解構(gòu)策略，在反思西方現(xiàn)代性中伸張本土現(xiàn)代性實踐的創(chuàng)新價值；文化批判是中國自由派的盲區(qū)，在反激進文化與政治的立場下，更易對固有傳統(tǒng)采取近似文化保守主義的溫和態(tài)度。

可以看到，90年代中國文化本位思潮的取向，表現(xiàn)為兩個向度，一是傳統(tǒng)，一是現(xiàn)實。這兩種取向，在本來的意義上都無可厚非，但它們大多表現(xiàn)為對外來文化與現(xiàn)代性價值的批判態(tài)度，并含有強烈的國家意識與中華中心的潛在指向，構(gòu)成當代中國民族主義意識形態(tài)興起的可能語境。

本文在紛繁復(fù)雜的90年代人文思潮背后揭示其與主流文化潛在的一致性，意在說明，看似與80年代不同的90年代多元的人文思潮背后，其實仍然存在著實質(zhì)上的一元性，而且，這個一元性的形成，來自不同立場后大致相同的現(xiàn)實動機。在90年代邊緣化的過程中，曾經(jīng)顯赫一時的人文意識形態(tài)不甘寂寞，加入了90年代主流文化的合唱。

（二）“文化”在何方？——80年代文化熱的兩個走向

90年代既是80年代的斷裂，同時我們還應(yīng)看到，90年代的人文局面與80年代也有一定內(nèi)在聯(lián)系，反思80年代人文意識形態(tài)，自然是題中應(yīng)有之義。80年代文化熱有一個轉(zhuǎn)向，前期是現(xiàn)代文化熱，中、后期則轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)文化熱，在一定程度上說，80年代剛剛覺醒的人文意識形態(tài)本身的不成熟，是導(dǎo)致文化轉(zhuǎn)向的一個原因。

80年代的文化熱，作為歷史上不可多得的人文十年，至今令人懷想。文化熱產(chǎn)生的基礎(chǔ)，是80年代人文意識形態(tài)的形成。如前所述，80年代人文意識形態(tài)的形成，有賴于改革意識形態(tài)的需要，隨著十年動亂后政治權(quán)力內(nèi)部的松動，官方改革派需要人文知識分子參與改革意識形態(tài)的建設(shè)，后者從而獲得一定的話語空間，并具有了建構(gòu)獨立意識形態(tài)的可能。80年代的人文意識形態(tài)，與政治意識形態(tài)具有體制內(nèi)的同構(gòu)性，同時又具有基于獨立意識和“非政治”意識的對抗性，在良性互動中獲得一定的發(fā)展空間。

十年動亂后，非人的歷史激發(fā)了對“人”的重新追尋，80年代人文意識形態(tài)首先大張“人”的旗幟，從人道主義與異化問題的討論，到哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)領(lǐng)域?qū)χ黧w性的倡導(dǎo)，從“朦朧詩”到“傷痕～反思”文學(xué)，對人的本質(zhì)、價值、意義的求索，成為時代思潮，“我是誰”的追問與“人啊，人”的感嘆，充斥著文學(xué)諸領(lǐng)域。“人”的追問，似乎又回到“五四”的起點。

“人”的問題，首先是一個“文化”問題。對“人”的闡釋，始終離不開文化的規(guī)定性；對人的追問，必然引起對文化的求索。因而可以說，正是“人”的思潮，引起了80年代的“文化”熱。大致來說，以1985年為界，80年代前期，是熱情追逐以西方資源為指向的現(xiàn)代文化時期；80年代后期，文化追求開始漸漸轉(zhuǎn)向本土傳統(tǒng)文化資源。

“文革”結(jié)束后，國門重新打開，所謂改革開放，循著以經(jīng)濟建設(shè)為中心的思路，本來意欲引進的是先進技術(shù)和資本，但文化搶先了一步。80年代首先涌入的，是隔絕半個多世紀的西方哲學(xué)、文藝思潮，人們突然發(fā)現(xiàn)自己與西方的距離又拉大了，于是將西方積累百年的思潮重新學(xué)習，形成“五四”后的又一次大規(guī)模西方文化引進的熱潮，不僅延續(xù)了“五四”后中斷的思潮，甚至“五四”時期已經(jīng)引進的思潮也當作新思潮重新引入。美學(xué)熱，“朦朧詩”熱，各類西方哲學(xué)、美學(xué)、文藝思潮叢書的推出，等等，都是文化熱中的風景線。

周揚策劃的馬克思主義人道主義與異化問題的討論，標志著官方改革派中的思想激進派試圖將“人”的思考擺脫正統(tǒng)馬克思主義的路線，雖然周揚因此受到打壓甚至批判，但他的突破努力卻客觀上引起人文意識形態(tài)的興起。在周揚的基礎(chǔ)上，人文意識形態(tài)進一步挖掘新的西方思潮，80年代前期，西方存在主義大為流行，先是薩特，后是海德格爾，成為無人能比的思想明星。薩特的備受青睞，是因其“存在先于本質(zhì)”對人的自由本質(zhì)的肯定，讓年輕一代看到了擺脫歷史重負、重塑自我與人生的可能性；一時，但丁名言“走自己的路，讓別人去說吧”成為幾乎所有年輕人的座右銘。海德格爾對“存在”的詩性論證，則為“人”提供了詩性的浪漫想象。endprint

李澤厚將80年代“人”的思潮，引入美學(xué)與哲學(xué)領(lǐng)域，對“人”的問題進行了系統(tǒng)的探索。李試圖建構(gòu)的，是人的“主體性”。一方面，他順應(yīng)時代思潮，吸納存在主義與法蘭克福學(xué)派的影響，將人的個體感性偶在納入思考范疇：另一方面，作為訴諸體系的思想者，不甘停留于流行思潮，進而試圖對“主體性”的普遍性層面做出論證。李氏主體性實踐哲學(xué)對人之普遍性的論證，基本上融合了康德實踐理性哲學(xué)、馬克思歷史唯物主義及儒家傳統(tǒng)資源，將主體性的普遍性界定為歷史本體、理性本體及后來的“情本體”。劉再復(fù)則將李澤厚的主體性論證引入文學(xué)領(lǐng)域，對所謂“文學(xué)主體性”理論進行全面論證，從而使“主體性”理論獲得更為廣泛的影響。

李澤厚局限于一元世界的普遍性論證，只有求助于歷史維度（當然最后還是回歸到“情”本體），其理性訴求無法抵達超越性理性，只能是歷史理性。正是聲名不佳的歷史理性，遺留下為80年代主流意識所批判的靶子，受到來自更為年輕的學(xué)人的反擊。劉小楓從德國浪漫詩學(xué)中的基督教思想資源出發(fā)，對李氏的歷史主義傾向進行商榷，揭示了歷史主體的價值局限及其傳統(tǒng)思想的遺留，是對李氏普遍性論證的不滿，強調(diào)人的個體偶在與自由。

反顧80年代人文意識形態(tài)對“人”的反思和追尋，其所憑借的資源，基本是西方現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)、美學(xué)與文藝思潮，帶有詩意、浪漫、美學(xué)的特征。僅有的理性主義的思考或者局限于主流哲學(xué)，或者局限于傳統(tǒng)思維慣性，未能打開新的局面，對人的普遍性的論證遠未完成。80年代文化熱的現(xiàn)代與西方的資源指向，對于西方理性主義傳統(tǒng)殊少探究，所見甚淺。這一短視，必然導(dǎo)致“人”之追問的難以為繼，文化價值的轉(zhuǎn)向，也在所難免。

1985年似乎正好是80年代文化熱的分水嶺。這年，文學(xué)領(lǐng)域的尋根文學(xué)開始產(chǎn)生廣泛影響。尋根文學(xué)，產(chǎn)生于1984年杭州會議的倡導(dǎo)，其后，倡導(dǎo)者紛紛發(fā)表文章，宣揚“尋根”理念，并在文學(xué)創(chuàng)作中自覺體現(xiàn)這一主張，產(chǎn)生了較大影響?？梢姡瑢じ膶W(xué)并非自發(fā)的文學(xué)現(xiàn)象，而是理念在先、創(chuàng)作跟進、出于自覺的倡導(dǎo)。其實，“尋根”意向早在詩歌領(lǐng)域就已有所現(xiàn)，“朦朧詩”中楊煉、江河的“史詩”努力，求助于本土傳統(tǒng)文化資源及其象征符號，80年代中期，這一意向終于在小說中形成思潮。雖然尋根文學(xué)倡導(dǎo)者對作為“根”的傳統(tǒng)文化的理解并不一致，有的指向正統(tǒng)文化（如儒、道），有的強調(diào)非正統(tǒng)文化（民間文化），但無論如何不同，關(guān)鍵的是，文化的本土傾向已然呈現(xiàn)。

2013年，尋根文學(xué)發(fā)起人之一韓少功再談往事，指出“尋根文學(xué)”的出現(xiàn)有兩個背景，一是“文革”時期的“大破四舊”，一是80年代的“全盤西化”，并且強調(diào)：

這樣的兩種聲音在政治意識形態(tài)上是不接軌的，甚至是對立的，但是在否定中國文化傳統(tǒng)方面它們是相同的，組成了一個同盟。

可以看出，韓少功的回顧已經(jīng)帶有當下的意識形態(tài)特征，不可完全當真。其實尋根文學(xué)作為文學(xué)思潮，直接動機源于當時文學(xué)創(chuàng)作題材的困境，1984年杭州會議討論的就是文學(xué)創(chuàng)作的題材問題。當時，社會政治題材的傷痕、反思、改革小說已走到盡頭，能否突破成為一個問題；80年代前期對西方文藝思潮與技巧的借鑒，也遭遇了瓶頸；1982年，加西亞·馬爾克斯依據(jù)拉丁美洲本土文化資源創(chuàng)作的《百年孤獨》獲得諾貝爾文學(xué)獎，更刺激了中國文藝家的神經(jīng)。以更為深入的文化視野觀之，尋根意識也是80年代政治與文化反思意識的繼續(xù)，人文知識分子試圖將對歷史的反思與自我的尋找深入到文化傳統(tǒng)中，進一步探尋政治災(zāi)難與民族文化性格的成因，并試圖發(fā)現(xiàn)重塑文化精神的可能。因而，有一個值得注意的尋根文學(xué)現(xiàn)象：雖然尋根文學(xué)的“文化”取向已發(fā)生轉(zhuǎn)向，但是在對筆下的傳統(tǒng)文化作價值判斷時，敘事人立場卻表現(xiàn)出模棱兩可的分裂狀態(tài)，顯示了轉(zhuǎn)折過程中的曖昧特征。如《爸爸爸》對湘楚民間原始文化的表現(xiàn)，又顯現(xiàn)了文明與愚昧的啟蒙思路，馮驥才在對“三寸金蓮”的美學(xué)展示中，反封建的批判思維又若隱若現(xiàn)。文化取向的左沖右突與價值判斷的左右搖擺，至少能說明，80年代尋根意識代表的傳統(tǒng)文化熱，還只是局限于“文化”與人文意識形態(tài)內(nèi)部，并沒有超出文化熱范圍，屬于現(xiàn)象一種。

尋根文學(xué)還僅僅是創(chuàng)作現(xiàn)象，其背后的文化動向則更值得關(guān)注。隨尋根文學(xué)一道涌現(xiàn)的，是80年代中、后期興起的傳統(tǒng)文化熱，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，有關(guān)傳統(tǒng)文化的書籍、刊物和講座開始受到歡迎，在民間，《易經(jīng)》熱、氣功熱、各種人體特異功能的宣傳也甚囂塵上。

對“人”的內(nèi)涵的尋找，在80年代中、后期又呈現(xiàn)過一種似乎不具有顯著文化色彩的取向，這就是文化與文學(xué)領(lǐng)域中對原始野性的呼喚。這一取向無疑也源于對“人”的生命、自由等價值的追求，只不過將當初取法于西方思想資源的對生命自由的強調(diào)，還原至原始生命層面。文化領(lǐng)域的“尋找男子漢”思潮、劉曉慶主演的電影《原野》、莫言與張藝謀的《紅高粱》等等，就是這一原始野性生命力訴求的文化景觀。由現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化熱，到不具有文化色彩的原始野性訴求，顯露著80年代人文建構(gòu)的窮途與危機。

這里需要強調(diào)的是，雖然80年代中、后期的傳統(tǒng)文化熱形成了一定的社會影響力，但這一熱潮基本上還是遵循著80年代的文化邏輯，即它的發(fā)生與運作基本上是在人文意識形態(tài)內(nèi)部進行的，帶有80年代的“非政治”特征。

（三）90年代以來文化語境的變遷及文化本位思潮的出現(xiàn)

由前文對80年代文化思潮的分析可見，80年代中、后期的傳統(tǒng)文化熱，在某種程度上是80年代前期現(xiàn)代化指向的文化熱發(fā)育不良的結(jié)果。但是，如果將90年代的文化本位思潮完全視作80年代中、后期傳統(tǒng)文化熱的延續(xù)，則就簡化了90年代文化本位思潮的復(fù)雜性。原因是：一、90年代的文化本位思潮，不再是80年代那樣的屬于純粹人文意識形態(tài)，在90年代的文化語境中，人文意識形態(tài)已經(jīng)退居邊緣，處于核心位置的是權(quán)力與資本力量。二、與80年代中、后期文化熱的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向不同，90年代文化本位思潮的興起，基于后80年代在中西文化關(guān)系中中國自我認同的根本變化。如果說80年代傳統(tǒng)文化熱是現(xiàn)代追逐之疲憊后的文化返顧，或者是資源枯竭后的驀然回首，在這一過程中，中西文化關(guān)系中的自我認同并無根本改變。那么，在90年代，政治風波與蘇東劇變后，中西關(guān)系中的中國自我認同開始發(fā)生根本改變，以前純粹文化的視角，開始摻入新的國際關(guān)系與國內(nèi)秩序背景下的實際利益因素，換言之，80年代人文思潮的非政治傾向，在90年代被普遍的政治意識和國家意識所取代。因此說，90年代的文化本位思潮是在一個新的文化語境中形成的。endprint

90年代，中國文化語境產(chǎn)生至今尚未充分認識到的重大變化，政治風波后，國內(nèi)秩序與國際環(huán)境都發(fā)生了重大變化，在短暫徘徊后，中央一方面加強意識形態(tài)的建設(shè)，一方面進一步將經(jīng)濟建設(shè)落實為工作中心，于1992年開始推行社會主義市場經(jīng)濟?！笆袌觥钡恼匠霈F(xiàn)，為社會熱情與欲望提供了新的釋放渠道，更為社會財富的增長與重新分配，新的社會階層、社會空間與權(quán)力結(jié)構(gòu)的形成提供了基礎(chǔ)。90年代以來，在政治權(quán)力之外，資本成為支配中國社會的另一個重要力量。在社會文化領(lǐng)域，80年代人文意識形態(tài)與政治意識形態(tài)的互動結(jié)構(gòu)已經(jīng)解體，在新的社會語境中，政治意識形態(tài)不再像80年代那樣需要人文意識形態(tài)的參與和合作，在新興的市場中，人文意識形態(tài)也一時找不到自己的位置，開始邊緣化。人文與政治關(guān)系的終結(jié)，不僅僅意味著80年代文化結(jié)構(gòu)的變更，同時，在更長的歷史視野中，也意味著源遠流長的中國人文角色傳統(tǒng)的改變，在茲不贅。在90年代的文化語境中，代替邊緣化的人文意識形態(tài)發(fā)揮重要影響力的，是隨市場化出現(xiàn)的大眾通俗文化意識形態(tài)，80年代政治意識形態(tài)與人文意識形態(tài)的互動結(jié)構(gòu)，被90年代政治意識形態(tài)與大眾通俗文化意識形態(tài)的共在關(guān)系所替代。

文化本位思潮正是在這一新的社會文化背景中興起的。在新的國際環(huán)境與國內(nèi)秩序中，政治意識形態(tài)需要尋找新的精神資源凝聚人心，以維系社會穩(wěn)定，傳統(tǒng)文化成為當然的選擇，并被納入愛國主義意識形態(tài)，成為核心價值的重要組成部分。中國大眾通俗文化意識形態(tài)歷來是文化本位意識自發(fā)的場所，也是各種意識形態(tài)意欲而且易于操縱的對象，因此，傳統(tǒng)文化意識在大眾通俗文化中的興起，自然是水到渠成。90年代大眾通俗文化，是隨著港臺流行歌曲、功夫影視和武俠小說進入大陸而展開的。港臺流行文化在帶來大眾喜聞樂見的文化產(chǎn)品的同時，也輸入了在港臺特別是香港通俗文化中保留的傳統(tǒng)文化意識，流行歌曲中的中國意識與傳統(tǒng)情調(diào)，功夫、警匪影視與武俠小說中的復(fù)仇情結(jié)與強國夢想，催生成90年代以來流行文化中的中國風。在香港通俗文化中，正面的忠孝節(jié)義等傳統(tǒng)家國觀念，與負面的黑幫做派、油滑作風在一起，對90年代成長起來的人的情性與心性，產(chǎn)生潛移默化的影響?？梢哉f，在與傳統(tǒng)文化長期隔絕后，在港臺延續(xù)、發(fā)展并未免帶上地方色彩的傳統(tǒng)文化，通過大眾通俗文化傳入大陸，構(gòu)成了90年代以來的文化本位意識興起的流行文化氛圍。

在此一背景下，國學(xué)熱悄然興起，形成影響力巨大的社會思潮，成為90年代以來文化本位思潮最鮮明的標志。國學(xué)熱不僅是一種單純的文化思潮，在政治、教育與市場的共同推動下，其中摻雜了新語境下種種現(xiàn)實利益的糾纏與合謀。

有學(xué)者將90年代以來的國學(xué)熱描述為學(xué)者積極倡導(dǎo)、媒體推波助瀾、高校設(shè)院辦班、民間跟風呼應(yīng)、官方傾向支持五個方面綜合的結(jié)果，較為客觀地描述了90年代以來國學(xué)熱的實際狀況。1992年，北京大學(xué)成立中國傳統(tǒng)文化研究中心，這本來更多的是延續(xù)了80年代后期的傳統(tǒng)文化熱，屬于校園學(xué)術(shù)的某種動向，還不具有后來復(fù)雜的“國學(xué)”意識，但是，官方媒體如《人民日報》《光明日報》、中央電視臺與中央廣播電臺等給予了充分的關(guān)注。1993年8月16日和17日，《人民日報》分別發(fā)表兩篇關(guān)于國學(xué)熱的文章，前一篇用整版的篇幅發(fā)表《國學(xué)，在燕園又悄悄興起》，文中寫道：“國學(xué)的再次興起，是新時期文化繁榮的一個標志，它將成為我國文化主旋律的重要基礎(chǔ)。同時，學(xué)術(shù)文化的興盛、發(fā)達，還須有一個顯著標志，那就是不斷有大師級學(xué)者的出現(xiàn)?！惫俜矫襟w將國學(xué)熱上升到建設(shè)文化主旋律的高度，既是評論，也是引導(dǎo)；后一篇題為《久違了，“國學(xué)”》，將“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”融入“愛國主義”意識形態(tài)。

隨后，國學(xué)大師成為整個社會的吁求，北大的季羨林作為被發(fā)掘出來的國學(xué)象征，身不由己地被冠以“國學(xué)大師”的稱號：暗中或公開以國學(xué)大師自許的學(xué)者也開始漸有其人。2000年，北大將中國傳統(tǒng)文化研究中心更名為國學(xué)研究院，2002年起開始招收博士生；2004年，蔣慶推出《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》，推廣“讀經(jīng)”運動；2004年9月，許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振林、王蒙等領(lǐng)銜聯(lián)名發(fā)表《甲申文化宣言》；2005年，中國社科院儒教研究中心成立，人民大學(xué)成立國學(xué)院，此后各地高校國學(xué)院也紛紛成立；2005年9月，首次全球聯(lián)合祭孔儀式舉行，央視全程直播。2011年1月11日，天安門廣場國家博物館前，悄然豎起孔子雕像，100天后又悄然撤去。在央視《百家講壇》的引導(dǎo)下，大眾則將對大師的熱情轉(zhuǎn)向欄目包裝出來的學(xué)術(shù)“超男”與“超女”，于丹的《于丹<論語>心得》、易中天的《品三國》狂銷百萬冊。不甘寂寞的學(xué)術(shù)界則應(yīng)時而動，學(xué)者們也開始紛紛換上對襟中式服裝，儼然以大師自居，并與余丹們爭寵。各種總裁國學(xué)班、少兒國學(xué)班、讀經(jīng)熱、漢服熱如雨后春筍般涌現(xiàn)。

從以上的文化景觀不難看出，當代“國學(xué)熱”是政治意識形態(tài)、大眾意識形態(tài)與體制內(nèi)知識分子互動的結(jié)果，其中交織著復(fù)雜的利益訴求。作為文化思潮，當代國學(xué)熱興起的背后，無疑有這樣的思想文化背景，如對“五四”至80年代激烈反傳統(tǒng)傾向的反思、社會轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的“現(xiàn)代病”勾起懷舊意識、經(jīng)濟崛起后文化軟實力與全球化時代自我認同的需要等等。但是，在這一過程中，權(quán)力與資本合謀形成的巨大引力場，是當代“國學(xué)熱”興盛的根本動力。政府、媒體、高校、學(xué)者、商人共同匯入這一潮流，各種現(xiàn)實權(quán)力與利益訴求紛紛參與其中，政治意識形態(tài)的提倡自有在國際與國內(nèi)利益的雙重考量，高校的運作則有更多在教育體制內(nèi)搶占山頭、開辟新的學(xué)科生長點的需要。媒體、高校、學(xué)者既與體制利益相關(guān)，又與市場結(jié)合，因而在市場與大眾通俗文化領(lǐng)域中，當代“國學(xué)熱”的表現(xiàn)，與其說是一個社會思潮，更像是一個“商潮”。

面對90年代以來中國社會強大的文化本位思潮，已經(jīng)邊緣化的人文意識形態(tài)處于何種應(yīng)對立場呢？可以說，90年代人文意識形態(tài)既是文化本位思潮的最早感知者，又是資源與方法的輸送者，并主動加入這一主流思潮的合唱。

1989年后，第一個起來進行反思的人文學(xué)者是當時的社科院研究員何新，其在一系列文章中，對新的國際局勢下中國文化的選擇做出評述，伸張中國當下文化選擇的自主性。其后，西方后現(xiàn)代主義思潮開始在國內(nèi)流行，后現(xiàn)代思潮的引進與流行，看似80年代西方人文思潮的引進在90年代的延續(xù)，但是，后現(xiàn)代主義帶來的，是價值立場的根本變化。后現(xiàn)代主義是西方進入后工業(yè)社會的哲學(xué)、人文思潮，對啟蒙運動以來的以理性化為特征的現(xiàn)代性文化提出全面批判，秉持解構(gòu)策略，瓦解普遍性的理性敘事與西方中心意識，提倡差異與多元。西方后現(xiàn)代思潮立足于自我文化系統(tǒng)的批判性反思，在90年代中國成為批判西方文化霸權(quán)、重新確立中國本位意識的人文意識形態(tài)。實際上，后現(xiàn)代思潮已不僅僅是思潮一種，而是90年代大多數(shù)人文思潮的基本立場和方法，成為90年代以來中國文化本位思潮的潛在思想資源。90年代初，對激進文化與政治的反思開始興起，文化保守主義開始出現(xiàn)，在80年代還顯得不合時宜的海外新儒家，90年代成為文化保守主義的思想資源。90年代中期，新左派與自由派的論爭正式浮出水面，新左派有法蘭克福學(xué)派、西方新左及后現(xiàn)代主義的學(xué)理支撐，基于對西方現(xiàn)代性的反思，為中國現(xiàn)代實踐的本土資源與創(chuàng)新價值提供論證，顯現(xiàn)以本土實踐為中心的文化本位意識。自由派的主張聚焦于制度與體制層面，傳統(tǒng)文化的評判是其理論盲區(qū)，故對傳統(tǒng)文化缺少批判性反思，與文化保守主義形成難以兩分的傳統(tǒng)文化立場。有意與無意，動機也未必一致，90年代以來人文意識形態(tài)的基本立場客觀上為文化本位思潮提供了意識形態(tài)的深度支持，遂與90年代以來的文化主流達成潛在的一致。90年代人文意識形態(tài)不僅是文化本位思潮的追隨者，也正是其積極承擔者。endprint

人文意識形態(tài)的問題不在于是否主張文化本位主義，作為一種人文立場，文化本位主義本身完全具有存在的合法性與合理性，問題在于，在90年代以來的以文化本位為主導(dǎo)意識的社會文化語境中，人文意識形態(tài)的應(yīng)對，不能提供與整個社會文化趨向不同的反思空間，喪失了獨立的立場，成為主流文化公開或秘密的主動追隨者。順著90年代以來的諸多人文話語反溯其話語訴求，不得不讓人感嘆：“條條道路通羅馬”，在看似熱鬧的社會文化語境之后，現(xiàn)實利益成為最終的決定性因素。

（四）文化本位思潮的認識盲區(qū)

當下普遍性的文化本位思潮，反映了在經(jīng)濟崛起后從政府到民間的文化自主意識，這不僅是一個國家實力上升時期的自然需要，也是一個擁有優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的民族的必然選擇。但是，當下普遍性文化本位思潮卻存在認識的盲區(qū)。

從近代開始的中國一個多世紀以來的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，既是中華民族遭遇生存危機的屈辱史，同時從另一方面看，也是本來已經(jīng)積貧積弱的中華帝國從自我封閉性文化圈向正在打開的全球性文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，是古老文化吐故納新的歷史機遇。李鴻章說“三千年未有之大變局”，就是在于，中國幾千年漫長歷史上的任何巨大變革，如春秋戰(zhàn)國、中原易主（元和清），都不足以與當下的變亂相比，因為此前的變局，都是在區(qū)域性的文明圈內(nèi)、在中華文化的封閉系統(tǒng)內(nèi)完成的，而當下的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，面對的是同樣悠久與強大的異域文明和全新的全球性格局，從而面臨“亡天下”——文化的危機。通過近代以來幾代人試錯式的選擇，中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路，從器物、制度、政體到文化，由表及里，近代中國的轉(zhuǎn)型范式不斷轉(zhuǎn)換，并層層深入。如果說中華民族必將走向世界，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是走向世界的必由之路，那么，近代以來學(xué)習西方和反思、批判文化傳統(tǒng)，就是文化自我更新的可貴努力，也正是中華文明自身仍具有活力的證明。

“五四”所代表的精神與思想的轉(zhuǎn)型，致力于中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的精神維度，可以說是中西文化碰撞中中華文化最深刻的自我更新，魯迅是這一轉(zhuǎn)型范式的先驅(qū)和杰出代表。早在“五四”之前十年的1905年，魯迅棄醫(yī)從文，確立以文學(xué)喚醒中國人精神的救亡思路，1907、1908年，魯迅一連發(fā)表五篇文言論文，第一次系統(tǒng)地表達對中國救亡方案的思考，在《文化偏至論》中，基于對人的進化史和科學(xué)史的回顧、對西方19世紀文明的反思以及對19世紀末“新神思宗”的展望，正式提出擺脫近代危機的“立人”思路：“首在立人，人立而凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神?！睂ⅰ皞€性”與“精神”確立為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的精神契機?！赌α_詩力說》則借“摩羅詩人”的感召力，強調(diào)“詩力”的重要?！熬瘛保ā皞€性”）與“詩”，成為中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的兩個契機，也是十年后“五四”思想革命與文學(xué)革命的兩個命題。魯迅發(fā)言的時刻，中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型正處在由維新到革命的轉(zhuǎn)換途中，在東京，革命派正與維新派展開激烈論戰(zhàn)，青年魯迅的聲音，被埋沒在時代潮流中，沒有獲得任何反響，由此陷入近十年的沉默。但是，超前的判斷，卻遠接十年后“五四”的風雷。

魯迅于維新、革命之交揭發(fā)時弊，指出“黃金黑鐵”與“國會立憲”的不足，并非否定物質(zhì)、體制本身的價值，以新者取而代之，而是看到，在古老中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，如果只有這兩個層面，沒有文化與精神層面的深刻參與，則物質(zhì)與制度的轉(zhuǎn)型可能是沙上建塔，更不能實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的終極目標。值得注意的是，青年魯迅的批評直指傳統(tǒng)積弊與現(xiàn)實人心：一是認為，中國言新之士“僅眩于當前之物”，而看不到背后“尋其根源，深無底極”的精神背景，而這些，其實都來自傳統(tǒng)的積弊，“夫中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣”；另一方面，魯迅又揭示了中國改革的一個更為潛在的危機，那就是很多倡言改革者不過是“假是空名，遂其私欲”！在青年魯迅的第一次發(fā)言中，潛在的批判指向，已是傳統(tǒng)弊端與國民劣根性。

現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進入思想與精神層面，不僅是邏輯的深入，更是歷史的選擇。十年后的民國初年，初建的亞洲第一個民主共和政體陷入紛亂的權(quán)力亂局中，先是袁氏竊國，后是國會賄選、復(fù)辟鬧劇，在變革者那里，越來越多的人開始失望于政治，把思路轉(zhuǎn)向更為基本的思想文化層面（胡適曾驚訝于民國初年憲政討論的突然消歇）。與此同時，新文學(xué)也呼之欲出，黃遠庸的思想懺悔，即伴隨著對新文藝的深情呼喚，從事思想革命的陳獨秀后來與胡適的文學(xué)革命一拍即合，也說明文學(xué)革命是思想革命題中應(yīng)有之義?！拔逅摹蹦谴瞬患s而同抓住了思想與文學(xué)這兩個變革契機，至此，“五四”的時代選擇，與十年前青年周樹人的苦心孤詣開始連接，魯迅以邊緣人身份中途加入“五四”，以其深度迅速成為“五四”思想與文學(xué)的卓越代表，自然有其歷史背景。

對于魯迅與“五四”代表的中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的精神維度，存在兩個質(zhì)疑，或謂忽視了體制層面轉(zhuǎn)型的重要性，或謂在批判傳統(tǒng)、取法西方過程中喪失了文化自主性。對于第一個質(zhì)疑，前文已述，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想與精神維度的展開，并非排他性的選擇，而是經(jīng)由痛苦的歷史經(jīng)驗意識到，如果物質(zhì)與制度層面的轉(zhuǎn)型不伴隨著文化與思想層面的深刻改造，就會喪失付諸實施的精神基礎(chǔ)。如此認識，庶幾乎可擺脫先有制度還是先有精神的怪圈。第二個質(zhì)疑是當下的主流傾向，文化本位意識與此同流。文化自主無疑是一個民族正當?shù)倪x擇，但還要看到，在中西文化碰撞中被迫啟動的中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，一方面是民族救亡圖存的自救行動，另一方面，從更長遠的眼光來看，也是世界歷史上中西兩大文明第一次正式交融的開始，在這兩個方面，學(xué)習異域先進文化都是一個必要的選擇。不學(xué)習對手，就無以自存，已成為近代國人的共識，也被近現(xiàn)代史所證明，從制度到文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型理念，就是向?qū)Ψ綄W(xué)習一步步加深的過程。文化的全球化是在相互融合中形成的，中國近代以來的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是中國文化第一次真正意義上與外來優(yōu)秀文化的碰撞和交融。如果我們有足夠的自信認為，中華文明與西方文明一樣，將成為未來全球文明的孵化地，那么，中華文明與中國文化，就絕不會是在拒絕他者的封閉狀態(tài)中走向世界的，而是在與異域優(yōu)秀文明的充分交融中吐故納新、棄惡揚善，在將一切文明中的優(yōu)秀分子當作人類普遍財富吸收的同時，也將自身的特色與優(yōu)勢充分世界化與普遍化。如果中華文化的優(yōu)秀分子真正能成為世界與人類的共享，也就實現(xiàn)了中國文化走向世界的夢想。中國文化史有幾千年，而我們的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型才一個多世紀，中國的經(jīng)濟奇跡與科技進步，正是在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中完成的，是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的初步成果。如果在經(jīng)濟起飛后，我們就開始強調(diào)文化自主，提倡文化本位，關(guān)閉與異域優(yōu)秀文化的更深層交融的大門，無異又回到洋務(wù)派的思路，中國精神文明第一，只要學(xué)習西方物質(zhì)文明即可。中華文明真正走向世界并影響世界，不可能在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中途就可實現(xiàn)，而是在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型充分完成之后。endprint

每一個文明和文化，都有自己的長處與短處、優(yōu)勢與劣勢，源遠流長的中華文明長期處在獨尊的區(qū)域性中心位置，沒有可資比較的對象，缺少自我反思與更新的動力。近代，西方他者拍岸涌來，中華文明才被迫開始自我反思與更新的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，正是在他者的對照中，才發(fā)現(xiàn)了自我文化傳統(tǒng)的種種弊端。文化傳統(tǒng)的弊端，表現(xiàn)在各個方面，但其癥結(jié)，仍在文化精神層面。魯迅與“五四”代表的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的精神維度，是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)，魯迅將近代救亡方案聚焦于“立人”，并終其一生致力于批判國民性的工作。這一艱難轉(zhuǎn)型的艱巨任務(wù)，遠未隨魯迅有限生命的離去而告完成。

（五）結(jié)語：人文意識形態(tài)的應(yīng)對

中國文化的固有慣性，使人們在危機平復(fù)之后，極易回到固有軌道。在20世紀中國，文化本位是間歇性出現(xiàn)的社會思潮。20年代中期有人主張讀經(jīng)，魯迅寫《十四年的“讀經(jīng)”》，開頭說：

自從章士釗主張讀經(jīng)以來，論壇上又很出現(xiàn)了一些論議，如謂經(jīng)不必尊，讀經(jīng)乃開倒車之類。我以為這都是多事的，因為民國十四年的“讀經(jīng)”，也如民國前四年，四年，或?qū)淼亩哪暌粯?，主張者的意思，大抵并不如反對者所想像的那么一回事?/p>

筆者發(fā)現(xiàn)，這段話正好概括了20世紀的幾次國學(xué)熱。有意思的是，魯迅不僅指出他曾經(jīng)歷的“民國前四年”（1905年左右以國粹派為代表的國學(xué)熱，“國學(xué)”一詞在這里開始出現(xiàn)）、“四年”（1915年的袁世凱復(fù)辟尊孔，提倡讀經(jīng)）、寫此文時的“十四年”（1925年教育總長章士釗提倡讀經(jīng)），而且還非常巧合地預(yù)言到“二十四年”——20世紀第四次文化本位思潮的出現(xiàn)（1935年1月，王新命等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》）。如果算上2005年達到高潮的本輪國學(xué)熱，可以說，似乎逢“5”就會出現(xiàn)一次。

作為致力于中國現(xiàn)代精神轉(zhuǎn)型的最深刻思想者與最堅定戰(zhàn)斗者，魯迅終其一生，都在對不時出現(xiàn)的讀經(jīng)熱進行反擊。無論讀經(jīng)熱和國學(xué)熱有何特定的時代背景以及復(fù)雜動機，魯迅堅持的，始終是中國精神轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代取向。

今天，我們早已告別現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“救亡”起點，正處于“大國崛起”的殷切期待中。經(jīng)濟的成功，本來是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的成果，但它帶來的，卻是文化保守意識的興起。曾經(jīng)的文化開放心態(tài)，在普遍的文化保守意識中悄然關(guān)閉，似乎我們已經(jīng)成功抵達現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的終點。應(yīng)該保持清醒意識與反思立場的當代人文意識形態(tài)，不僅沒有成為文化主流的反思者，而且成為慫恿者與追隨者。90年代以來中國人文意識形態(tài)的多元表象，掩蓋不了近乎一元的價值立場，這背后，是逐漸顯露的現(xiàn)實利益的考量。

上個世紀初，中國正處于變革之際言論紛紜的環(huán)境中，而青年魯迅卻感覺到“寂漠”，在未寫完的《破惡聲論》中，他說：

本根剝喪，神氣旁皇，華國將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣?？裥M中于人心，妄行者日昌熾，進毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣。

魯迅承認：“今之中國，其正一擾攘世哉！”既為“擾攘之世”，為何又感“寂漠”？魯迅說，“世之言何言，人之事何事乎。心聲也，內(nèi)曜也，不可見也?！焙沃^“心聲”與“內(nèi)曜”？“內(nèi)曜者，破黠暗者也；心聲者，離偽詐者也。”寂寞，不是因為沒有聲音，而是因為其聲并非發(fā)自“心聲”?！皶r勢既遷，活身之術(shù)隨變，人慮凍餒，則競趨于異途，掣維新之衣，用蔽其自私之體”，原來，現(xiàn)實利益，是繽紛話語背后的真正動機。

人文意識形態(tài)的危機，本質(zhì)上是人文知識分子的危機?！罢娴闹R階級是不顧利害的，如想到種種利害，就是假的，冒充的知識階級”，如果知識分子不能“白心”，發(fā)出“心聲”，則再多的人文“聲音”，也只是話語的游戲。魯迅曾言“故今之所貴所望，在有不和眾囂，獨具我見之士”，這也是當下語境下我們的訴求。

（作者單位：蘇州大學(xué)文學(xué)院）

（責任編輯：吳景明）endprint