海德格爾對符合論真理觀的超越

朱必法，陳立新

（1．湖北中醫(yī)藥大學檢驗學院，湖北武漢430065；2．武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

在歷史上，哲學對真理問題給予了高度關(guān)注。這種關(guān)注表現(xiàn)為哲學家們普遍地熱衷于關(guān)于真理問題的討論。哲學家們關(guān)于真理是客觀的還是主觀的，是一元的還是多元的，是具體的還是抽象的，是一成不變的還是不斷發(fā)展的討論，構(gòu)成了千差萬別的真理觀。其中符合論真理觀尤為引人注目，因為它代表了哲學對于何謂真問題的最流行、也是最典型的回答。因此，思考真的問題可以從反思符合論真理觀切入。

一、符合論真理觀

時下流行的真理觀大多是符合論的。張世英指出：“我們當前講的真理觀仍然屬于以主體-客體關(guān)系式為前提的符合說，即認為實踐能解決主觀認識是否‘符合’于客觀現(xiàn)實的問題，并且認為人生的全部意義只在于在主客之間搭上認識的橋梁而已?！盵1]65所謂符合論真理觀就是認為，真理是主觀的觀念或認識符合于客觀的事物。最權(quán)威的表述是：“真理是人的認識活動的產(chǎn)物，是標志主觀與客觀相符合的哲學范疇。對真理本質(zhì)的理解，取決于對認識活動中的主觀與客觀的關(guān)系的理解。”[2]285

自古以來，中國哲學、外國哲學都有從世界的物質(zhì)性、客觀性和可知性出發(fā)，斷定真理是人的意識與客觀事物相符合的哲學，也就是說都有對于真理的符合論定位。在中國，墨家的“三表”說的是真理要符合“古者圣王之事”、“百姓耳目之實”、“百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。荀子也提出“知有所合謂之智”（《荀子·正名》）。韓非的“參驗”、揚雄的“有驗”、王充的“正驗”、張載的“共見共聞”都是強調(diào)要以認識符合感性直觀中的事物為真理。在西方，亞里士多德把真理定義為事物之理與事物之實兩者間的相符。伽桑狄認為真理只是判斷和所判斷的事物之間的一致性。黑格爾的真理觀也是符合論的。他說：“真理，是概念和客觀性的絕對統(tǒng)一?！盵3]397還說：“在哲學中，真理意味著概念與實在符合。”[4]30費爾巴哈說：“真理提供出與存在直接同一的客體。”[5]111符合論真理觀基本上是在一種認識論立場上理解真理問題。這種理解明顯具有兩個特點：

首先，主客二分。符合論真理觀根源于主客關(guān)系思維模式：作為認識者的主體和作為被認識對象的客體彼此外在。這種主客關(guān)系思維模式是一種對象性思維方式，其基本特征在于把主體與客體二者都看成是兩個彼此外在、相互獨立的實體。主體的本質(zhì)是思維，主體是一個能思維、能認識的思維者或認識者。而客體則是一個外在于主體的被思維、被認識的對象。而真理就是主體對原本在主體以外的客體加以認識、思維的結(jié)果。

其次，事物優(yōu)先。符合論真理觀認為，真理是客觀的，先于主體對它的認識和發(fā)現(xiàn)。真理至多只是形式上是主觀的，但在內(nèi)容上一定是客觀的?！叭魏握胬矶际强陀^真理，主觀真理是不存在的。真理的客觀性，就是指真理的內(nèi)容是對客觀事物及其規(guī)律的正確反映，真理中包含著不依賴于人和人的意識的客觀內(nèi)容?！盵2]287這樣一來，“客觀性”成為了真理的本質(zhì)屬性，而“客觀”成為了符合論真理觀的關(guān)鍵詞。在主體認識真理之前，真理早就已經(jīng)存在于客觀事物之中。認識或觀念的真理性在于其與客觀事物的本來面目相符合?！罢胬砼c客觀事物之間的關(guān)系是反映與被反映的關(guān)系?？陀^事物及其規(guī)律存在于人腦之外，是被反映者，是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀對象”[2]286。在符合論真理觀這里，蘊含著對事物的崇拜，而人被遺忘和忽略。所謂真理性的認識哪怕是對客觀事物及其規(guī)律的“正確”反映，至多也只是客觀事物及其規(guī)律在人腦中消極的、被動的反映。隨著人類實踐的發(fā)展和人類認識能力的提高，人類認識會更加符合客觀事物及其規(guī)律。所以，符合論真理論跟古典機械物理學是配套的，跟舊有的機械唯物主義哲學是配套的。因為這樣的真理觀離開了機械物理學和機械唯物主義所說的“物”便不能立足。

二、符合真理觀的困境

顯然，符合論真理觀面臨著一系列根本的質(zhì)疑：人只能是作為認識的主體嗎？世界只能是作為被認識的客體嗎？主體對客體的認識活動就是人生的全部嗎？主體何以能夠切中主體以外的客體？如果我把自己看成是主體，其他看成是客體，那么自我的活動不免就變成了使他人他物對象化，也就是把他人他物或者看成是自我的認識對象、或者是實踐對象，而最終是占有他人他物。這樣，自我與他人他物的關(guān)系就成了占有和被占有的關(guān)系。在這種情況下，我們既不能揭示他人他物之“真”，也不能展示自我之“真”，從而也不能顯示自我與他人他物關(guān)系之“真”。所以，張世英先生說，人越是一心一意地把他人他物當作對象，越是斤斤計較眼前的小小籌碼，這些對象和籌碼就越是侵蝕人的精神，使人自身也被物化而失去主體的意義。一個只把別人當做利用對象和手段的人，不可能與別人在靈魂深處直接見面。只有通過仁愛或發(fā)揚民胞物與的精神，才能與人的靈魂深處直接見面。人不能把世界萬物只看做是可供使用的對象，而應(yīng)該以仁愛的態(tài)度或民胞物與的態(tài)度對待世界萬物。人不要把他人他物只看成是物，而要用對待人一樣的精神對待他人他物。把一切都看成是使用對象的人只能生活在物質(zhì)主義者所欣賞的過眼煙云中。人生并非只是使用對象的活動。人生的最高意義不在于主客二分、人己分立、物我隔離，而在于對布伯所說的“我－你”的一體關(guān)系的領(lǐng)悟，在于對超越主客關(guān)系的“萬物一體”的領(lǐng)悟。主客關(guān)系及其認識之所以可能，以萬物一體為其本體論的基礎(chǔ)和根據(jù)。萬物一體是第一性的，主客關(guān)系和主體對客體的認識是第二性的，是在萬物一體的基礎(chǔ)上派生的。也就是說，主客不分先于主客相分，主客交融高于主客二分。人與世界萬物融合為一，構(gòu)成我們現(xiàn)實的生活世界。不承認主客交融、萬物一體，就不可能有認識[1]231～253。

符合論真理觀與古典物理學、機械唯物主義是一脈相承的。然而，古典機械物理學已經(jīng)被提升，舊有的機械唯物主義已經(jīng)被打破。因為離開了人的所謂客觀之物永遠都不可以想象。所以，符合論真理觀也必然被解構(gòu)。就如同打破和提升機械物理學和機械唯物主義的是富有生命的人的加入一樣，解構(gòu)符合真理觀的也正是富有生命的人的加入。討論真理問題，不能沒有人的視野，不能拒絕生命的加入。否則，真理就會走向僵死，變成教條和獨斷。所以費希特強調(diào)：“只有從良心中才產(chǎn)生出真理來。凡是違背良心的東西，或阻礙良心實現(xiàn)其所能與決定的東西，肯定都是假的，永遠也不會令人信服?！盵6]154克爾凱郭爾極力強調(diào)要把真理看成是主體內(nèi)部的事情。只要個體生存著，真理問題就構(gòu)成其生存的一部分。生存與真理是不可分的，正因為此，真理才具有了本體論意義。人是生成的，因此，真理也是一個生成的過程。真理不可以完成，因為個體生存沒有停息之日。真理強調(diào)“如何”而不是“什么”?？藸杽P郭爾認為，生活中最明顯的一個特征不是說“什么”而是“如何”說，不是做“什么”而是“如何”做。說“什么”指向內(nèi)容，并力求達到客觀，而“如何”說則體現(xiàn)了說話者與所說內(nèi)容之間的某種關(guān)系，不可能是客觀的。所以，真理不是一個客體概念，而是一種關(guān)系或方式。由于個體與之保持一種真理關(guān)系的對象是不確定的，個體不能占有現(xiàn)成的真理，而是不斷地追求真理。因此，別爾嘉耶夫說：“在最高的層次上，真理是動態(tài)的，而不是以完成了的和僵化的形式給定的?！胬硎巧谴嬖谡叩纳?。”[7]50

符合論真理觀講認識符合事物，觀念符合對象，在近代其實就已經(jīng)遭遇休謨的挑戰(zhàn)。在休謨看來，你怎么知道你的觀念符合對象？觀念是觀念，對象是對象，你看到的還是你的觀念，對象在你的觀念里就是一種觀念，已經(jīng)不是對象了，你怎么知道你的觀念和對象是相符合的？所以，對象在休謨看來只能存疑。你的觀念是否與對象相符合是不可知的，你不可能跳出你的觀念，那么你的觀念還是你的觀念。但康德還是想恢復符合論真理觀。他分析說，我們的觀念和對象相符合不是因為別的，而是因為這個對象首先符合我們的觀念。最根本的不是觀念符合對象，而是對象符合我們的觀念。對象也是一種觀念——對象觀念，這個對象觀念本身就是我們自己的主觀建構(gòu)起來的。因此，我們的觀念當然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個外在的對象是不可能的，但我們的觀念要符合一個我們自己建立的對象是可能的?？茖W知識實際上是主觀的產(chǎn)物，是主觀建立起來的，所以客觀的東西也是主觀的東西，主觀的東西在這個意義上也可以看作是客觀的，因為它是按照知識本身的必然結(jié)構(gòu)建立起來的?？档抡J為，這個知識體系的可靠性不在于它反映了客觀實在的對象，康德同意休謨的觀點，認為那是反映不了的，認識不了的，但知識之網(wǎng)所建立起來的科學體系畢竟符合我們自己建立起來的對象和對象觀念。這樣，康德實際上就把人的認識主體的能動性引入了認識論，客觀對象即人的認識對象不是在那里等著你去認識，而是由你的認識過程能動地建立起一個對象。這個對象首先是符合主體，然后人的認識的觀念才當然地符合這個對象。這就是康德在認識論里的哥白尼式革命。他把主體和客體的觀念做了一個顛倒，不是主體符合對象，而是主體建構(gòu)起客體，客體符合主體，這就為科學知識找到了新的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)不在于客觀物質(zhì)世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，而在于人的主體能動地建立起來的一種普遍必然性?？档戮陀眠@種方式排除了休謨懷疑論對科學知識可靠性的巨大威脅[8]10～15。但是很顯然，康德在認識論上（當然也是在真理觀上）的哥白尼式革命本質(zhì)上還是一種符合論真理觀，只不過是將傳統(tǒng)真理觀的主觀認識符合客觀事物改造成為了客觀事物符合主觀認識；盡管由于這種改造解構(gòu)了傳統(tǒng)真理觀的客觀事物優(yōu)先之偏見，但卻落入了人類中心主義的主觀優(yōu)先之泥潭，很大程度上依然保留了傳統(tǒng)真理觀的主客二分之思維局限。

三、海德格爾真理觀之超越性

海德格爾認為，討論何謂真，最重要的是要追問符合是如何內(nèi)在可能的，即要給這種符合的可能性提供一個決定性的基礎(chǔ)，或者說本體論的（存在論的）基礎(chǔ)。海德格爾指出，一方面是客觀的獨立自在的物質(zhì)對象，一方面是主體對于它的陳述或認識，二者并不是同類，如何能夠相符合呢？從本體論（存在論）看，任何所謂客觀的事物都只有當它呈現(xiàn)于人面前才具有意義。并且，人是事物的意義的揭示者和敞開者。我們對某事物做判斷，并不是對某個獨立于人之外的事物做判斷，而是對某個與人（“此在”）相關(guān)聯(lián)的事物做判斷。這樣符合的雙方才是同質(zhì)同類的東西，也只有同質(zhì)同類的東西才談得上符合。因此，對事物做判斷就是揭示某事物的意義。事物在沒有被人判斷之前，處于遮蔽狀態(tài)，也就沒有意義；當一個判斷揭示了事物的本來面目時，事物就達到了去蔽的狀態(tài)而為人所見，這個判斷就真。所以，在海德格爾看來，真理就是去蔽。是人（“此在”）使事物去蔽而顯示其本來的意義，是人（“此在”）使事物成為其所是。海德格爾說的“此在”是“澄明”，是世界萬物之“展示口”，世界在“此”被照亮。這里，固然包含了符合的現(xiàn)象，但符合是派生的，符合的基礎(chǔ)在于：判斷之所以成其為真，乃源于人（“此在”）的揭示。

所以，“此在與世界”的融合關(guān)系這一存在論的基礎(chǔ)是第一位的，認識論上的符合是第二位的。“此在”的最原初的生存狀態(tài)就是主客不分的“在世之中”。人不是站在世界之外“旁觀”世界，而是作為參與者“糾纏”在世界萬物之中。人與世界是融為一體的，人并不是作為主體而在作為客體的世界之外的，人融身于世界之中，依寓于世界之中，世界乃是由于人的此在而對人揭示自己、展示自己。人與世界的交融不是兩個獨立實體之間的認識論上的關(guān)系，而是在存在論意義上合而為一的關(guān)系，就像王陽明說的，無人心則無天地萬物，無天地萬物則無人心，人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”，這個不可間隔的“一體”是惟一真實的。人生在世，首先是同世界萬物打交道，對世界萬物有所作為，而不是首先進行認識，世界萬物首先不是作為外在于人的現(xiàn)成的東西而被認識，而是首先作為人與之打交道、起作用的東西而展示出來。人在認識世界萬物之先，早已與世界萬物融合在一起，而世界也只是一個人活動于其中的世界。人認識萬物之所以可能，是因為人一開始就已經(jīng)融合于世界萬物之中、生活并實踐于世界萬物之中?！按嗽谂c世界”的關(guān)系是超越或先于主客二分的。只有在生活、實踐中人與世界融合為一，然后人才可能作為主體去認識客體[1]63，118。

去蔽論真理觀基本上是在一種存在論立場上理解真理問題。對于符合論真理觀，這種真理觀具有明顯的超越性和批判性。

首先是對事物優(yōu)先思想的超越。去蔽之“蔽”指的是事物在沒有人做出判斷的情況下總是處于遮蔽狀態(tài)，因而沒有意義，當然也就談不上真或假。海德格爾認為，在牛頓之前，牛頓定律處于遮蔽狀態(tài)，既不能說它是真的也不能說它是假的；惟有在牛頓揭示了牛頓定律之后，牛頓定律才作為真理而存在。這就猶如王陽明所說的：山上的花自開自落，當人未看花之時，此花與人同歸于寂寞（蔽），只有人來看花之時，此花與人才一起明亮起來。因此，離開了人，天地萬物就沒有意義。或許時間上此花先于人而存在，但在邏輯上人又是此花的先在性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。離開了人，天地萬物包括此花甚至是不可以討論和設(shè)想的。離開了人的所謂自在之物，是抽象之物。討論和設(shè)想這樣的抽象之物，必定陷入獨斷論的真理觀。借著否認和摧毀外部世界的客觀確實性，去蔽論真理觀希望把關(guān)于真的思想投回到人本身的存在上來。真是存在自身是其所是和如其所是。

其次是對主客二分立場的超越。去蔽之“去”指的是判斷之所以為真乃源于人的揭示、展露（去）。這就凸顯了人與真理的關(guān)系。真理作為真理總是與人（此在）的存在相關(guān)聯(lián)，與人的揭示相關(guān)聯(lián)。海德格爾并不否定事物離開人而獨立存在，但事物的意義包括事物之“成為真”則離不開人、離不開人的揭示。海德格爾認為，人的自由特性使人能超越存在者，進到世界中去，并讓存在者或事物如其所是的樣子顯示自身。在這里，真理已經(jīng)超越了主體對客體的認識論意義，不再是認識上的判斷，而成為了人（此在）對存在者以如其所是的樣子的揭示、去蔽，因而具有了存在論意義。“真”是本源性的，“理”在“真”后。最本源性的真理是“理”與“事”未分、思想與存在未分時的一種狀態(tài)，這種狀態(tài)是在排除一切隱蔽物后達到的一切皆明的自由之境。所謂“真”不是兩個事物（主體和客體）之間的關(guān)系，而是此在之顯現(xiàn)，是此在本身的展開。因而，“真”是主客體分化之前、思維與存在分化之前的“真在”。

在中國哲學中，按照彭富春老師的說法，也有豐富的去蔽理論。孔子認為，如果要把握事情本身，去蔽應(yīng)該從四個方面來展開：毋意、毋必、毋固、毋我。這就是說不要憑空臆測、絕對肯定、極端固執(zhí)和依從自我。荀子認為，人不能知曉大道，就在于有所蔽。遮蔽有許多形態(tài)：欲惡、始終、遠近、博淺、古今等等。任何事物都具有它的對立面，從而導致相互遮蔽，從而讓人無法認識事物的真相。荀子強調(diào)去蔽。圣人去蔽，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，所以能把握事物的本性，事物自身之道。除了事物本身的遮蔽外，還有思想自身的遮蔽。張載認為，人有天地之性和氣質(zhì)之性之分，氣質(zhì)之性構(gòu)成對天地之性的遮蔽，所以人要知禮成性，而變化氣質(zhì)。程朱理學的工夫論主要是針對對于性和理的遮蔽而設(shè)立的。人有形氣之私和物欲之累，故要改變氣質(zhì)，格物窮理，主敬涵養(yǎng)。朱熹認為，心可以分為道心和人心，而人心容易遮蔽道心，故滅人欲存天理。陸王心學的工夫論主張發(fā)明本心，求其本心。陸九淵認為，人心有病，就是物欲和意見，故要剝落，剝落之后才有清明，再剝落之后再清明[9]52～54。中國哲學的這些思想智慧恰可以與海德格爾真理觀相互比照。

[1]張世英.哲學導論[M].北京：北京大學出版社，2008.

[2]《馬克思主義哲學》編寫組.馬克思主義哲學[M].北京：高等教育出版社，人民出版社，2009.

[3]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[4]黑格爾.法哲學原理[M].北京：商務(wù)印書館，1961.

[5]費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[6]費希特.論學者的使命、人的使命[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[7]別爾嘉耶夫.美是自由的呼吸[M].濟南：山東友誼出版社，2005.

[8]鄧曉芒.康德哲學講演錄[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[9]彭富春.論中國的智慧[M].北京：人民出版社，2010.