科學(xué)解釋與人文的澄明
——由科學(xué)對人文的解釋考察二者的關(guān)系

李承貴

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210023)

科學(xué)解釋與人文的澄明
——由科學(xué)對人文的解釋考察二者的關(guān)系

李承貴

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210023)

科學(xué)對人文的解釋已成為科學(xué)與人文關(guān)系的重要組成部分，特別是在全球范圍內(nèi)反思、檢討科學(xué)主義弊病的大背景下，在期待傳統(tǒng)思想文化解救人類困境的情境下，科學(xué)解釋人文實踐再次遭受強(qiáng)烈質(zhì)疑，似乎擺脫了科學(xué)的糾纏，人文就清純依舊，似乎人文意義不能彰顯，都是科學(xué)的罪過。這樣，如何認(rèn)識與處理人文與科學(xué)的關(guān)系便再次成為當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界焦點問題。本文以科學(xué)解釋人文為視角，探討了科學(xué)解釋人文的特點、問題及其意義，并在這個基礎(chǔ)上提出了關(guān)于科學(xué)與人文關(guān)系的主張。

科學(xué)解釋 人文意義 科學(xué)與人文關(guān)系

20世紀(jì)二三十年代，科學(xué)與人文關(guān)系成為中國學(xué)術(shù)界的焦點課題，展開了波瀾壯闊的討論，產(chǎn)生了許多可供后人分享的成果。然而，科學(xué)與人文的關(guān)系并沒有因為這種關(guān)注與討論變得清晰起來。在近年的人文學(xué)科研究領(lǐng)域，此課題再一次被關(guān)注被討論，這不僅說明此課題內(nèi)容的復(fù)雜性以及此課題意涵的深刻性，而且說明此課題魅力的長久性。那么，怎樣的視角才能為此課題的討論開辟新的空間，并對此課題的回應(yīng)表現(xiàn)出建設(shè)性?本文的視角——“科學(xué)對人文的解釋”或是一種值得期待的嘗試。

一、科學(xué)對人文的解釋

在具體分析案例之前，有必要簡單交待一下本文所用“人文”與“科學(xué)”的含義。本文的科學(xué)定義是:科學(xué)是以物的世界為對象，以實證、分析等為方法，以探討事物規(guī)律為目的學(xué)說體系;它包括科學(xué)精神、科學(xué)素養(yǎng)、科學(xué)學(xué)說、科學(xué)知識、科學(xué)原理、科學(xué)成果、科學(xué)方法等。對本文而言，主要是指體現(xiàn)了科學(xué)精神，并綜合了科學(xué)知識、原理與成果的科學(xué)方法。與科學(xué)定義比較，人文的定義則復(fù)雜得多。綜合多種關(guān)于“人文”的陳述，或許可做這樣的概括:人文是以人的精神、人格、價值、權(quán)利、生存方式等為基本訴求，通過對人的本性、人的本原、人和神的關(guān)系、人和自然的關(guān)系、人和人的關(guān)系等問題的探討而形成的思想體系。它包括人文精神(信仰、意志、人格、情感等)、人文素養(yǎng)、人文知識、人文成果、人文學(xué)科、人文文本(人文概念、人文命題、人文范疇、人文觀念)、人文方法等，就本文而言，主要指人文精神、人文成果、人文文本等人文現(xiàn)象。如下羅列一些科學(xué)解釋人文的案例并略加考察。

宗教上的信仰、道德上的信念和哲學(xué)上的本體，當(dāng)然屬人文精神內(nèi)容，不過，它們都經(jīng)歷過科學(xué)的分析與檢測。人所共知，中國古代思想中的“天”，既是哲學(xué)上的本體，又是宗教上的信仰，還是道德上的信念。但無論哪種身份都沒有逃脫科學(xué)理性的分析與解釋。明代李之藻(1565—1630)正是基于對天文學(xué)知識的了解，才有勇氣對“天”提出質(zhì)疑:“儒者本天，然而二千來年，推論無征，漫云存而不論，論而不議;夫不議則論何以明?不論則存之類奚據(jù)?蔽在蝸角雕蟲，既積錮于俗輩，向虛寂怪幻，復(fù)原毒于明，致靈心埋沒，而不肯還響本始，一探索也。”(《譯寰有詮·序》)這是說，中國思想中宗教、哲學(xué)、道德意義上的“天”，從來就沒有得到過證實，卻被人盲目崇信，且故弄玄虛，從而禁錮心靈、埋沒創(chuàng)造力，因而使“天”回歸本身便成為科學(xué)的使命。清朝李善蘭(1811—1882)與偉烈亞力(英國人，1815—1887)合譯的《談天》(原名《天文學(xué)綱要》)介紹了真正的“天”:“古人論天河，皆云是氣，近代遠(yuǎn)鏡出，則知為無數(shù)小星。遠(yuǎn)鏡界內(nèi)所已測見之星，較普天空所能見者多二萬倍……則測以更精之遠(yuǎn)鏡，知天河亦有盡界，非布滿虛空也;而其界外別有無數(shù)星氣，意天河亦為一星氣，無數(shù)星氣即無數(shù)天河。我所居之地球，在本天河中近故覺其大，在別星氣外遠(yuǎn)故覺其小耳?！?《〈談天〉·偉烈亞力序》)就是說，天河是由無數(shù)小星星組成，因而是一種星氣，并且是有邊界的，地球是因為身處本天河中，所以顯得大，而從遠(yuǎn)處的星氣看，就顯得小。也就是說，“天”只是一種星河，而且星河很多，但都是有限的，都是物質(zhì)存在形式。由于天文學(xué)知識的廣泛傳播，“天”等同于物質(zhì)的觀念已逐漸普及。章太炎說:“內(nèi)蒙于空氣，外蒙于阿屯、以太，而成是形?！雹僬绿?《儒術(shù)真論·視天論》，見《章太炎政論選集》，第125頁，中華書局1977年版?！疤臁辈皇欠e氣而成的實體，而是由環(huán)繞地球的大氣層和彌漫太空的原子、以太等物質(zhì)在人目光中形成的“蒼蒼然者”。既然“天”只是星氣組成星河，只是空氣、原子、細(xì)胞等物質(zhì)構(gòu)成的太空，怎么會有人格意志?怎么會有神秘莫測的力量?怎么會是絕對至上的神?換言之，作為宗教信仰的天、道德信念的天、哲學(xué)本體的天，因為科學(xué)知識的解釋，它的精神性、神秘性、絕對性都被無情地化解?！疤臁辈辉偈且粋€創(chuàng)生萬物的精神實體，不再是一個超驗的具有人格意志的“神”，更不可能成為世俗生活中道德行為的價值根據(jù)。在科學(xué)的關(guān)照與護(hù)送下，“天”回到了它本身。接下來我們將視野轉(zhuǎn)向西方，看看上帝是怎樣被請下神壇的。近代自然科學(xué)的奠基人尼古拉·哥白尼(波蘭人，1473—1543)之“日心”說，認(rèn)為太陽是宇宙的中心，地球和其他行星都繞太陽轉(zhuǎn)動;天體的周日運(yùn)動只是地球自轉(zhuǎn)的反映，而恒星的距離則比行星都遠(yuǎn)。“天”不是中心，“地”也不是中心;一切在動，沒有不動的物，也沒有不動的上下秩序。所以，哥白尼的“日心說”科學(xué)地闡明了天體運(yùn)行的現(xiàn)象，推翻了長期以來居于統(tǒng)治地位的地心說，從而實現(xiàn)了天文學(xué)的根本變革，并從根本上否定了上帝創(chuàng)造一切的謬論。在西方，除了天文學(xué)是上帝的掘墓者之外，還有進(jìn)化論。1859年出版的《物種起源》中，查爾斯·羅伯特·達(dá)爾文(英國人，1809—1882)提出了進(jìn)化論學(xué)說。達(dá)爾文進(jìn)化論的基本思想是“物競天擇，適者生存”，即物種是經(jīng)過長期進(jìn)化而來，這種進(jìn)化的過程是“優(yōu)勝劣汰”的過程，從而使物種進(jìn)化過程變模糊為清晰、化復(fù)雜為簡單，并且在舊有的知識上添加了許多新的思想。其直接意義，也是否定了西方基督教社會一直固守的上帝造人、上帝創(chuàng)世、上帝創(chuàng)造一切的世界觀。因為既然物種是在一定環(huán)境條件下進(jìn)化而成，上帝就成為多余了?？梢姡瑹o論是宗教信仰的“天”或上帝，還是道德信念的“天”或上帝，甚或哲學(xué)本體的“天”或上帝，在科學(xué)理性的解釋下，都喪失了它的靈光，喪失了它的神秘，喪失了它的威嚴(yán)，信仰“天”或“上帝”不再是絕對如此的事情。

情感、意志、情緒等無疑都屬人文內(nèi)容，那么它們可不可以被科學(xué)解釋呢?這里有兩個案例可供我們討論。每個人會有情感的表現(xiàn)、情緒的發(fā)泄，通常情況下，情感、情緒這類心理現(xiàn)象被認(rèn)為是變幻莫測的，是無法用科學(xué)來研究、判斷的。比如，男女戀人吵嘴鬧別扭，男方可能酗酒，女方也可能酗酒。這種現(xiàn)象科學(xué)能否作出解釋呢?美國科學(xué)家的實驗報告所給的答案是肯定的。這個實驗是這樣的:當(dāng)面前擺有被酒精浸泡過的食物和正常的食物時，雄性果蠅的選擇與它近期是否和雌性成功交配過有關(guān)。美國加州大學(xué)洛杉磯分校神經(jīng)科學(xué)家肖哈特·俄斐(Galit Shohat-Ophir)和團(tuán)隊進(jìn)行試驗。他們將 24只雄性果蠅(Drosophila melanogaster)分成兩組，其中一組雄性果蠅按4只一組放入3支小玻璃瓶中，每支小玻璃瓶內(nèi)有20只等待交配的雌性果蠅，因此第1組的雄性果蠅可以和多個雌性果蠅交配。第2組的12只雄性果蠅則被單獨放在小玻璃瓶中，每個瓶內(nèi)只有一只已經(jīng)交配過的雌性果蠅(由于已經(jīng)交配過，所以雌性果蠅會排斥任何求愛的行為)。第2組的雄性果蠅在4天的反復(fù)交配和反復(fù)被拒后，又被移到新的容器中去。容器內(nèi)分別裝有添加酒精和不含酒精的糊狀的食物，每只果蠅都可以選擇要喝哪個毛細(xì)管上的食物，隨后研究人員測量果蠅的進(jìn)食量。研究人員最初預(yù)測所有的果蠅都會選擇含酒精的食物，但事實卻是，求愛被拒的果蠅飲用的酒精量要比成功交配的果蠅多4倍。因此研究人員就測量了2組雄性果蠅的神經(jīng)肽F量。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，被拒的雄性果蠅，腦部的神經(jīng)肽F僅有成功交配的同類的一半。如果研究人員抑制腦部的神經(jīng)肽F受體，那么成功交配過的果蠅就會飲用更多的含酒精溶液，其行為與求愛被拒的果蠅無異。此外，在包括人類在內(nèi)的哺乳動物身上，也有一種類似神經(jīng)肽F的蛋白質(zhì)——神經(jīng)肽Y。已有研究顯示，患有抑郁癥和創(chuàng)傷后心理壓力緊張綜合癥的人們神經(jīng)肽Y的含量較低。①《失戀的果蠅也酗酒》，科學(xué)人，2012-03-19，http:// www．guokr．com/article/121560/。這是非常有意思、有價值的實驗，被拒絕的果蠅豪飲酒精溶液，借酒消愁，而交配成功的不飲用酒精溶液，或少飲用酒精溶液，原因卻是被拒交配的雄性果蠅腦部的神經(jīng)肽F僅有成功交配的同類的一半。換言之，腦部的神經(jīng)肽F減少是因為感情受阻，而酗酒精可以得到平衡，即當(dāng)果蠅飲用酒精時，大腦內(nèi)的獎賞通路即被激發(fā)，它們就會有“心情愉悅”的感覺。因而這個實驗告訴人們，人的情感、情緒之表現(xiàn)，是可以通過對其體內(nèi)的神經(jīng)構(gòu)造及某種物質(zhì)含量的分析與研究進(jìn)行把握的，即可以被科學(xué)解釋的。正如朱經(jīng)農(nóng)(1887—1951)曾經(jīng)指出的:“無論喜怒哀樂，凡是一種心理的現(xiàn)象，其起落必有一個原因，社會上必有一種對象引起這種心理。這種社會上的對象，我們有法子可以研究的，不是玄妙不可思議的。徒以‘傾刻萬變’四字把心理學(xué)一筆抹殺，不去細(xì)加研究，似乎有些可惜。若說‘人之心理，傾刻萬變，故無所為態(tài)度，因無所謂因果’，難道全世界的大心理學(xué)家天天在實驗室里做工夫，用科學(xué)方法去研究人心，都是瘋子嗎?”②朱經(jīng)農(nóng):《讀張君勱任生觀與科學(xué)的兩篇文章后所發(fā)生的疑問》，見《科學(xué)與人生觀》，第154頁，山東人民出版社1997年版。既然任何心理現(xiàn)象都是有原因的，這就意味著可做科學(xué)的分析與研究?？磥恚切┍幻枋龀伤蚕⑷f變、神出鬼沒的情感、情緒，諸如愛慕、憤怒、恐懼、好樂、憂患、痛苦等心理現(xiàn)象，由于都“事出有因”，因而沒有辦法逃出科學(xué)的“魔掌”?？茖W(xué)能夠告訴人們某種心理現(xiàn)象的原因，并因此對心理現(xiàn)象加以控制和引導(dǎo)。

作為人文思想的人生觀能否被科學(xué)解釋呢?這里還是拿20世紀(jì)上半葉科學(xué)玄學(xué)論戰(zhàn)為例。根據(jù)張君勱(1887—1969)的主張，人生觀之所以不能為科學(xué)解釋，是因為人生觀是主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、人格單一性。③張君勱:《人生觀》，見《科學(xué)與人生觀》，第35—39頁。但胡適(1891—1962)、丁文江(1887—1936)等認(rèn)為，人生觀不僅是科學(xué)解釋的材料，而且科學(xué)可以改變?nèi)松^，可以使人生觀更加豐富更加精彩。丁文江指出，人生觀是隨著一個人的神經(jīng)構(gòu)造、經(jīng)驗、知識而形成、而變化，因而張君勱提出的不能被科學(xué)解釋的理由是難以成立的。丁文江說:“他說的人生觀不為論理學(xué)方法所支配;科學(xué)回答他，凡不可以用論理學(xué)批評研究的，不是真知識。他說‘純粹之心理現(xiàn)象’在因果法之例外;科學(xué)回答他，科學(xué)的材料原都是心理的現(xiàn)象，若是你所說的現(xiàn)象是真的，決逃不出科學(xué)的范圍。他再三地注重個性，注重直覺，但是他把個性直覺放逐于論理方法定義之外?？茖W(xué)未嘗不注重個性直覺，但是科學(xué)所承認(rèn)的個性直覺，是‘根據(jù)于經(jīng)驗的暗示，從活經(jīng)驗里涌出來的’。他說人生觀是綜合的，‘全體也，不容于分割中求之也?！茖W(xué)答他說，我們不承認(rèn)有這樣混沌未開的東西，況且你自己講我與非我，列了九條，就是在那里分析他。他說人生觀問題之解決，‘決非科學(xué)之所能為力’;科學(xué)答他說，凡是心理的內(nèi)容，真的概念推論，無一不是科學(xué)的材料?！雹芏∥慕?《玄學(xué)與科學(xué)》，見《科學(xué)與人生觀》，第49頁。對于丁文江來而言，不能被科學(xué)研究的就不是真知識，如果人生觀是真知識，就可以成為科學(xué)的解釋對象;所有心理現(xiàn)象都是科學(xué)研究對象，如果人生觀也屬心理現(xiàn)象，就意味著可以被科學(xué)解釋;個性、直覺是經(jīng)驗的產(chǎn)物，而經(jīng)驗的東西都是可以被科學(xué)研究的;世界上不存在絕對綜合混沌的人生觀，張君勱自己將人生觀做分析也證明這點。總之，人生觀如果屬心理內(nèi)容，有真的概念推論，就是科學(xué)解釋、解決的材料。丁文江的回應(yīng)不能說不在理，但不難感受到丁文江科學(xué)至上、科學(xué)萬能的情結(jié)。當(dāng)然，這種情結(jié)與科學(xué)精神是不相符的，因而科學(xué)派必須進(jìn)一步給出具體的理由。

玄學(xué)派認(rèn)為，人格是單一的，美是主觀的，愛情是自由意志的，因而科學(xué)無法對其做出解釋。唐鉞(1891—1987)則指出，人格是有成因的，文藝作品的產(chǎn)生也是有其原因和要素的。他說:“人格固然有個性，然而有他的成因，這是心理學(xué)者和一般人所知道的。并且人格也是集合而成的，觀于人格有時分裂就知道了。文藝作品也是可以分析出來他的原因的?！雹萏沏X:《心理現(xiàn)象與因果律》，見《科學(xué)與人生觀》，第216頁。因此，人格的單一性并不意味著它不能被科學(xué)解釋。唐鉞認(rèn)為，美也是可以用科學(xué)分析的，他說:“許多學(xué)者都承認(rèn)美德經(jīng)驗是可以分析出來的。就是所謂線、光、韻、調(diào)等，當(dāng)然是支配美感的要素，分析出線光等，至少是分析美的一部份;豈可一筆抹殺，謂為搔不著癢?；蛘呷喂囊馑家詾榫€、光、韻、調(diào)等，不是美感。這話當(dāng)然是對的，但是，二份氫氣一份氧氣，也不是水。但是在某條件下，合起來卻會變出水來;線、光、韻、調(diào)等不是美，然而作為某種的組織，就生出美來。這都是一樣的道理。科學(xué)分析的結(jié)果，并不是說不同二份氫氣，一份氧氣，是一樣的東西;當(dāng)然也不說沒感同線、光、韻、調(diào)是一樣的東西?！雹偬沏X:《一個癡人的說夢》，見《科學(xué)與人生觀》，第271，272頁。就是說，“美”的形成與構(gòu)造都是有原因的，甚至是可以數(shù)量化的，因而美也是可被科學(xué)解釋的。男歡女愛，一見鐘情，愛情很個性化，也極具偶然性，但科學(xué)同樣可以給予解釋。唐鉞說:“現(xiàn)代的心理學(xué)及心病學(xué)已經(jīng)證明個人的戀愛受他的氣質(zhì)、已往的經(jīng)驗、及現(xiàn)在環(huán)境所制約的?！行┠腥藧凵弦粋€在普通人以為很丑的女人，大家就講這是不可理解的。自心病學(xué)者看來，就知道這個女人一定有某點——如多發(fā)、或凸目、或特種的口音之類——可以使那個男人歡喜，而這個男人所以喜歡這一點又是因為他小時對于這點曾感受極大愉快的緣故。這些事情，本人往往自己不知道。但是，用某種方法，可以證明這種因果關(guān)系。我所謂‘科學(xué)的戀愛’，就是要一個人要學(xué)分析自己的性情同偏執(zhí)，庶乎不至因為對方的不重要的特點，陷入情網(wǎng)，致貽后悔。據(jù)心病學(xué)者的經(jīng)驗，這種不幸的事，是往往而有的。”②唐鉞:《一個癡人的說夢》，見《科學(xué)與人生觀》，第271，272頁。按照這種分析，科學(xué)不僅可以對愛情的復(fù)雜“內(nèi)幕”進(jìn)行全面“曝光”，而且可以提升愛情的質(zhì)量?；诳茖W(xué)玄學(xué)大討論的成果，胡適非常粗略而又高屋建瓴地提出了所謂“科學(xué)的人生觀”，按照胡適的意思，一門或多門自然科學(xué)所提供的知識可以幫助建立一種人生觀。具體言之，人若掌握了天文學(xué)、物理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、人種學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)知識與方法，那么，他們對空間、時間的特性，對宇宙萬物的狀態(tài)，對人類的屬性，對社會歷史的特征，對道德禮教功能，對生死的態(tài)度，對宗教的性質(zhì)等的認(rèn)識和態(tài)度，都會有很大、甚至徹底的改變。③胡適:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，見《科學(xué)與人生觀》，第23頁。也就是說，有了科學(xué)知識、科學(xué)原理與科學(xué)方法，可以建立起“科學(xué)的人生觀”。胡適的總結(jié)進(jìn)一步強(qiáng)化了科學(xué)解釋、解決人生觀的主張，科學(xué)在所有領(lǐng)域都扮演著引導(dǎo)、改變、完善或建造人生觀的角色，同時也是在向人們宣告，科學(xué)對于人生觀具有絕對的話語權(quán)，科學(xué)不僅可以解釋人生觀現(xiàn)象，而且可以解決人生觀問題，尤可以創(chuàng)立正確健康的人生觀。

在人文學(xué)科中，擁有無數(shù)具有人文意義的文本，包括范疇、概念、命題、故事、文字?jǐn)⑹龅?，那么，這些具有人文意義的范疇、概念、命題、故事、文字?jǐn)⑹瞿芊癖豢茖W(xué)解釋呢?這里從中國哲學(xué)中選擇數(shù)個案例加以考察。孟子有所謂的“良知良能”，這個“良知良能”就是善心，它是不慮而知、不學(xué)而能的，即是先天的。孫中山(1866—1925)引用當(dāng)時流行的細(xì)胞學(xué)說進(jìn)行解釋。他說:“孟子所謂‘良知良能’者非他，即生元之知、生元之能而已。”④《心理建設(shè)》，見《孫中山選集》，第122頁，人民出版社1981年版。法國生物學(xué)家圭哇里(Carrel)認(rèn)為，細(xì)胞如同螞蟻、蜜蜂一樣，帶著與生俱來的機(jī)能，稱為“預(yù)先的知識”。孫中山贊同圭哇里的科學(xué)成果，認(rèn)為孟子的“良知良能”跟“細(xì)胞有知”說是一回事。而隨著科學(xué)的發(fā)展，近年對“良心”的研究有了長足的進(jìn)步。據(jù)報道，英國科學(xué)家邀請25名志愿者參與研究，在研究中，科學(xué)家對志愿者額葉皮層進(jìn)行掃描，同時對比猴子的大腦皮層掃描圖。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，猴子的這一區(qū)域由11個部分構(gòu)成，而人類的該區(qū)域則由12個部分組成。這項研究的組織者馬修·拉什沃思說道:“我們找到了人腦特有的那個區(qū)域。”這一被稱為“側(cè)額葉極”的大腦補(bǔ)充區(qū)域，能夠幫助人們分辨好壞，認(rèn)識到他人的錯誤，還會經(jīng)受良心的譴責(zé)。這個區(qū)域就位于眉毛上方。有趣的是，人類大腦中這部分區(qū)域的大小不一，一些人的該區(qū)域像核桃一樣大，一些人的該區(qū)域則像橘子一樣大。⑤《英科學(xué)家研究發(fā)現(xiàn)大腦中“良心”所在區(qū)域》，環(huán)球網(wǎng)，2014-03-07，http://tech．huanqiu．com/discovery/2014-03/4877276．html?！傲夹摹痹谥袊軐W(xué)中有不忍之心、惻隱之心、道心、本心等多種稱謂，且時常出現(xiàn)在人們的言談中，都希望生活世界充滿“良心”。雖然如此，“良心”對人而言，又是不可名狀、不可分析、不可把握、不可解釋的。所謂“良心發(fā)現(xiàn)”，就是對“良心難以捉摸”的貼切描述。但上述案例說明，隨著生物學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的發(fā)展，這些都變得簡單起來，可以對其做清晰的描述——“良心”是人體細(xì)胞進(jìn)化的結(jié)果，“良心”具有可以分析的結(jié)構(gòu)，“良心”就在人大腦皮層中的某個區(qū)域，等等，“良心”不再是科學(xué)的盲區(qū)?？梢?，借助科學(xué)知識、科學(xué)成果之光，“良心”本貌將會清晰、完整地呈現(xiàn)在人們面前，而儒家“良心在我的主張”將因為科學(xué)的證明更加深入人心，那些辯稱自己沒有“良心”的惡人再也找不到借口了。王守仁(1472—1529)曾提出“知行合一”命題，孫中山站在科學(xué)的立場對其進(jìn)行解釋。他說:“夫‘知行合一’之說，若于科學(xué)發(fā)明之世，指一時代一事業(yè)而言，則甚為適當(dāng);然陽明乃合知行于一人之身，則殊不通于今日矣。以科學(xué)愈明，則一人之知行相去愈遠(yuǎn)，不獨知者不必自行，行者不必自知，即同為一知一行，而以經(jīng)濟(jì)學(xué)分工專職之理施之，亦有分知分行者也。然則陽明‘知行合一’之說，不合于實踐之科學(xué)也。”①《心理建設(shè)》，見《孫中山選集》，第159頁。孫中山認(rèn)為，由于科學(xué)的發(fā)達(dá)，掌握了相關(guān)科學(xué)知識的人不必親自將某種知識付諸實踐，因為他人可以通過科學(xué)手段獲得你的科學(xué)知識而去實踐;而進(jìn)行某種實踐的人也不一定要親自獲得他所需要的知識，因為他可以借助科學(xué)手段從他人那里獲得想要的知識;因此，既然每個人可以在不親自“行”的情況下獲得想要的“知”，可以在不親自“知”的情況下完成“行”，那么，“知”“行”就未必要合一。無疑，孫中山的解釋完全符合科學(xué)知識與原理?？蓡栴}是，王陽明“知行合一”僅僅在于強(qiáng)調(diào)把控動機(jī)的重要性，因為他認(rèn)為人的“惡”是從意念發(fā)出的，有了惡念便可能轉(zhuǎn)為惡行，因而告誡人們將“知”當(dāng)做“行”來處理，以便將人的惡消滅在萌芽之中。因此，雖然孫中山以科學(xué)理論和成果闡述“知”“行”的可分并不算錯，但與王陽明“知行合一”所要表達(dá)的意涵顯然是不相契的。老子(生卒年不詳)說:“小國寡民，使有什伯之器不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙，雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死而不相往來?！?《道德經(jīng)》，第八十章)對于這段陳述老子歷史觀、文明觀、幸福觀的話，蔡元培(1868—1940)是這樣理解、評論的:“此皆以目前之幸福言之也。自進(jìn)化史考之，則人類精神之趨勢，乃適與相反。人滿之患，雖自昔借為口食，而自昔探險新地者，率生于好奇心，而非為饑寒所迫。南北極苦寒之所，未必有吾儕生活直接利用之資料，而冒險探極者踵相接。由推輪而大輅，由桴槎而方舟，足以濟(jì)不通矣;乃必進(jìn)而為汽車、汽船及自動車之屬。近則飛艇、飛機(jī)，更為競爭之的。其構(gòu)造之初，必有若干之試驗者供其犧牲，而初不以及身之不及利用而生悔?！靡灾瑸閷矶鵂奚F(xiàn)在者，又人類之通性也?！雹凇妒澜缬^與人生觀》，見《蔡元培哲學(xué)論著》，第118頁，河北人民出版社1985年版。不難看出，蔡元培根據(jù)進(jìn)化論精神和原理對老子歷史觀、文明觀、幸福觀進(jìn)行了否定，因為按照進(jìn)化論，人類不會因為眼前的困難而放棄探險和進(jìn)步，人類的特性就是為了未來不惜犧牲現(xiàn)在，所以，老子的復(fù)古主張屬于“滿足于眼前幸?！敝^念，與科學(xué)精神的正常行進(jìn)方向是不相符的。不能說蔡元培的解釋是錯誤的，但這種解釋顯然忽略了老子反思、檢討人類文明的深刻的人文意義?？梢?，人文意義的概念、范疇、命題或故事也是可以被科學(xué)解釋的。借助科學(xué)解釋，使具有人文意義的概念、范疇、命題或故事的形成、構(gòu)成要素、所表達(dá)意義的狀態(tài)都能較清晰地呈現(xiàn)，而且可以支持人們對某種人文命題、概念或思想所蘊(yùn)含價值的信念。

二、科學(xué)解釋人文的特點

如上討論表明，科學(xué)對人文的解釋已是一種客觀的事實，即便是張君勱先生復(fù)生，他應(yīng)該也不會否定科學(xué)對人文的解釋及其意義。但這并不意味著放棄對科學(xué)解釋人文實踐的分析與檢討。而首先值得分析與檢討的，是科學(xué)解釋人文時所表現(xiàn)出來的特點。

從解釋前提看，表現(xiàn)為物質(zhì)化和數(shù)字化。所謂物質(zhì)化，就是將解釋的人文現(xiàn)象視為一種由分子、原子、離子等構(gòu)成的物質(zhì)，是有體積、重量、形狀、色彩等元素的物體，是可以通過實驗進(jìn)行分解、分析的。比如，對“天”的解釋，就是通過科學(xué)儀器和手段，發(fā)現(xiàn)通常所說的具有人文意涵的、神秘的“天”不過是由許多星星構(gòu)成的星河，而每個星星都不過是一種物質(zhì)而已。再如對“良心”的解釋，生物學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)的研究成果顯示，“心”是人和高等動物體內(nèi)主管血液循環(huán)的器官，“心”的主要功能是主血脈，即指心氣推動和調(diào)控血液在脈管中運(yùn)行，流注全身，發(fā)揮營養(yǎng)和滋潤作用?！靶摹钡牧硪还δ苁恰安厣瘛?，又稱主神明或主神志，指心有統(tǒng)帥全身臟腑、經(jīng)絡(luò)、形體、官竅的生理活動和主司精神、意識、思維、情志等心理活動的功能。后來有生物學(xué)成果揭示，“良知”是“生元有知”，即認(rèn)為是細(xì)胞進(jìn)化而產(chǎn)生認(rèn)識能力，也有研究指出“良知”在大腦補(bǔ)充區(qū)域，這個區(qū)域正是人比動物多出的一個區(qū)域，它有辨別善惡的能力。這些解釋所呈現(xiàn)的事實是:“良心”或“良知”已被當(dāng)做物質(zhì)進(jìn)行分析研究。所謂數(shù)字化，就是將解釋的人文現(xiàn)象視為由多種不同的元素排列組合而成，考察、關(guān)注不同數(shù)量的元素所產(chǎn)生作用的差異，進(jìn)而對被解釋的人文現(xiàn)象做出判斷。比如科學(xué)對“美”的解釋，就是通過對形成“美”的線、光、韻、調(diào)、色等元素的數(shù)量與組織進(jìn)行分析，進(jìn)而對美的性質(zhì)、程度等進(jìn)行判斷。線的走向、光的暗明、色的薄厚等，都是分析一件作品“美不美”及“美到何種程度”的根據(jù)。再如科學(xué)對情感、情緒的解釋，通過實驗與分析，發(fā)現(xiàn)神經(jīng)肽F的蛋白質(zhì)——神經(jīng)肽Y的多寡，影響人的情緒，多則情緒好，少則情緒壞。相反，如果不能將被解釋的人文現(xiàn)象數(shù)字化，就不可能有如此清楚的解釋，就不可能找到解決雄性動物交配受阻而鬧情緒的辦法。因而，科學(xué)解釋人文的數(shù)字化，并非僅有消極作用，也是有積極作用的，因為科學(xué)解釋能夠提供和創(chuàng)造改善人文現(xiàn)象的信息。

從解釋方式看，表現(xiàn)為直接實驗式和理論推論式。所謂直接實驗式，就是指科學(xué)將某種人文現(xiàn)象直接置于實驗室進(jìn)行實驗，通過觀察、比較，進(jìn)而收集有價值的數(shù)據(jù)，最后分析、研究出結(jié)論。比如本文提到的對良心的解釋，就是直接將產(chǎn)生良心的原因或發(fā)生良心的身體區(qū)域置于實驗室進(jìn)行實驗，通過觀察分析，直接從實驗過程中獲得結(jié)論。再如對一幅畫作的美進(jìn)行解釋，就是將產(chǎn)生、構(gòu)成這件作品美的“物”的原因與要素，諸如在畫形上的大小、寬窄、方圓、長短、整碎，在色彩上的厚薄、冷暖、虛實，在布局上的密疏、緩急、明暗、開合，等等，進(jìn)行直接的分析與研究，以對此件作品“美”的程度與性質(zhì)進(jìn)行判斷，進(jìn)而為改進(jìn)和完善作品提供參考意見。所謂理論推論式，就是指科學(xué)通過其知識、原理和成果，對人文現(xiàn)象進(jìn)行解釋和判斷。比如，天、上帝都無法拿進(jìn)實驗室去分析研究，科學(xué)是通過怎樣的方式對它們進(jìn)行解釋的?科學(xué)是通過它關(guān)于宇宙的知識、原理去否定天、上帝的存在的。當(dāng)科學(xué)知識、科學(xué)原理、科學(xué)成果證明，宇宙世界都是物質(zhì)，萬物自生自滅，這就意味著否定了宗教上的天和上帝。再如對生死觀的解釋，生死觀屬于觀念形式，也無法直接拿到實驗室去考察與分析，但科學(xué)的成就，諸如天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、化學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等的研究成就告訴人們，包括人在內(nèi)的宇宙萬物的基本結(jié)構(gòu)都是物質(zhì)，作為有生命的物質(zhì)的人，它的生滅是自然的過程，因而對人生不應(yīng)有悲觀主義，也不應(yīng)有放任主義。在這里，悲觀主義與放任主義都得到了解釋和否定，但科學(xué)不是直接否定它們，而是通過自己的研究所獲得到的知識與原理對人生觀進(jìn)行推論式解釋。

從解釋結(jié)果看，表現(xiàn)為肯定否定式和共相化。所謂否定肯定式，是指科學(xué)解釋人文現(xiàn)象的結(jié)果表現(xiàn)為既有肯定又有否定。所謂肯定，是指科學(xué)解釋會對人文現(xiàn)象形成肯定，支持人文、增強(qiáng)人文現(xiàn)象的價值。比如，科學(xué)對良知的解釋，既然良知是存在的，是人腦中某個區(qū)域的特殊構(gòu)造，那么，“善在我”的命題就應(yīng)該被接受，任何人都沒有理由不信守良知，更不能說自己沒有良知。再如，科學(xué)告訴人們，人喜形于色是可通過科學(xué)解釋的，人之所以喜形于色，是因為人身上的細(xì)胞和神經(jīng)受到刺激，在體內(nèi)發(fā)生化學(xué)反應(yīng)和心理反應(yīng)。這個結(jié)論，就可以幫助我們認(rèn)識喜形于色的原因，然后營造喜的因素讓人喜及讓人怎樣喜。還有，對人生觀的解釋也有積極的部分。因為科學(xué)知識與原理，會告訴人們哪種是積極的人生觀，哪種是消極的人生觀，科學(xué)知識讓人們對某種人生觀更自信，這也是對人文的肯定。但另一方面，科學(xué)解釋對人文價值的化解也是值得警惕的。比如，對人信仰的摧毀，對人生觀多元性的抹殺，對人文范疇意義的消解，對美的價值空泛化，等等，人文精神、人文觀念、人文范疇等都存在遭受摧殘的危險。而且總體上看，科學(xué)解釋對人文現(xiàn)象之人文意義的否定占據(jù)主導(dǎo)位置。所謂共相化，就是通過對人文現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)的分析和研究，尋找并提升出具有普遍意義的原則。比如對情緒的解釋，科學(xué)通過對多個因為求愛被拒而發(fā)泄情緒的動物或人進(jìn)行實驗，結(jié)果發(fā)現(xiàn)求愛被拒的動物或人之所以酗酒，都是因為缺少一種廣泛存在于中樞和外周并維持內(nèi)環(huán)境穩(wěn)態(tài)叫做神經(jīng)肽Y的激素，而酗酒因為獲得快感可以緩解缺少神經(jīng)肽Y而導(dǎo)致的心情郁悶。這也就是說，情愛的失意會導(dǎo)致人神經(jīng)肽Y激素的減少，如果要人不酗酒，只有增加神經(jīng)肽Y激素。而在科學(xué)言，這是一種公式，適合所有動物或人。這就是科學(xué)解釋人文結(jié)果的共相化。關(guān)于這點，唐君毅(1909—1978)先生有過深刻的評論:“關(guān)于宗教藝術(shù)道德生活之真理，并不是那種生活之自身?？茖W(xué)所得的關(guān)于那些生活之真理，只是那些生活之共相，只是那些生活與其他東西或其他生活之因果關(guān)系等。但對一種生活之共相，與因果關(guān)系，加以抽象了解，同時即使我們多少不免看輕對那種生活本身只具體的體驗。所以科學(xué)家研究‘生活’之所得，常并非他所研究的‘生活’，而只是他個人之科學(xué)研究的生活。”①唐君毅:《人文精神之重建》，第26頁，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。就是說，科學(xué)雖然可以解釋人文現(xiàn)象，但所得到的是共相，是超越個體、個性的共相，在科學(xué)那里，你看不到具體的、有血有肉的人，看不到具體的生活，當(dāng)然更看不到豐富多彩的人生和文化。所以，科學(xué)對人文現(xiàn)象的解釋，是一種追求普遍性的解釋，它會不自覺地忽略個性與特殊，從而抹殺多元性存在。

三、科學(xué)解釋人文的問題

如上簡要地分析、概括了科學(xué)解釋人文現(xiàn)象的主要特點，正是這些特點的存在，引發(fā)了科學(xué)解釋人文實踐中所要關(guān)注的問題。這些問題主要有:

其一，科學(xué)解釋與人文個性抹殺。人文現(xiàn)象最大特點之一，就是充溢著個性，同一材料可以創(chuàng)作多種作品，同一文本可以產(chǎn)生不同的解讀，同一事件可以引發(fā)不同的情感，對美的欣賞因人而異，對幸福的理解見智見仁，人的情緒瞬息萬變，人的個性千姿百態(tài)，而這正是人文價值的體現(xiàn)，也是主體生命的體現(xiàn)。但科學(xué)解釋似乎天生是與這些特點為敵的。如上所述，科學(xué)解釋人文現(xiàn)象的前提表現(xiàn)為物質(zhì)化、數(shù)字化兩個特點。先就物質(zhì)化言，將人生觀作為物質(zhì)來解釋，即當(dāng)作生理、心理現(xiàn)象去分析研究，先尋找到人生觀的生理、心理的原因與構(gòu)成，再對人生觀的生理、心理基礎(chǔ)進(jìn)行分析，進(jìn)而對人生觀進(jìn)行分類，從而對人生觀提出“科學(xué)”的指導(dǎo)意見。但人生觀被物質(zhì)化處理之后便是簡單化和機(jī)械化，從而輕視生命性、精神性、主觀性，而生命性被抽掉，精神性即喪失，自然也就不會有個性。個性是建立在生命性、主體性基礎(chǔ)上之上的，因而物質(zhì)化便意味著人文個性存在喪失的危險。再說數(shù)字化，人生觀被物質(zhì)化基礎(chǔ)上再作數(shù)字化處理，將人生觀分解成多種元素，對元素的多少、組合、結(jié)構(gòu)、性質(zhì)等進(jìn)行分析，對人生觀的積極與消極、健康與衰弱進(jìn)行判斷，再根據(jù)這些數(shù)字判斷怎樣的人生觀是好的，怎樣的人生觀是壞的，并根據(jù)這種數(shù)字改造人生觀、完善人生觀或建立人生觀，促使人生觀趨同化。因此，數(shù)字化進(jìn)一步將人文現(xiàn)象碎片化，因為科學(xué)解釋寓有科學(xué)的方法與特質(zhì)，即不符合科學(xué)精神、科學(xué)程序、科學(xué)結(jié)論的，都可能遭到否定。具體言之，當(dāng)一個人的幸福感被置換為“多巴胺”這種神經(jīng)傳送素的影響①肖峰:《多巴胺與人的幸福感》，見張立升主編:《社會學(xué)家茶座》，第十六輯，第30頁，山東人民出版社2006年版。，一個人幸福不幸福取決于“多巴胺”的分泌狀況，而且不管哪種幸福諸如愛情的喜悅、事業(yè)的成功、人際的通暢、他人的賞識等等，都?xì)w為人身上“多巴胺”的分泌狀況，及其在人身上的流量與速度的急緩，這樣，幸福就被單一化、模式化，多姿多彩的人生、死去活來的愛情可能就會消失?？梢?，科學(xué)解釋的數(shù)字化也可能導(dǎo)致人文個性的化解。另外，科學(xué)解釋在結(jié)果上有一特點是共相化?？茖W(xué)實驗主要任務(wù)是尋找規(guī)律性的東西，通過科學(xué)實驗、科學(xué)定律、科學(xué)方法對人文現(xiàn)象進(jìn)行分析研究，在個性中尋找共性。比如，如果所有美術(shù)作品都去尋找、研究它的物質(zhì)元素，總結(jié)出構(gòu)成畫作美的物質(zhì)性規(guī)律，揭示其共同性，如此，畫作的差異性、個性就可能被消解，從而形成對作者個性的抹殺、人格的侵害。這與科學(xué)的初衷應(yīng)該是相悖的。這也正是孫伏園(1894—1966)的擔(dān)憂:“如果人生是思想方面的東西，那末我替他要求絕對的自由。如果凡屬思想都要受科學(xué)的支配，那么許多文學(xué)美術(shù)上極有價值的空想，都要宣告死刑了。如果各個人的人生觀都要統(tǒng)一起來，那么思想沒有發(fā)展的余地，人生只是呆板的干燥的單調(diào)的動物生活罷了?！雹趯O伏園:《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，見《科學(xué)與人生觀》，第134頁。現(xiàn)在看來，孫伏園的擔(dān)憂是透顯智慧的。概言之，由于科學(xué)解釋具有物質(zhì)化、數(shù)字化、共相化等特點，這些特點落實的結(jié)果可能是人文的物化、生命的枯萎、人性的暗淡與個性的消解，人文的燦爛與光芒被籠罩而不能釋放。

其二，科學(xué)解釋與人文意義的喪失?？茖W(xué)解釋的消極意義遠(yuǎn)不在對人文個性的消解，更嚴(yán)重的是對人文價值的消解。如果說唇是人文個性，那么齒就是人文價值了，所謂“唇亡齒寒”，當(dāng)唇消亡了，接下來就是齒的悲慘命運(yùn)了。那么，科學(xué)解釋人文過程中，人文意義是怎樣被消解的呢?根據(jù)上述案例分析，大概可歸為如下幾個類型:第一，與人文現(xiàn)象一同消亡。這是指科學(xué)解釋人文現(xiàn)象時，該人文意義與其載體一同消亡。比如“天”，作為道德價值的根據(jù)，它的人文意義是告訴人們必須且應(yīng)該遵守道德規(guī)則、實踐道德品行，否則天會懲罰你，所謂“獎善罰惡”。但當(dāng)科學(xué)研究結(jié)論告訴人們根本不存在具有人格意志的“天”、“天”只是由許許多多物質(zhì)組成的星河時，人們就不再會因為“天”的神秘力量而踐行道德了?！疤臁钡娜宋囊饬x也就與“天”一道消亡了。依此類推，理、道、氣等具有人文意義的范疇，在接受科學(xué)解釋之后，其結(jié)局都一樣。第二，人文現(xiàn)象的自我分離。這是指人文現(xiàn)象在接受科學(xué)解釋時產(chǎn)生自我分離或自我調(diào)整，一部分因與科學(xué)精神完全相悖而被否定，另一部分則作為心靈或精神的滋養(yǎng)與慰藉而被留存。比如，西方有思想家主張應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分兩種不同的上帝觀:一種是愛因斯坦、霍金等科學(xué)家那種隱喻性的或泛神論的上帝，一種是《圣經(jīng)》、牧師和日常語言中那種干涉主義的、有賴奇跡發(fā)生的、懲罰罪過、回應(yīng)禱告者的上帝。對科學(xué)而言，可以容忍隱喻性上帝的存在，但“人們崇拜的超自然的造物主”必然遭到否定。這就說明，在科學(xué)面前，由于上帝的面目逐漸地清晰起來，人們或許還會把上帝揣在懷里，但與有意志、人格的上帝完全不同了。這樣，上帝就在科學(xué)解釋下被分離或調(diào)整了，這種分離是以符合科學(xué)精神和原理與否為標(biāo)準(zhǔn)的，那個不符合科學(xué)精神的上帝被趕走了，而符合科學(xué)精神的“上帝”被保留下來。第三，消解人文意義的基礎(chǔ)與力度?？茖W(xué)對人文的解釋，導(dǎo)致人文意義消解的另一情況是對人文現(xiàn)象作為人文意義載體的基礎(chǔ)與力度被消解。比如，科學(xué)指出良心就是人頭腦中某個區(qū)域的特殊細(xì)胞、神經(jīng)系統(tǒng)，這樣，良心所具有神秘性的力量被化解，其人文意義也因此大為減弱。由于科學(xué)的解釋，人們對良知的認(rèn)識和理解不再神秘，雖然還是相信良知的存在，但那種絕對的、至上的、威嚴(yán)的性質(zhì)完全消失了。再如，將一件美術(shù)作品進(jìn)行科學(xué)解釋時，把它還原為線、點、面、顏料的配置，各元素的比例，等等，當(dāng)你欣賞一幅畫時，不是欣賞它整體的美，而是總想著它的結(jié)構(gòu)、材料等，哪里還有什么美感?足見科學(xué)解釋的確會造成承載人文意義的基礎(chǔ)與力度的消解。唐君毅對科學(xué)解釋導(dǎo)致人文意義的消解這一現(xiàn)象早有關(guān)注，他說:“所謂科學(xué)態(tài)度、科學(xué)方法之應(yīng)用，與科學(xué)知識技術(shù)之傳入，使中國之學(xué)術(shù)文化發(fā)生之解體作用?？茖W(xué)的態(tài)度是懷疑，是要問‘為什么’。然‘為的什么’復(fù)有他的‘為什么’，可一直問到使人自認(rèn)為對于他所知的東西不知道為止?！┤缰袊俗詠硎窍嘈拧酥跣员旧啤?。科學(xué)的態(tài)度問，‘初’是什么時候?生前嗎?什么是性?是心理學(xué)上的什么東西?本能嗎?沖動嗎?理性嗎?什么是‘善’?善之定義如何?是快樂嗎?是社會福利嗎?是必然不可定義的嗎?這一問，我們都可以說，除了少數(shù)有真知灼見，他自己早已經(jīng)過這些問題的思想家，一般中國的讀書人，亦就茫然了。于是亦只好自認(rèn)不知道所原以企以為知道的道理?！雹偬凭?《人文精神之重建》，第94，97頁，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。唐君毅主要是說，如果用科學(xué)解釋中國傳統(tǒng)文化而不注意它們的差異，那么中國傳統(tǒng)文化中無數(shù)優(yōu)良的人文元素諸如風(fēng)俗習(xí)慣、思想觀念都將遭到損害和拋棄。質(zhì)言之，科學(xué)解釋所導(dǎo)致人文意義消失的現(xiàn)象，無疑是科學(xué)解釋人文實踐中必須謹(jǐn)慎處理的問題。

其三，科學(xué)解釋人文需考慮適度問題?？茖W(xué)解釋人文是一客觀存在，科學(xué)解釋人文所導(dǎo)致人文意義的喪失也是一客觀存在，這就意味著應(yīng)該考慮和處理科學(xué)解釋人文過程中所出現(xiàn)的問題，以使科學(xué)解釋人文的價值積極面增大。那么，究竟有哪些問題需要注意呢?第一，科學(xué)解釋本身能力限度問題?？茖W(xué)雖然可以解釋人文并且有其積極意義，但這決不意味著科學(xué)的萬能，科學(xué)只是一種解釋方式，而且這種解釋的范圍與效果取決于它的特點，科學(xué)的特點決定了它的能力。正因為這樣，科學(xué)解釋并不能單獨建立起科學(xué)所需要的認(rèn)知與信念。比如，科學(xué)證明沒有上帝，人們還是信仰上帝;科學(xué)證明人類是進(jìn)化的，人們還是向往田園式生活;科學(xué)說人生幸福就是不斷探索奧秘，人們卻只認(rèn)同自己的感覺;科學(xué)證明沒有來生，人們?nèi)匀环顬槭ビ?xùn)，等等。這就說明，在科學(xué)之外，還需要別的解釋方法的參與?？茖W(xué)雖然否定了萬能的上帝，但這并不證明科學(xué)的萬能。唐君毅對科學(xué)解釋人文的限制早就有洞察，他說:“現(xiàn)在我說的科學(xué)的限制，是要先從科學(xué)的精神態(tài)度上去說。我們首須知科學(xué)的精神態(tài)度，與人類其他文化活動的精神態(tài)度，如宗教的精神態(tài)度、藝術(shù)文學(xué)的精神態(tài)度、道德的精神態(tài)度，在開始點便是不同的?？茖W(xué)可以研究文學(xué)，而創(chuàng)造一科學(xué)的文藝批評論，但科學(xué)不是文藝。此猶如一詩人可作首詩來贊美科學(xué)與科學(xué)家，此詩仍然不是科學(xué)。仿此，科學(xué)家可以對人類之風(fēng)俗、倫理、道德、宗教做科學(xué)的研究，但此科學(xué)的研究本身不是道德，不是宗教。至于科學(xué)家之以大公無私之心，祈禱上帝，堅其信心，去研究道德宗教，則他之此心是宗教心，但此不是科學(xué)。由此種科學(xué)的精神態(tài)度，與其他人文活動的精神態(tài)度之不同，便可確定科學(xué)的精神態(tài)度之原始的限制。此種限制，與科學(xué)的精神態(tài)度之成為科學(xué)的精神態(tài)度俱始，亦與科學(xué)一名之或立俱始。這是科學(xué)之先天的必然的限制?！雹谔凭?《人文精神之重建》，第94，97頁，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。這就是說，科學(xué)解釋人文所受限制是來自科學(xué)自身，因而科學(xué)解釋人文的“成果”永遠(yuǎn)在科學(xué)范圍之內(nèi)，即科學(xué)只能將其能力范圍之內(nèi)的事說清楚，超出這個范圍科學(xué)就變得無能為力了。這就意味著，如果有了社會科學(xué)與人文科學(xué)知識、理論與方法的加盟，呈現(xiàn)在我們面前的或許就是一種人文全景。第二，科學(xué)解釋需要對人文意義與人文現(xiàn)象進(jìn)行區(qū)分。科學(xué)解釋人文通常會碰到這樣的問題:被解釋的人文現(xiàn)象完全是背離科學(xué)精神、科學(xué)知識、科學(xué)原理的，但此人文現(xiàn)象卻寓有豐富且深刻的人文意涵。這就意味著科學(xué)解釋過程中需要對這種現(xiàn)象加以說明和處理。比如，佛教講“六道輪回”，所謂“六道輪回”就是指以善惡諸業(yè)為因，能招致善惡不同的果報，而未解脫的一切眾生，都會在天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄“六道”中循環(huán)往復(fù)。無疑，按照科學(xué)知識與原理判斷，“六道輪回”是荒謬透頂?shù)?。不過，“六道輪回”的人文意義是告誡眾生善有善報、惡有惡報，從而提醒、勸勉眾生“諸惡莫作，眾善奉行”，鼓勵眾生做好人、做善事。而在現(xiàn)實生活中，“六道輪回”的確起到了這個作用。這就是“六道輪回”的人文價值?？梢姡行┎环峡茖W(xué)知識與原理的故事、概念或命題，也可能蘊(yùn)含著豐富的人文價值與人文能量。此時，科學(xué)既要根據(jù)自身的知識與原理告訴人們“六道輪回”的非科學(xué)性，但又不能因為它的非科學(xué)性否定其人文意義。第三，科學(xué)解釋人文現(xiàn)象時應(yīng)注意相契性。如上所述，科學(xué)解釋人文已是一種客觀、普遍的現(xiàn)象，但這并不意味著科學(xué)解釋可以遍地開花并獲得積極性效果，因為尚有科學(xué)不能或不該解釋的人文現(xiàn)象、人文內(nèi)容。比如，梁啟超(1873—1929)并不認(rèn)同中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念、命題或思想都用科學(xué)去理解。他說:“儒家學(xué)問專以研究‘人之所以為道’為本，明乎‘仁’，人之所以為道自見。孟子曰:‘仁也者，人也。合而言之，道也?！w仁之概年于人之概念相涵，人者通彼我而始得名，彼我通，內(nèi)得為之仁。知乎人與人相通，所以我的好惡即是人的好惡，我的精神同時也含有人的精神?！逭邚倪@一方面看得至深且切，而又能躬行實踐。‘無終食之間違仁’，這種精神影響于國民性者至大，即此一分家業(yè)，我可以說真是全世界唯一無二的至寶。這絕不是用科學(xué)方法可以研究得來的，要用內(nèi)省的工夫，實行的體驗，體驗而后，再為躬行實踐。”①梁啟超:《治國學(xué)的兩條大路》，見《梁啟超哲學(xué)思想論文選》，第427頁，北京大學(xué)出版社1984年版。也許梁啟超的結(jié)論有些夸張與僵硬，但密切關(guān)注人文現(xiàn)象被科學(xué)解釋的可能性與程度等方面的問題，是一種嚴(yán)肅而神圣的學(xué)術(shù)責(zé)任，否則會導(dǎo)致人文意義的大面積喪失。因此，科學(xué)之與于人文有時需要“高抬貴手”，不要成為學(xué)術(shù)上的沙文主義，而應(yīng)該“有所為有所不為”，如此才能凸顯科學(xué)精神的恢宏。

四、科學(xué)解釋的人文意義

如上討論了科學(xué)解釋人文中存在的問題，重點分析了科學(xué)解釋人文過程中可能造成的人文意義的喪失。當(dāng)然這只是問題的一個方面，而且是消極的方面。因而我們必須換個角度，考察并分析科學(xué)解釋人文現(xiàn)象時所發(fā)生的積極意義。

其一，祛魅去邪。在社會呼喚人文精神的時代，傳統(tǒng)思想往往都會走向前臺，而在傳統(tǒng)思想受到親睞的時代，與傳統(tǒng)思想結(jié)伴的諸種神秘的觀念、法術(shù)便可能泛濫起來。這個時候，科學(xué)解釋就顯得特別重要了。當(dāng)今國學(xué)風(fēng)行的熱潮就是典型案例。比如，有人將《周易》描述得神乎其神，認(rèn)為《周易》就是卜卦、算命的書，可以測算出人生中將要發(fā)生的事情，可以決定人的命運(yùn)。也有人宣揚(yáng)風(fēng)水，認(rèn)為房子的建造、門窗的朝向、廚衛(wèi)的位置、陽臺的設(shè)計等，都會決定住戶的貴賤貧富、生老病死。有人相信法術(shù)，請巫師做法術(shù)為孩子治病，結(jié)果延誤治療，病情加重。總之，諸如抽簽、卜卦、算命、看相、測字、扶乩、請神、驅(qū)鬼、風(fēng)水以及燒香求神、拜神求簽等活動，已經(jīng)成為當(dāng)今民間國學(xué)傳播的主體內(nèi)容。這不僅嚴(yán)重影響了人民的正常生活秩序，而且嚴(yán)重?fù)p害了人民的生命與利益，國學(xué)也因此斯文掃地。未曾想，這出戲在歐州也上演過:“我們正生活于這樣一個斗爭和文明毀滅的時期中，我們在周圍到處可以看見，大家熟知的學(xué)術(shù)上的江湖騙術(shù)的征候正在侵入形而上學(xué)的思想界。這些征候在表面上雖然可能各部相同，實質(zhì)上卻是一樣的。人們把理性視為過時而予以摒棄。如果有人要人家證明之后才肯相信某一事實，對方就以太師爺?shù)膽B(tài)度聲言人家只配當(dāng)一年級的小學(xué)生，并且罰他照下面的話抄五百遍:‘我決不應(yīng)該要求證民明’。美立都之輩責(zé)備蘇格拉底派和阿那克薩哥拉派信奉褻瀆神靈的無神論。羅馬知識分子拋棄了盧克萊修和希臘哲學(xué)家，而去學(xué)習(xí)東方諸國巫師從天啟中得到的關(guān)于宇宙的真理。有的書由于要求提供證據(jù)，或者對某人關(guān)于宇宙性質(zhì)的直覺是否具有真理性表示壞疑就被焚毀，有時還因此把書的作者活活燒死?！叶砟崴魉沟拿匦g(shù)、伊西斯或奧塞利斯的符箓、對于太陽的崇拜或?qū)τ谝恢慌５某绨荩ㄟ^凝視自己的肌孔或在早餐前使自己害病而獲得的知識、從桌子腿上和從心靈體的外流得到的啟示等等都以證明是洞察宇宙、上帝和絕對真理的本質(zhì)的一些有效方法。”②［英］J．D．貝爾納:《科學(xué)的社會功能》，第36頁，陳體芳譯，商務(wù)印書館1982年版。顯然，科學(xué)解釋此時顯得格外適宜與必要。由于科學(xué)精神、知識和原理，可以將這些“神秘術(shù)”的真相暴露在光天化日之下，從而將這些“偽人文”的東西清除出人文系統(tǒng)。比如，對于后天失明原因，醫(yī)學(xué)知識與原理指出有四種:一是視網(wǎng)膜中央動脈栓塞;二是眼底和玻璃體出血;三是急性神經(jīng)炎;四是急性青光眼。而這四種原因又分別有具體的生理、身體原因。比如眼底和玻璃體出血，就與高血壓、動脈硬化、糖尿病等疾病有關(guān)。如果不去找醫(yī)生醫(yī)治以控制高血壓、動脈硬化、糖尿病，而是去找巫師來做法術(shù)，那你的眼睛只有等待徹底失明了。可見，科學(xué)通過知識、原理可以消除那些披著人文面紗的反人文、反科學(xué)的迷信活動，避免人們遭受無謂的傷害。從這個意義上講，科學(xué)的祛魅與去邪充分體現(xiàn)了人文精神與人文關(guān)懷。

其二，撥霧解秘。在剔除了“偽人文現(xiàn)象”之后，我們直接面對的就是大把大把真正的人文現(xiàn)象了，諸如人文精神(信仰、意志、人格、情感等)、人文知識、人文成果、人文文本(人文概念、人文命題、人文范疇、人文觀念)等。誠如上述，這些人文現(xiàn)象都有各自的秘密與特性，用上個世紀(jì)玄學(xué)派定義人生觀的概念，就是單一性、主觀性、自由意志性、直覺性、綜合性，等等。不過，我們并不認(rèn)為有了這些特點人文就是不可解釋的，科學(xué)就無計可施了，反而恰恰是人文需要科學(xué)解釋的充足理由。換言之，科學(xué)對人文的解釋，主要任務(wù)之一，就是撥開其身上的云團(tuán)，揭示其中的秘密，讓彌漫在人文現(xiàn)象周圍的神秘主義之霧煙消云散。比如，因為被拒絕交配而產(chǎn)生的酗酒情緒，這是情感發(fā)泄的形式，但通過科學(xué)實驗可以尋找到它的生理、心理的原因，于是我們就不會對感情受逆的原因進(jìn)行神秘主義的猜測。再如，“良心發(fā)現(xiàn)”是不是意味著人身上先天具有善的基因?科學(xué)通過對人大腦細(xì)胞、神經(jīng)組織與構(gòu)造的試驗、分析和研究，告訴人們，人身上天生具有判斷善惡標(biāo)準(zhǔn)，即王陽明說的“良知是爾自家的準(zhǔn)則”?？梢?，科學(xué)基本上可以借助它的實驗、知識和手段將人文現(xiàn)象的形成原因、復(fù)雜關(guān)系、存在狀況呈現(xiàn)出來。也就是說，諸如信仰、人生觀、情感、意志、人格等人文現(xiàn)象之不可捉摸性、神秘性，大都可以因為科學(xué)的解釋而清晰。在這個意義上，皮亞杰(1896—1980)指出科學(xué)解釋實際上是服務(wù)人文的一種工具，是推動人文的發(fā)展、進(jìn)步，甚或建構(gòu)新人文模式的推動器，是完全正確的。他說:“物理學(xué)與信息論二者關(guān)于熵的概念不謀而合，乍看起來，似乎沒有任何東西能在熱力學(xué)和語言學(xué)這兩門相距如此遙遠(yuǎn)的學(xué)科間建立起聯(lián)系來，在建立有關(guān)信息的數(shù)學(xué)理論并把用以標(biāo)志信息增長的表現(xiàn)形式同‘噪音’和雜亂相比較時，人們從一種基本上是形式的、有關(guān)對稱的觀點發(fā)現(xiàn)了，這些函數(shù)與在熵的問題中運(yùn)用的函數(shù)二者之間存在著某種同構(gòu)性，在這種情況下，一門自然科學(xué)所獲得的技術(shù)就能為解決人文科學(xué)一個中心難題直接啟示所要建立的技術(shù)?！雹伲廴鹗浚葑尅て喗?《人文科學(xué)認(rèn)識論》，第54—55頁，鄭文彬譯，中央編譯出版社1999年版。由于科學(xué)解釋能夠?qū)⒛承┤宋默F(xiàn)象完整地暴露在陽光之下，從而為人們準(zhǔn)確認(rèn)識和把握人文現(xiàn)象之人文意義的大小、范圍與程度提供了基礎(chǔ);由于科學(xué)解釋對人文現(xiàn)象之物質(zhì)性、數(shù)據(jù)性要素的把握，從而使科學(xué)精神、科學(xué)原理、科學(xué)方法滲入人文中而參與人文現(xiàn)象的再造。因此，科學(xué)解釋對于人文的意義遠(yuǎn)不在積極、有效地發(fā)揮人文現(xiàn)象的人文意義，這是需要我們致思再三的。

其三，崇真顯義。人文現(xiàn)象的人文意義本已有之，這里卻說科學(xué)之于人文現(xiàn)象具有崇真顯義之功能，是人文現(xiàn)象人文意義得以澄明的重要方式和手段。何為此言?這是因為:第一，科學(xué)解釋可以幫助分辨真人文與偽人文。如上所述，科學(xué)解釋可以將那些偽人文現(xiàn)象暴露在眾目睽睽之下，讓人們看清那些偽人文的真面目，這樣不僅可以消除偽人文現(xiàn)象對人類造成的傷害，而且使真人文現(xiàn)象從偽人文現(xiàn)象中凸顯出來，方便人們正確認(rèn)識、理解與把握真人文現(xiàn)象的人文意義。第二，科學(xué)解釋可以幫助揭示人文現(xiàn)象之人文意義的原因。人文現(xiàn)象具有人文意義是天經(jīng)地義的，但有些人文現(xiàn)象之人文意義的原因則需要分析與研究。比如，美之所以為美，之所以成為人們分享的人文作品，它不是抽象的，而是由許多可以計算的要素組裝、編排而成，并且，成分、要素的多少，都會影響美本身的品質(zhì)。這就是說，要了解和把握人文現(xiàn)象之人文意義的原因，科學(xué)解釋可以給予很大幫助，并因此幫助人們更準(zhǔn)確地認(rèn)識、把握其人文意義。第三，科學(xué)解釋可以將人文現(xiàn)象與人文意義區(qū)分開來。一般而言，任何人文現(xiàn)象都蘊(yùn)含人文意義，但有的時候，那些與科學(xué)相悖的人文現(xiàn)象也具有人文意義。比如作為造物主的上帝或天，對科學(xué)而言是不存在的，但上帝與天都具有人文意義。此時科學(xué)有能力和義務(wù)將上帝或天與它們所具有的人文意義區(qū)分開來。正如唐鉞所說:“無因論者所以一定要說人格文藝無因的緣故，大抵他們心中有個誤解，以為人格文藝若可以分析出來，就沒有大價值了。這是混‘事實判斷’與‘價值判斷’為一談。這事，詹姆斯在他的《宗教經(jīng)驗之重重》第一講中詳論過，大意是會所一個事物的性質(zhì)、起源、成因等和他的意義重要價值無關(guān)。所以我們不用怕因為知道人格文藝的原因，文藝人格就失其價值了?！雹偬沏X:《心理現(xiàn)象與因果律》，見《科學(xué)與人生觀》，第216頁。第四，科學(xué)解釋可以通過統(tǒng)計，分析、總結(jié)出人文現(xiàn)象的人文意義。就是說，通過對相關(guān)人文現(xiàn)象出現(xiàn)的次數(shù)及場合進(jìn)行統(tǒng)計，再在這個基礎(chǔ)上進(jìn)行分析、總結(jié)，可以準(zhǔn)確把握人文現(xiàn)象的人文意義的內(nèi)涵，可以發(fā)現(xiàn)此人文現(xiàn)象之人文意義的動向。比如作為道德根據(jù)的“天”。我們?yōu)槭裁从小疤臁笔侵袊糯赖卤倔w的判斷，因為經(jīng)過對先秦經(jīng)典中使用“天”范疇次數(shù)的統(tǒng)計，絕大多數(shù)文獻(xiàn)都是將“天”視為獎善罰惡的最高意志。同時，在孔子時代，作為道德本體的天、天命雖然在經(jīng)典中仍然從容行走著，但“仁”出場的次數(shù)已經(jīng)大大領(lǐng)先于“天”了，這說明儒家道德方向已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)移。而這種結(jié)論，是在科學(xué)幫助下取得的。因此，科學(xué)對于人文現(xiàn)象之人文意義的把握是有實際幫助的。第五，科學(xué)解釋可以幫助把握人文現(xiàn)象之人文意義的大小與性質(zhì)。從人文現(xiàn)象中認(rèn)識和把握其人文意義的大小和性質(zhì)，既是件困難的事，也是件有意義的事。科學(xué)解釋似乎既可以讓其變得容易，又可以落實這種意義。比如科學(xué)對儒家“禮儀”的解釋。科學(xué)可將“禮儀”進(jìn)行分類，再把它跟人的言行聯(lián)系起來，以考察其對人言行的影響，是引導(dǎo)、規(guī)范人的言行以培養(yǎng)良好的習(xí)慣，還是對人的言行造成約束和限制。而這都可以得到科學(xué)解釋的無私幫助?！岸Y儀”規(guī)定人們視、聽、言、動，都要與具體的事件結(jié)合起來，并進(jìn)一步計算、分析它的次數(shù)。這樣，“禮儀”人文意義的大小與性質(zhì)，就可以在一定程度上得到把握。再如“女子裹足”?？茖W(xué)可以通過裹足對女子身體造成的傷害以對裹足人文意義的性質(zhì)進(jìn)行分析與判斷。因此說，科學(xué)解釋對于把握人文現(xiàn)象之人文意義的大小和性質(zhì)是極有幫助的。

如果說沒有科學(xué)解釋之前，人文意義被神秘主義云霧籠罩的話，那么，有了科學(xué)解釋之后，人文現(xiàn)象的人文意義便由遠(yuǎn)而近、由暗而明、由隱而現(xiàn)逐漸清晰起來。因此，科學(xué)解釋并不一定意味著人文意義的消失，反而是在很大程度上使人文意義得到澄明。因而布洛克的這類迷惑應(yīng)該釋然:“在我們的歷史常常是用人格化的力量、抽象化和概括化的概念來表述的。但是只要我們能夠繞到這一切的背后，深入到有關(guān)的個人。我們常常會遇到有勇氣、自我犧牲、悲天憫人、領(lǐng)袖才能和承受苦難達(dá)到非常崇高的境界的男男女女的榜樣，例如，在抵抗運(yùn)動中，甚至在集中營中，而且不僅是在戰(zhàn)爭期間，在戰(zhàn)后的年代里也是如此。這些例子令人注目的地方是，它們所表現(xiàn)的行為往往是自己身上發(fā)現(xiàn)了意想不到的凌駕環(huán)境的力量的男男女女的行為。這些男男女女為什么要這樣做?他們不顧死亡的危險，而且在許多情況下是肯定要死的，或者肯定會遇到更悲慘的結(jié)局，但是他們?nèi)园褎e人的需要放在自己的生命之上。這是責(zé)任感，還是忠于事業(yè)或理想?第二個問題是，他們這么做的時候，我們?yōu)槭裁匆澝浪?是因為我們感到他們的行為恢復(fù)了我們對人的信任?”②［英］阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統(tǒng)》，第268，297—298，233頁，董樂山譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版。質(zhì)言之，科學(xué)解釋對于人文意義的澄明，一方面因為它特殊的解釋視角，另一方面由于其先天的解釋限制。這或許是六百年人文主義傳統(tǒng)所代表的信念:“拒絕接受決定定論或簡化論的關(guān)于人的觀點，堅持認(rèn)為人雖然并不享有完全的自由但在某種程度上仍掌握著選擇的自由?！雹郏塾ⅲ莅悺げ悸蹇?《西方人文主義傳統(tǒng)》，第268，297—298，233頁，董樂山譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版。因此，基于上述討論，我們似可以這段話作為科學(xué)與人文關(guān)系的結(jié)語:“人文主義集中焦點在人的身上，從人的經(jīng)驗開始。它的確認(rèn)為，這是所有男女可以依據(jù)的唯一東西，這是蒙田‘我是誰’問題的唯一答復(fù)。但是，這并不排除對神的秩序的宗教信仰，也不排除把人當(dāng)著自然秩序的一部分而作科學(xué)研究?！雹埽塾ⅲ莅悺げ悸蹇?《西方人文主義傳統(tǒng)》，第268，297—298，233頁，董樂山譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版?？茖W(xué)應(yīng)該“有所為有所不為”，這就是科學(xué)解釋人文實踐中所提示我們的科學(xué)與人文的關(guān)系。

【責(zé)任編輯:王建平;肖時花】

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1000-5455(2014)05-0021-11

李承貴(1963—)，男，江西萬年人，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

國家社會科學(xué)基金重點項目“20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)關(guān)系的歷史考察”(13ZD021)

2014-07-04