舜文化與中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的形成

陳仲庚

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

舜文化對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，涉及方方面面，而要找到其最早的源頭，需要確定一個(gè)點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)從不同的角度去看可以有多個(gè)，如被稱為中國(guó)文藝?yán)碚撻_山之作的“詩(shī)言志”，在《尚書》中托言帝舜，因而可視為舜文化對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生影響的最早源頭。中國(guó)文學(xué)在幾千年的發(fā)展演變過(guò)程中，以言志抒情為主要特征的詩(shī)歌一直占據(jù)著正統(tǒng)地位，不能不說(shuō)與“詩(shī)言志”的理論有著深刻的聯(lián)系。但“詩(shī)言志”畢竟只是一種理論性表述，缺乏創(chuàng)作的典范性意義，而要找到創(chuàng)作與理論相結(jié)合的點(diǎn)，《南風(fēng)》之詩(shī)和舜歌《南風(fēng)》之事是一個(gè)很好的范例。結(jié)合《南風(fēng)》之詩(shī)和舜歌《南風(fēng)》之事進(jìn)行分析，我們不難看出它對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的形成所產(chǎn)生的深刻影響。

一 開創(chuàng)了中國(guó)文學(xué)的“觀風(fēng)”傳統(tǒng)

舜歌《南風(fēng)》之事，在中國(guó)先秦時(shí)代有著廣泛的影響，先秦兩漢的諸多典籍均對(duì)此事有著大同小異的記載，如《史記·樂(lè)書》云：

故舜彈五弦之琴，歌《南風(fēng)》之詩(shī)而天下治；紂為朝歌北鄙之音，身死國(guó)亡。舜之道何弘也？紂之道何隘也？夫《南風(fēng)》之詩(shī)者生長(zhǎng)之音也，舜樂(lè)好之，樂(lè)與天地同意，得萬(wàn)國(guó)之歡心，故天下治也。

另外，在《禮記·樂(lè)記》、《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》、《尸子·綽子》、《韓詩(shī)外傳》卷四、《淮南子》之《詮言訓(xùn)》和《泰族訓(xùn)》、《新語(yǔ)·無(wú)為》、《說(shuō)苑·建本》、《越絕書》卷十三等文獻(xiàn)中均有記載，其影響可見一斑。那么，《南風(fēng)》之詩(shī)究竟是一首怎樣的詩(shī)呢？《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》云：

昔者舜彈五弦之琴，造《南風(fēng)》之詩(shī)，其詩(shī)曰：“南風(fēng)之熏兮，可以解吾民之慍兮；南風(fēng)之時(shí)兮，可以阜吾民之財(cái)兮。

《南風(fēng)》之詩(shī)是否真為舜帝所“造”，這是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題。這里不想糾纏其詩(shī)的真?zhèn)?，更不想糾纏其作者的真?zhèn)?，需要?qiáng)調(diào)的只是：舜文化作為一個(gè)文化代碼，它在中國(guó)歷史和文化史上是一個(gè)真實(shí)的存在，并曾經(jīng)起過(guò)核心價(jià)值的作用。因此，舜歌《南風(fēng)》不管其事其詩(shī)的真實(shí)程度如何，但它在中國(guó)文學(xué)史上所產(chǎn)生的作用則是真實(shí)的，我們完全可以將它作為舜文化的內(nèi)涵進(jìn)行解讀。

分析《南風(fēng)》之詩(shī)和舜歌《南風(fēng)》之事，有兩個(gè)問(wèn)題必須首先理清楚：其一，《南風(fēng)》之詩(shī)為什么是“生長(zhǎng)之音”；其二，“樂(lè)”為什么能“與天地同意”。要回答這兩個(gè)問(wèn)題，必須先追索一下“以音律省土風(fēng)”的古老傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)又與有虞氏的世職有著密切的關(guān)系。

所謂“以音律省土風(fēng)”，乃是華夏先民長(zhǎng)期運(yùn)用的一種測(cè)量風(fēng)氣、物候的獨(dú)特方法，與當(dāng)時(shí)的天文、歷法、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及生活有著密切的關(guān)系，這在早期的典籍中不乏記載。如《左傳·昭公二十年》曰：“聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也?！薄秴问洗呵铩げ靷鳌芬嘣疲骸百缬谑钦桑臀迓?，以通八風(fēng)，而天下大服。”從這種記載中不難看出，古人認(rèn)為音律、樂(lè)聲與“風(fēng)”及國(guó)家的治理有著密切的關(guān)系。而以音律來(lái)辨別四方或八方之風(fēng)，在當(dāng)時(shí)是被廣泛尊信的一種專門技術(shù)，這門技術(shù)被后人稱作候氣法。馮時(shí)總結(jié)說(shuō)：“候氣法是一種以律呂測(cè)氣定候的方法，它的起源相當(dāng)古老，惜其術(shù)絕來(lái)既久?！盵1]在《后漢書·律歷志》中還有關(guān)于候氣法具體操作的記載，但它是否與上古的法則一致，研究者一直表示懷疑。

候氣法的具體操作方法怎樣我們已經(jīng)無(wú)法考證了，但“以音律省土風(fēng)”的技術(shù)和傳統(tǒng)確實(shí)存在過(guò)，這是毋庸置疑的。需要指出的是，這種技術(shù)和傳統(tǒng)最早是由有虞氏家族掌握和繼承的?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》云：

夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞夏商周是也。虞幕能聽協(xié)風(fēng)，以成樂(lè)物生者也；夏禹能單平水土，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保于百姓者也；周棄能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。其后皆為王公侯伯。

虞幕為有虞氏初祖，執(zhí)掌樂(lè)官?！蹲髠鳌氛压四暄裕骸白阅恢劣陬o(wú)違命?！庇杏菔霞易鍒?zhí)掌樂(lè)官之職從初祖虞幕一直到虞舜之父瞽瞍，世代均能忠于職守，未有過(guò)失。那么，虞幕“聽協(xié)風(fēng)”與“成樂(lè)生物”又有什么關(guān)聯(lián)呢？我們可以看看韋昭的注解：“協(xié)，和也，言能聽知和風(fēng)，因時(shí)順氣，以成育萬(wàn)物，使之樂(lè)生。”也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)的所謂樂(lè)官，其職守不僅僅是精通音樂(lè)，還要能從音律中聽出和風(fēng)的到來(lái)，預(yù)測(cè)季節(jié)的變化，以使天下民人不誤農(nóng)時(shí)，助生萬(wàn)物，達(dá)到“解吾民之慍”、“阜吾民之財(cái)”的目的。誠(chéng)如是，虞幕的“聽協(xié)風(fēng)”，才能與夏禹的“單平水土”、商契的“和合五教”、周棄的“播殖百谷蔬”相提并論，成為“天地之大功”。

最早的“聽協(xié)風(fēng)”主要是指自然之風(fēng)，但因自然之風(fēng)與“成育萬(wàn)物”相聯(lián)系，與“物阜民豐”相統(tǒng)一；而“物阜民豐”與否又與國(guó)家的治亂相聯(lián)系，治與亂的征兆需要從“民風(fēng)”中觀察。因此，從國(guó)家治理的角度來(lái)說(shuō)，“協(xié)風(fēng)”與“民風(fēng)”必須同時(shí)關(guān)注，這恐怕也是《詩(shī)經(jīng)》稱各國(guó)的民歌為“風(fēng)”的緣由。

舜歌《南風(fēng)》本來(lái)是將“聽協(xié)風(fēng)”與“觀民風(fēng)”結(jié)合在一起的，但到后來(lái)，“聽風(fēng)”的技術(shù)失傳，只有“觀風(fēng)”的傳統(tǒng)延續(xù)下來(lái)了。

學(xué)者們一般都認(rèn)為“觀風(fēng)”的傳統(tǒng)源于孔子，其《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》云：

《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。

這里所說(shuō)的“觀”，一般都解釋為“觀風(fēng)俗之盛衰”（何晏《論語(yǔ)集解》引鄭玄注），如趙孟頫《薛昂夫詩(shī)集敘》稱：“可以觀民風(fēng)，可以觀世道，可以知人?！碑?dāng)然，“觀民風(fēng)”還不是真正的目的，真正的目的是要考見政治上的得失及其原因，所以班固《漢書·藝文志》說(shuō)：“王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。”這一觀點(diǎn)后人多有贊同。如劉知幾《史通·載文》云：

觀乎《國(guó)風(fēng)》以察興亡，是知文之為用遠(yuǎn)矣，大矣。

白居易《采詩(shī)以補(bǔ)察時(shí)政》云：

故國(guó)風(fēng)之盛衰，由斯而見也；王政之得失，由斯而聞也。

由詩(shī)觀風(fēng)，進(jìn)而“察興亡”，聞“王政之得失”，才是“觀”的真正目的。治理國(guó)家的人通過(guò)詩(shī)來(lái)“觀民風(fēng)”、“世道”，掌握國(guó)情民俗和政治上的興廢得失及其原因，從而調(diào)整政策，緩和社會(huì)矛盾，引導(dǎo)社會(huì)順利發(fā)展，這就是通過(guò)“觀風(fēng)”而經(jīng)國(guó)治世的一般原理。而“觀風(fēng)”之所以能夠“察興亡”、“知得失”，是因?yàn)椤帮L(fēng)”中真實(shí)寄寓或記錄了“興亡”、“得失”的實(shí)情，如果缺失這種“實(shí)情”的寄寓或記錄，“王者”既無(wú)由“察”更無(wú)由“知”，由詩(shī)“觀風(fēng)”便也無(wú)從談起。因此，就“觀風(fēng)”的傳統(tǒng)而言，孔子的提倡與其說(shuō)是“源”，不如說(shuō)是“流”，因?yàn)榭鬃又炼嗍且环N發(fā)現(xiàn)或認(rèn)識(shí)，他看到了詩(shī)中確實(shí)有“風(fēng)俗民情”可“觀”，所以才加以提倡的；而且，這一傳統(tǒng)在孔子之前就已經(jīng)流傳了多少年，他只是“述而不作”，從理論上加以總結(jié)而已。

因此，舜歌《南風(fēng)》，不僅在詩(shī)中真實(shí)記錄了風(fēng)俗民情，也寄寓了自己從“風(fēng)”中所體察到的風(fēng)俗民情。作為一個(gè)“圣者”和“王者”，他的實(shí)踐就是一個(gè)最高、最好的典范，后人在理論和實(shí)踐上仿效的同時(shí)，也就形成了傳之久遠(yuǎn)的“觀風(fēng)”傳統(tǒng)。

二 開創(chuàng)了中國(guó)文學(xué)的“教化”傳統(tǒng)

與“觀風(fēng)”相聯(lián)系的是中國(guó)文學(xué)的“教化”傳統(tǒng)，因?yàn)椤安祜L(fēng)俗之邪正”絕不只是消極被動(dòng)的“察”，還包括積極主動(dòng)的“教”；而且，“風(fēng)”的本義上也包含有“教”的意思?！睹?shī)序》云：

《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。……故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。

按照《毛詩(shī)序》作者的解釋，“風(fēng)”包含有“教”的意思，但與“教”又是有所區(qū)別的，“風(fēng)”是“諷喻”，也就是用形象化的手段來(lái)打動(dòng)人，達(dá)到寓教于樂(lè)的目的。這一傳統(tǒng)舜帝曾有過(guò)更為明確的提倡，《尚書·堯典》載：

帝曰：夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。

在這里，舜帝命樂(lè)官夔典樂(lè)，明確提出要用詩(shī)樂(lè)來(lái)教育貴胄子弟，將他們培養(yǎng)成具有“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”等品格的人，這無(wú)疑是適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)需要的高素質(zhì)人才。舜帝的這一段話，前半部分是直接對(duì)樂(lè)官夔說(shuō)的，夔的職責(zé)就是“教胄子”，所以只提出了對(duì)貴胄子弟的人格要求；后半部分則是針對(duì)整個(gè)天下說(shuō)的，要做到“八音克諧，無(wú)相奪倫”，以達(dá)到“神人以和”的目的。從“八音克諧，無(wú)相奪倫”的要求中不難看出，這不僅僅是指詩(shī)歌音樂(lè)的和諧，而是要以和諧的詩(shī)歌音樂(lè)來(lái)感化人教育人，使全社會(huì)的人都能夠和諧相處、“無(wú)相奪倫”，這不僅能夠做到人類自身的和諧，還能做到人與自然的和諧——“神人以和”意即“天人和諧”，“神”可以代表天地自然。正因?yàn)樵?shī)歌音樂(lè)的教育感化作用有如此之大，所以《毛詩(shī)序》的作者才說(shuō)“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，這其實(shí)是對(duì)舜帝以降歷代先王以詩(shī)教化亦即文學(xué)教化傳統(tǒng)的一個(gè)總結(jié)。

“教化”是從文學(xué)的社會(huì)作用而言的，而事實(shí)上，文學(xué)的社會(huì)作用有積極的也有消極的，而要讓文學(xué)真正起到積極的“教化”作用，就必須從內(nèi)容上提出要求，這就是所謂的“文以明道”或“文以載道”。這個(gè)“道”，就是儒家提倡的“堯舜之道”或“孔孟之道”。

從文學(xué)史來(lái)看，最早提出“明道”觀的是劉勰，他在《文心雕龍》的開篇就說(shuō)：

道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱。《易》曰：“鼓天下之動(dòng)者存乎辭。”辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。

由道而圣，由圣而文，文是道之文，圣以文明道。劉勰的這一觀點(diǎn)，清人紀(jì)昀曾作了這樣的評(píng)點(diǎn)：“文以載道，明其當(dāng)然；文源于道，明其本然?！睆奈膶W(xué)的社會(huì)職能說(shuō)，理所當(dāng)然應(yīng)該“載道”；從文學(xué)的起源來(lái)說(shuō)，“文”本來(lái)就是從“道”中流出的。因此，在劉勰看來(lái)，無(wú)“道”不成“文”，“道”因文而“明”，“文”因道而“用”。“道”與“文”的關(guān)系，相當(dāng)于當(dāng)代的文學(xué)理論所說(shuō)的內(nèi)容與形式的關(guān)系：內(nèi)容決定形式，形式反作用于內(nèi)容。用今天的眼光來(lái)看，劉勰的“明道”說(shuō)雖然不無(wú)偏頗，但它確實(shí)為后世的“文以載道”而實(shí)現(xiàn)教化的理論奠定了基礎(chǔ)。

劉勰之后，在詩(shī)文領(lǐng)域提倡“文以明道”的代不乏人，譬如，唐代韓愈、柳宗元所倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)；宋代柳開、歐陽(yáng)修等人所倡導(dǎo)的詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)。到了明清之際，則又有李贄、湯顯祖、李漁等人強(qiáng)調(diào)戲曲的教化功用；有意味的是，小說(shuō)、戲曲雖不為當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)文學(xué)觀念所認(rèn)可，但它們卻同樣重視正統(tǒng)文學(xué)觀念所一直提倡的教化功能。這說(shuō)明，文學(xué)的教化功能不僅僅是封建統(tǒng)治者或正統(tǒng)文學(xué)所需要的，所教化的對(duì)象也不僅僅是“胄子”，而是它本身確實(shí)有著重要的理論價(jià)值，并已成為古代文人的自覺(jué)意識(shí)和全社會(huì)各個(gè)階層的一種“教育”需要。因此，凡是對(duì)于社會(huì)歷史進(jìn)步和文化教育需要有一定責(zé)任感的作家、理論家，總是自覺(jué)地提倡文學(xué)的教化功能。李贄、湯顯祖等人大力提倡小說(shuō)、戲曲的教化功用，王夫之、顧炎武、黃宗羲等人重視詩(shī)文的教化功用，盡管他們的思想態(tài)度、政治觀點(diǎn)與正統(tǒng)社會(huì)格格不入，但在文學(xué)的教化觀上卻與正統(tǒng)社會(huì)表現(xiàn)出驚人的一致性，這只能說(shuō)明，文學(xué)教化觀本身就包含了一定的歷史進(jìn)步意義。這種進(jìn)步意義是它得以貫穿中國(guó)古代文論史和文學(xué)史始終、并進(jìn)而成為中國(guó)古代文論和古代文學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)的真正原因所在。這一優(yōu)良傳統(tǒng)使源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古代文學(xué)在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中發(fā)揮了巨大的進(jìn)步作用。

那么，文學(xué)教化觀的歷史進(jìn)步意義體現(xiàn)哪里？主要就體現(xiàn)在它的“以人為本”或“以民為本”的思想中，而這一傳統(tǒng)的形成無(wú)疑是與舜文化相關(guān)的。舜帝所要求的“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”，這是要培養(yǎng)人的良好品性和健康人格；虞舜所關(guān)心的“解吾民之慍”和“阜吾民之財(cái)”，這是要解決民眾的生活需要。前者主要是解決人的精神需求，后者主要是解決人的物質(zhì)需求。這二者的結(jié)合，才使得中國(guó)文學(xué)在物質(zhì)生活方面有“風(fēng)”可“觀”，在精神生活方面所“教”能“化”。正因?yàn)樗次幕o中國(guó)文學(xué)提供了這樣的“影響因子”，所以后來(lái)的歷朝歷代才能夠“以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，從而形成源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文學(xué)“教化”傳統(tǒng)。

三 開創(chuàng)了中國(guó)文學(xué)的“美刺”傳統(tǒng)

“觀風(fēng)”和“教化”的傳統(tǒng)主要是從文學(xué)的內(nèi)容而言，而為了讓“風(fēng)”表現(xiàn)得更真實(shí)，為了讓“教化”收到更好的功效，必須借助一個(gè)有效的表現(xiàn)手段，這個(gè)表現(xiàn)手段就是所謂的“美刺”?！妒酚洝?lè)書》說(shuō)：“舜彈五弦之琴，歌《南風(fēng)》之詩(shī)而天下治?！币虼耍皬椙佟?、“歌詩(shī)”只是手段，目的是為了“天下治”；同樣，“觀風(fēng)”和“教化”也是手段，目的也是為了“天下治”。“觀風(fēng)”和“教化”為“天下治”服務(wù)，“美刺”則為“觀風(fēng)”和“教化”服務(wù)?！懊来獭弊鳛槲膶W(xué)表現(xiàn)手段，主要就是歌頌與批判，也就是通過(guò)歌頌美好事物和揭露批判丑惡事物而使“觀風(fēng)”和“教化”達(dá)到更好的效果，最終達(dá)到“天下治”的目的。

“觀風(fēng)”是為了了解天下的治與亂，“美刺”則是將天下治與亂的現(xiàn)狀及其態(tài)度寄寓在“風(fēng)”中，這一傳統(tǒng)從虞舜開始，到《詩(shī)經(jīng)》已初步形成?！段猴L(fēng)·葛履》云：“維是褊心，是以為刺?！薄洞笱拧す?jié)南山》云：“家父作誦，以究王讻。”此為刺?！洞笱拧ぽ扛摺吩疲骸凹ψ髡b，穆如清風(fēng)?！贝藶轫?，即美。孔子在總結(jié)《詩(shī)經(jīng)》的社會(huì)功用時(shí)，提出了“興、觀、群、怨”說(shuō)，其中的“怨”，就是怨刺?！盾髯印べx》中也有“天下不治，請(qǐng)陳詭詩(shī)”之說(shuō)。這說(shuō)明在先秦時(shí)代美刺傳統(tǒng)就已基本形成。

美刺傳統(tǒng)真正從理論上進(jìn)行總結(jié)的是漢代?！睹?shī)序》云：

上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。至于王道衰，禮義廢，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以諷其上，達(dá)于事變，而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也。是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，政也，言王政所由廢興也。政有大小，故有大雅焉，有小雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。

按照《毛詩(shī)序》的說(shuō)法，“風(fēng)”包含兩種意義：一是帝王的風(fēng)化影響到下層百姓；一是下層百姓用詩(shī)歌來(lái)諷刺政治的得失，表達(dá)他們的思想感情。變風(fēng)變雅之作，起于“王道衰，禮義廢，國(guó)異政，家殊俗”，在政治紛亂社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)期，詩(shī)歌尤其富有深刻的諷刺意義。所以“風(fēng)”的意義，應(yīng)該以諷刺為主，但它是一種委婉的諷諫，以使統(tǒng)治者能夠了解世道民情和王政得失。因此，這里所謂的“風(fēng)”同“諷”，也就是“刺”。至于“頌”，或用來(lái)頌揚(yáng)當(dāng)代帝王的功績(jī)，或贊美帝王祖宗的功德，并以此昭告神明。因此，“頌”是歌頌，也就是“美”?！睹?shī)序》作為儒家詩(shī)論的經(jīng)典文獻(xiàn)，以美刺論詩(shī)，揭示了詩(shī)歌的基本社會(huì)功能，從而產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，使這種美刺的表現(xiàn)手法，一直貫穿二千多年的傳統(tǒng)社會(huì)。

《毛詩(shī)序》之后，鄭玄進(jìn)一步發(fā)展了“美刺”說(shuō)，其《詩(shī)譜序》云：

論功頌德，所以順其美；刺過(guò)譏失，所以匡救其惡。

需要特別指出的是，“美刺”說(shuō)中的“美”，只是《毛詩(shī)序》作者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中《頌》詩(shī)的評(píng)論，這一類詩(shī)歌以歌頌周王朝統(tǒng)治者的“盛德”為主。但在后來(lái)的實(shí)際創(chuàng)作中，以歌頌帝王之德為主要內(nèi)容的作品很少，除了為統(tǒng)治者“潤(rùn)色鴻業(yè)”的漢代大賦是有較高價(jià)值的美頌文學(xué)之外，像一些宮廷御用文人為帝王歌功頌德的奉召應(yīng)制之作，是沒(méi)有多少價(jià)值的。在社會(huì)上發(fā)揮實(shí)際功用的文學(xué)，是以“刺”，即揭露批判性的文學(xué)為主。在中國(guó)古代的文論中也特別重視“刺”，重視怨刺諷諫，傷時(shí)濟(jì)世。這恐怕與我國(guó)流行的藝術(shù)發(fā)生論也有關(guān)系?！抖Y記·樂(lè)記》云：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也”；“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心感于物也”。“感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)”一直是中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作的主要精神。似乎悲天憫人、傷時(shí)憂世的憂患意識(shí)是中華民族的天性，我國(guó)古代文學(xué)在關(guān)注現(xiàn)實(shí)、指涉人生時(shí)幾乎都帶有濃郁的憂患色彩，文學(xué)常常自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)起譏刺時(shí)政、感慨世道的“濟(jì)時(shí)”使命，以至于南宋劉克莊在《跋章仲山詩(shī)》中得出“詩(shī)非達(dá)官顯人所能為”的結(jié)論。詩(shī)歌乃至整個(gè)文學(xué)就是窮而在下的文人言說(shuō)政治現(xiàn)實(shí)、時(shí)事人生的窗口。

《詩(shī)經(jīng)》的諷諫精神，再加上漢樂(lè)府直面現(xiàn)實(shí)的文學(xué)傳統(tǒng)，在經(jīng)過(guò)《毛詩(shī)序》作者等漢代文論家大力倡導(dǎo)之后，在后來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論中均得到了發(fā)揚(yáng)。反映在文學(xué)理論上，要求文學(xué)譏諷時(shí)世、補(bǔ)闕時(shí)政、關(guān)注民生，成為一種理論的自覺(jué)。如唐代詩(shī)人陳子昂批評(píng)齊梁間的詩(shī)“彩麗競(jìng)繁而興寄都絕”（《陳伯玉文集》卷一《與東方左史虬修竹篇序》），要求文學(xué)有“興寄”，寄寓深沉的人生感慨。李白在《古風(fēng)·第一》中批評(píng)建安以后徒尚文采的創(chuàng)作傾向：“自從建安來(lái)，綺麗不足珍”，慨嘆“大雅久不作，吾衰竟誰(shuí)陳”，并立志要繼承《詩(shī)經(jīng)》和楚騷直面現(xiàn)實(shí)、關(guān)注社會(huì)的文學(xué)精神。陳子昂、李白革除南朝以來(lái)浮糜輕艷的文風(fēng)和局促于個(gè)人狹小天地的創(chuàng)作風(fēng)氣，溯風(fēng)雅諷諫精神，為文學(xué)創(chuàng)作指明了通向現(xiàn)實(shí)人生和廣闊社會(huì)的正確途徑。杜甫的詩(shī)歌創(chuàng)作和白居易等人的新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)踐履了這條通途。杜甫以如椽巨筆“辨人事”、“明是非”、“存褒貶”，描寫廣闊的時(shí)代風(fēng)云，反映深重的社會(huì)人生苦難，后人將他的詩(shī)歌概括為“詩(shī)史”精神。晚唐孟棨《本事詩(shī)》云：“杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩(shī)，推見至隱，殆無(wú)遺事，故當(dāng)時(shí)號(hào)為‘詩(shī)史’。”斯言一出，便得到后人的普遍認(rèn)可。此后，“詩(shī)史”成為詩(shī)歌理論的一個(gè)標(biāo)范，不僅用來(lái)稱道杜詩(shī)，而且像陸游、文天祥、謝皋以至近代金和、鄭珍等人記一代之實(shí)的詩(shī)均被譽(yù)為“詩(shī)史”?！霸?shī)史”說(shuō)非常切實(shí)地揭明了文學(xué)貼近現(xiàn)實(shí)、關(guān)注時(shí)代政事、反映社會(huì)人生的特點(diǎn)。

需要說(shuō)明的是，《南風(fēng)》之詩(shī)和舜歌《南風(fēng)》之事雖然并沒(méi)有直接開創(chuàng)出“美刺”傳統(tǒng)，但它卻為后世的文人和文學(xué)樹立了一個(gè)標(biāo)尺，后世文人無(wú)論是從事文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)或是文學(xué)理論研究，似乎都忘不了一個(gè)共同的宗旨，那就是杜甫所說(shuō)的“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”——“路不拾遺，夜不閉戶”的堯舜時(shí)代，既是中國(guó)文人夢(mèng)寐以求的社會(huì)理想，也是用來(lái)衡量社會(huì)現(xiàn)實(shí)的標(biāo)尺，合則“美”不合則“刺”。因此，舜文化對(duì)中國(guó)文學(xué)美刺傳統(tǒng)的形成和流傳，與其說(shuō)是影響作用不如說(shuō)是決定作用，因?yàn)榫拖窠裉斓奈膶W(xué)批評(píng)必須確定一定的標(biāo)準(zhǔn)一樣，沒(méi)有一定的標(biāo)準(zhǔn)文學(xué)批評(píng)便無(wú)從談起；同樣，沒(méi)有舜文化這一桿標(biāo)尺，“美”與“刺”便失去了依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。

[1]馮時(shí).殷卜辭四方風(fēng)研究[J].考古學(xué)報(bào),1994,(2).