《直報》時期嚴復(fù)自然法思想探析

張志杭

（西南政法大學(xué) 行政法學(xué)院，重慶 401120）

嚴復(fù)是我國近代最偉大的啟蒙思想家，也是中國近代第一個系統(tǒng)介紹西方社會科學(xué)的大師，在中國近代史上有很大的影響，作出了卓越的貢獻，這些都早已得到學(xué)術(shù)界的公認。但對嚴復(fù)的評價及其具體作出了什么樣的貢獻，不但沒有統(tǒng)一的認識，就是互相對立的觀點也很難為對方所認可，也就是說，對嚴復(fù)的研究在許多方面雖然有相當深入和科學(xué)的研究，但基本上可以說是缺乏對話的，每一個研究方面都可能合理，但確無助于對嚴復(fù)思想本來的研究，在某種意義上說還抵制了對嚴復(fù)思想研究的進一步深入。這有多方面的原因，比如嚴復(fù)的翻譯影響太大，直接壓制了自己思想的獨創(chuàng)性，從而使嚴復(fù)對中國，對人類作出的富有見地貢獻沒有得到應(yīng)有的認可。所幸的是，人們已經(jīng)開始了新的反思，有許多新的評價，認為嚴復(fù)不僅是中國的，而且是世界文化巨匠。[1]當前，學(xué)術(shù)界有一種立足本土化的趨勢，這又對嚴復(fù)思想研究有極大的促進，我們相信，嚴復(fù)思想的普遍意義在新的視角，新的學(xué)術(shù)模式下會迎來一個全新的質(zhì)的飛躍。本文就是立基于以上最新的學(xué)術(shù)趨勢，采取一個新的視角，來研究嚴復(fù)思想中的最為重要的一面，也就是現(xiàn)代中國從器物文明向制度文明轉(zhuǎn)化時最為關(guān)注的一個問題，現(xiàn)在流行的說法叫富強或自由問題，我個人覺得實在應(yīng)該是自然法問題的集中思考，這些問題是嚴復(fù)在尚未全面開始翻譯西方名著之前在《直報》上發(fā)表的政論文章的集中處理的，他可以有效地顯示嚴復(fù)獨特的思想和價值。我認為只有從細微處著手，才能還原一個真實的嚴復(fù)，也才能最為妥善地處理嚴復(fù)自己的文章和嚴譯名著之間的關(guān)系，在某種程度上才可以將嚴復(fù)的獨特貢獻突出出來。

一 何為《直報》時期

對嚴復(fù)地位和作用的評價總與嚴復(fù)活動的時期有密切的關(guān)系，但學(xué)者們總將嚴復(fù)思想的創(chuàng)作與他翻譯作品的時期與清末變化多端的政治事件混淆在一起，所以很不容易給嚴復(fù)思想一個清晰的階段，從而難以梳理嚴復(fù)思想的基本內(nèi)容和內(nèi)在的邏輯。應(yīng)該說，除嚴復(fù)最早期接受了儒家教育之后，很快就進入了西式學(xué)校的教育，然后就是在近代海軍供職，無論是青年時代順船出海，或留學(xué)英國，或回國后充當福州船政局教員或在天津水師學(xué)堂任教，其前期的活動都是清晰的，這段時期對嚴復(fù)思想應(yīng)當說有很大的影響，他的許多思想在這段時期應(yīng)該說也有萌芽，也有相當?shù)氖妨峡梢宰糇C，不過，現(xiàn)在整個說來該階段的研究還相當薄弱，而且整個說來，該階段嚴復(fù)的思想也難以說得上系統(tǒng)化，影響應(yīng)該說也是有限的，除非找到新的史料，比如研究嚴復(fù)在水師學(xué)堂對那些后來在民國時期有眾大影響的北洋派學(xué)生的影響。因此，雖然嚴復(fù)并不是1895年在《直報》上才開始闡述自己的思想，在此之前也有作品，但以1895年作為嚴復(fù)思想前期的總結(jié)是可以的，因為在此之后嚴復(fù)就開始了規(guī)模龐大的翻譯工作，雖然有很多按語和其他文章，但整體上說都被翻譯的作品掩蓋了。所以，選擇這一段時期作為嚴復(fù)思想研究的起點和終極目標，應(yīng)該說意義是多方面的。從某種程度上說，在《直報》之前，嚴復(fù)的作品確實引不起足夠的重視，而在此之后的作品則建立了嚴復(fù)啟蒙思想家的地位，特別是從《天演論》譯作的流行之后。這種情況使我們往往忽視了嚴復(fù)在《直報》上發(fā)表的作品的重要價值。因此，我認為嚴復(fù)在《直報》上發(fā)表的論文已經(jīng)全面體現(xiàn)了嚴復(fù)的思想，隨后的譯作不過是來補充和論證他的思想。

甲午中日戰(zhàn)爭的失敗，嚴復(fù)作為北洋總教習(xí)很難說沒有受到非難，當然他還不可能如李鴻章一樣受到彈劾，但受到攻擊可說是再所難免的，否則以嚴復(fù)的謹慎小心，是不大可能在如此的非常時期連著發(fā)表幾篇重要的政論文章的，問題的另一面是，嚴復(fù)如果對這些問題沒有深入的思考，也不可能在這么段時期內(nèi)能寫作出來這樣邏輯清晰的作品。在《直報》上發(fā)，嚴復(fù)在短時期內(nèi)發(fā)表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》和《救亡決論》四篇文章，其中只有《原強》既有續(xù)篇又有修訂，當可認為嚴復(fù)思想的變化和完善。這四篇文章之后，嚴復(fù)就開始了他的翻譯之路，他自己寫作的文章主要也是1897年開始的《國聞報》了，因此，這四篇文章可以說一個獨立的單元，既沒有使用他后期翻譯的作品，更沒有民國建立之后認為共和完成，需要強調(diào)民族性質(zhì)的讀經(jīng)尊孔這樣的事件，可以說，他在這幾篇文章里無所顧慮的表達了自己的思想。因此，我把這段時間稱為嚴復(fù)的《直報》時期。那么，在這些文章里，嚴復(fù)主要表達的思想從法學(xué)來看是什么，我認個是全面的展示了自然法的思想，這些自然法思想有的是古典自然法思想的基本內(nèi)容，有些是與中國傳統(tǒng)法律文化的比較，處理的問題很多，涉及的方面也很廣。

二 《直報》時期自然法思想

古典自然法是西方近代民族國家建立和西方國家現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它構(gòu)成了現(xiàn)代西方政治和法律制度的理論基礎(chǔ)。嚴復(fù)的自然法思想與清末的政治、經(jīng)濟和文化有密切的關(guān)系，特別是國家間的對抗有關(guān)，他在《原強》中最為強烈地進行了中國歷史和中國與西方對法的比較，這是他法哲學(xué)中的歷史視野的展現(xiàn)，如果沒有進行歷史比較，嚴復(fù)的自然法思想將缺乏歷史的使命感，他在該文強調(diào)了有法與無法之區(qū)別，而這種對法和法律制度的認識正是自然法學(xué)得以成立的主要標志之一，也是自然法學(xué)具有革命性和保守性的原因所在，實際上，在這里就已經(jīng)預(yù)設(shè)了嚴復(fù)的激進和保守兩方面的認識，這并非嚴復(fù)性格使然，而是其理論本來就具有的內(nèi)在矛盾。

（一）自然法思想的自由主義基礎(chǔ)

自由主義是近代民族國家建立以來主要的政治意識形態(tài)，但自然法思想并不一定必然以自由主義為基礎(chǔ)，霍布斯就反對自然法以自由主義為基礎(chǔ)，但他的自然法理論卻是近代以來自然法學(xué)最主要的支柱之一，而且他的自然法內(nèi)容對后來自然法理論體系的建立有非常重大的影響。從總體上說，自由主義是自然法理論的基礎(chǔ)，自然法理論最基本的特征是啟蒙運動時期建立起來的，除了追求個人的權(quán)利和利益外，在啟蒙運動時期理性獲得了很大的發(fā)展，其基本的主張就是主張個人權(quán)利的至上性，政治與法律和道德的分離，實際上就是近代化以來政治哲學(xué)家主張的個人主義和法律與道德的分離。在嚴復(fù)的前期文章里，嚴復(fù)也持這種基本主張，主張個人自治是國家富強和發(fā)展的基礎(chǔ)，法律和道德應(yīng)該分離，當然這并不是說他就沒有強調(diào)民智和民德，而是主張應(yīng)該將兩者區(qū)別看來。也因此，嚴復(fù)在高度概括西方近代以來的政治和法律理論時，強調(diào)自由和民主的重要意義，但中西之間最重要的區(qū)別是自由。在政治和法律領(lǐng)域，在《論世變之亟》里，強調(diào)中國與西方國家和社會最根本的區(qū)別就是自由的有無，西方強調(diào)自由的重要性，而中國政治傳統(tǒng)中卻缺乏對自由的研究，“未嘗立以為教”，對自由的冷漠或仇視成為中國落后的最根本原因。但什么是自由卻是需要界定的問題，在后來翻譯密爾《論自由》時嚴復(fù)對此作了認真的學(xué)理探討，不過，在這里，他已經(jīng)對自由進行了說明，指出，自由是一種自然權(quán)利，是自然（天）賦給人的，如果說這是對自由本體的解說，那么，嚴復(fù)接著卻說明了自由的政治意義和實踐價值，指出，人人都有自由，國家也有自己的自由，這應(yīng)該說是對西方近代民族國家形成之后對個人與國家關(guān)系的高度升華，國家自由主要是主權(quán)意義上說，當然學(xué)術(shù)界對自由和自主等的概念的區(qū)分還不是太清楚[2]，但這并沒有損害嚴復(fù)在這方面的洞察，而且，自由主要是“令毋相侵損”[3]，這就是后來伯林強調(diào)的消極自由。

所以自由既是民主國家追求的目標，也是人存在的意義所在，因此，自由是政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的核心范疇。嚴復(fù)在《直報》時期表達的自由主義思想，不僅僅是政治哲學(xué)意義上的“自由為體，民主為用”，還有社會意義上的東西方社會異同因“自由不自由”的區(qū)別而決定，甚至包括了強調(diào)自我保存的自然法上的自由，即嚴復(fù)所謂“必為我自由，而后有以厚生進化，必兼愛克已，而后有所和群利安”這種不變之道。總之，一切都與自由有密切的關(guān)系。所謂富強就是利民，欲“利民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始，反是且亂。”而要人們能自由，則必須提高人民的力，智和德。從這里，嚴復(fù)開始轉(zhuǎn)入到對個人自然權(quán)利的強調(diào)。

（二）自然法思想的權(quán)利內(nèi)容

如同斯賓塞在達爾文發(fā)表《物種起源》之前就開始闡發(fā)其政治主張一樣[4]，嚴復(fù)在未充分吸收西方進化論之前也開始提出其自然法學(xué)說，至少是在未系統(tǒng)吸收進化論之前，這應(yīng)該說與他留學(xué)英國時關(guān)注英國的社會問題有密切的關(guān)系，當然，嚴復(fù)在很大程度上的確是個斯賓塞的門生，之所以這樣說，是強調(diào)沒有赫胥黎的《天演論》，條件成熟，嚴復(fù)還是會發(fā)展出自己的學(xué)說的，只不過，進化論更讓他的學(xué)說找到科學(xué)的根據(jù)，不易受到清末保守人士的攻擊，也便于傳播。從嚴復(fù)與郭松燾及曾紀澤交往的資料來看，對一個以傳統(tǒng)儒家學(xué)說立論作文得到贊賞從而接受西學(xué)的人來說，到敢于觀察，直言表達自己看法的勇敢的年輕人，這種轉(zhuǎn)變說明嚴復(fù)在英國的幾年里不得受到了教育，而且對英國獨立自主、勇于進取、自我承擔(dān)責(zé)任的精神，特別是維多利亞精神的理解是深入骨髓，從而顯現(xiàn)于外的，所以嚴復(fù)在談到自然法時，就處處主張個人的首要地位是有其社會背景和個人經(jīng)歷的。嚴復(fù)在1895年首先提出了基于自由的自然權(quán)利說（過去一直稱為“天賦人權(quán)”，這個譯法突出了權(quán)利的來源是天，也指出了人民權(quán)利的獲得是天賦的，當然權(quán)利內(nèi)容是人的權(quán)利，然而與西方的自然權(quán)利比較起來，其抽象意義還差得太遠，并不準確，因為當近代天作為最高的哲學(xué)范疇被取消了之后，天賦人權(quán)也很容易成了無源之水，從而無法準確表達出權(quán)利作為人所固有的這層抽象意義，應(yīng)該說，翻譯成“天賦人權(quán)”在某種程度上是與儒家學(xué)說主張?zhí)烊撕弦缓途龣?quán)神授是有緊密關(guān)系的）。他認為，個人作為自然的產(chǎn)物，每個人都具有不同的命運和權(quán)利，但只有獲得自由，才能算是一個真正意義上的人，即，“唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受?！痹谶@里，可以說，自由在嚴復(fù)的政治哲學(xué)中充當了一個基礎(chǔ)，起到了本體的作用。由于自由首先是屬于個人的，作為整體的國家的自由則應(yīng)該從個人自由的方面來理解，這就是嚴復(fù)極力主張的“身貴自由，國貴自主”[5]的邏輯所在，而得到“全受”的自由權(quán)則表達了人的倫理本性，所以嚴復(fù)與梁啟超討論“Rights”的譯法，認為“民直”是最好的翻譯，也就是說在嚴復(fù)的權(quán)利思想中，自由是最核心的要素，其他讓自由運動起來的權(quán)利則是派生出的權(quán)利。因此如果說在《論世變之亟》中嚴復(fù)主要是提出自由的本體論基礎(chǔ)，那么，如何將自由這個本體運動起來，則成了《原強》的中心所在，也正是在這篇文章里，嚴復(fù)提出了更具體的權(quán)利內(nèi)容。

前面說過，《原強》跟嚴復(fù)另外三篇文章不同，它有續(xù)篇和修訂，從這點看，可以看出嚴復(fù)對這篇文章的重視。首先，“強”這個洋務(wù)運動以來具有時代特色的術(shù)語，也在儒家經(jīng)典中有其重要意義，嚴復(fù)選擇了這個概念來表達他的主張，那就是“保身治生”，“利民經(jīng)國”。我們都知道，這兩個目的更是西方自然法理論的中心內(nèi)容，亦是古典自然法學(xué)中強調(diào)權(quán)利時主要訴諸的目的。洛克強調(diào)個人的生命、自由和財產(chǎn)權(quán)，同時只有維護個人的生命、自由和財產(chǎn)權(quán)的社會和國家才是具有合法性的國家。因此，嚴復(fù)認為講西學(xué)和談洋務(wù)都必須以此為目標。然而自由如何體現(xiàn)呢，嚴復(fù)認為必須以民力，民德和民智為標準。這里，我們涉及到一個方法論的問題，此時，嚴復(fù)還沒有與張之洞就“體用”展開爭論，所以用體用說來論證嚴復(fù)的自由和權(quán)利思想不能說有充分的根據(jù)。但從《原強》的結(jié)構(gòu)可以看出，他緊跟著介紹達爾文和斯賓塞之后就提出了這三者，他稱之為“生民之大要三”，具體解釋為血氣體力之強，聰明智慮之強和德行仁義之強，顯然沒有我們熟知的“三民”概括，但這正好說明了嚴復(fù)在此是持個人主義的方法論的，因為這三者只有在物質(zhì)性質(zhì)上才具有存在的可能性。杜鋼建論證了嚴復(fù)提出的三民理論與權(quán)利內(nèi)容的對應(yīng)關(guān)系，即民力與人身自由權(quán)的關(guān)系，民智與思想表達自由權(quán)的關(guān)系，而民德與民主權(quán)利有密切的關(guān)系。[6]他這種一一對應(yīng)關(guān)系，未必準確，如對民力的理解更應(yīng)該聯(lián)系當時的戰(zhàn)爭失利和晚清鴉片泛濫的社會危機，以及嚴復(fù)在北洋海軍教學(xué)這個事實，因此，嚴復(fù)必須更為強調(diào)更多的英勇尚武的德性，這是古希臘和馬基雅維里強調(diào)的公民共和精神的一種，而不能過分的對應(yīng)西方自然權(quán)利的三分法或四分法，但基本思路是成立的，可以作更進一步的深入研究，從而拓展嚴復(fù)要強調(diào)的人的自然權(quán)利的內(nèi)容，哪些是基本的，哪些是派生的，哪些應(yīng)該是無條件的，哪些是應(yīng)該受到限制的，各種權(quán)利之間的關(guān)系如何。在對個人的權(quán)利進行論證之后，嚴復(fù)開始思考權(quán)利的來源問題，這就是《辟韓》要處理的問題。嚴復(fù)通過對韓愈君權(quán)神授學(xué)說攻擊論證了權(quán)利的自然來源，即他所謂“民之自由，天之所畀”。

（三）自然法思想中的國家與個人

如果說上面主要還是從個人主義來為個人權(quán)利論證的話，那么嚴復(fù)在強調(diào)自由的同時，也強調(diào)了民主一面。什么是民主，現(xiàn)在較為清楚了，但嚴復(fù)寫作的時代則是不太清楚的。不過，作為主權(quán)意義上的民主，也就是人民主權(quán)論上的民主在洋務(wù)運動時期已經(jīng)被知識分子開始使用了，從嚴復(fù)的思想中看，他也應(yīng)該在主權(quán)意義上使用民主這一概念，而不是中國傳統(tǒng)的民本主義上的民主。在此意義上，民主內(nèi)在的含義當然要求個人的理性和社會的公平，因此，嚴復(fù)強調(diào)“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”?？梢哉f，這是嚴復(fù)對歐洲近代歷史和歐洲啟蒙運動最高度的概括。

近代民族國家的建立與自然法有密切的關(guān)系，嚴復(fù)在集中論述了國家的強大與個人自由的關(guān)系之后，自然而然關(guān)注到國家與個人之間的關(guān)系，這在自然法理論中是以社會契約論的形式表現(xiàn)的。嚴復(fù)關(guān)于這個問題的闡述集中于《辟韓》中。該文篇幅并不長，但其重要意義并不亞于《論世變之亟》，首先，他直接與中國古代著作學(xué)者，儒家思想的重要代表韓愈進行了交鋒，這體現(xiàn)了嚴復(fù)對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)和政治思想的深入了解，嚴復(fù)政治哲學(xué)思想的歷史視角得到了最充分的體現(xiàn)，可以說，嚴復(fù)作為中西會通學(xué)者，該文具有重要的地位，其次，嚴復(fù)在這篇文章深入處理了自然法和政治哲學(xué)理論最基本的幾個問題。首先就是國家和法律的起源，儒學(xué)傳統(tǒng)一直強調(diào)圣人立法，對君臣民之間的關(guān)系在政治哲學(xué)上已經(jīng)形成了共識，主張君主是萬能的，大臣是代表君主進行統(tǒng)治的，而人民是勞動者，在政治上并沒有什么發(fā)言權(quán)，不能過問政府和社會事務(wù)，否則就是刁民。嚴復(fù)對這種政治理論進行了批判，提出應(yīng)該用社會契約論來解釋君臣民相互之間的關(guān)系，主張君主是因為社會混亂而建立起來的，如果社會運行良好并不需要君主，人民也能自行生活良好，所謂“君也者，與天下之不善而同存，不與天下之善而對待也”，而且主張人民有反抗的權(quán)利，即“君不能為民鋤其強梗，防其患害則廢”。

嚴復(fù)通過對韓愈政治理論的批判，隨即跟古典自然法學(xué)家一樣，指出政府是一種惡，不得已才需要，因此，“君臣之倫”是“不足以為道之原”的，但又是一種必要的惡，是必須的。為此，嚴復(fù)甚至舉例說西方國家作為先進發(fā)達國家，都還是需要政府的，只是政府應(yīng)該把自己的職能限于較小的范圍，對社會事務(wù)，公民個人自我管理和行使占十分之七，政府只占十分之三，因此，應(yīng)該是典型的小政府，政府處理的事務(wù)也主要是維持國內(nèi)秩序和治安和國家安全的“明刑治兵”兩件大事?？傊?，政府主要職責(zé)是保護人民的生命、財產(chǎn)和自由。只有這樣，社會和國家才能進步，繁榮和強大。這就是嚴復(fù)在《辟韓》中所表達的主要思想。從上面的分析，我們可以看出，嚴復(fù)對西方的自然法理論有非常準確和深入的認識，特別是描述了在人民尚未進入社會之前，處于自然狀態(tài)下，享有的自然權(quán)利，這些權(quán)利按照韓愈的說法也是必須由人民先享有，才可能由人民交納給官府的，否則，讓人民繳納稅賦將無以說起。而且，嚴復(fù)在處理個人與國家之間的關(guān)系還多次強調(diào)真?zhèn)螌φ魏头傻挠绊?，“華風(fēng)之敝，八字盡之：始于作偽，終于無恥”，有學(xué)者以此認為嚴復(fù)仍然崇尚格物致知，務(wù)實求真，為學(xué)以政，知行合一的理學(xué)精神[7]，以此彰顯嚴復(fù)對中國傳統(tǒng)本土資源與精神動力的關(guān)注，那么，可以說在對西方社會發(fā)展背后關(guān)系的討論中，嚴復(fù)不自覺的實證精神為此后《政治講義》的實證分析已經(jīng)打下了最好的預(yù)設(shè)，當然這種方法也在一定程度上制約著嚴復(fù)沒有象西方自然法理論家那樣重視到自然權(quán)利的自然性，從而在個人與國家之間的關(guān)系上否定儒家學(xué)者所持的主張較多，而其建設(shè)性的國家理論相對較弱。

（四）自然法與制定法

在自然法學(xué)中，還有一個重要的理論，就是強調(diào)自然法與實在法之間的區(qū)別，認為自然法代表人類理性，普遍適用，高于并指導(dǎo)著政治社會的國家和法律，即高于人類有意識制定的法律，后者通常稱為制定法或?qū)嵶C法或?qū)嵲诜?。可以說，還很少有學(xué)者象嚴復(fù)這樣關(guān)注這個問題，只是嚴復(fù)用的范疇是“法”與“無法”這兩個術(shù)語，前者主要指有外在表現(xiàn)形式的法律，后者指的是沒有外在表現(xiàn)形式的法律，而不是所謂“無法無天”意義上的真的沒有任何規(guī)范性質(zhì)的法律。在中西進行比較或中國移植西方文明的過程中，有很多總結(jié)，如從本體論上說，梁啟超總結(jié)了中國近代對西方認識而形成的從器物-制度-文化文明這個視角，這種視角確實有相當?shù)膬r值，但缺乏歷史的深度，是一種實踐活動的總結(jié)，缺乏規(guī)范性的向度。而嚴復(fù)對此的看法則是具有普遍意義的，具有一種規(guī)范性的指向，是一種理論訴求的表達，有學(xué)者已經(jīng)對嚴復(fù)的自然法和人為法進行了研究，也有相當精辟的看法，但主要立足于嚴復(fù)翻譯作品及其按語[8]，從后面的分析可以看出，嚴復(fù)對自然法和實證法的分析是有意識進行的，只是在后期隨著對《法意》的翻譯有一些更全面更深刻的認識。自然法與實證法的區(qū)別和聯(lián)系應(yīng)該成為中國近代法律和政治改革的標準和目的所在。

首先，嚴復(fù)在《原強》中花了相當?shù)钠鶎ψ匀环ê蛯嵲诜ㄟM行比較研究，并舉出了歷史上的匈奴和當時的西方國家進行了說明。對法律的分類，嚴復(fù)是作過深入的思考的，在翻譯孟德斯鳩《論法的精神》時，他指出西方的法在中文術(shù)語中應(yīng)該從理禮制刑的角度進行理解，從這里，我們可以看到嚴復(fù)對近代中國法制改革為何有一種冷靜的態(tài)度，一種法律制度的改革顯然不僅僅是紙面上的法律條文的侈譯就可以解決的，必須涉及法律制度背后的價值目標。嚴復(fù)對自然法和制定法的分析，在中國與匈奴之間采用的是文質(zhì)這對概念，文勝和質(zhì)勝都是可能的，這取決于有無“自治”，即強調(diào)自由的有無，而在中西對比時，他將這種分析闡述得更為明確，指出晚清中國與西方比較，無論是自然法還是制定法都處于落后的地位，因為在自然法中，西方法強調(diào)自由平等，君民之間通過社會契約已經(jīng)形成一個統(tǒng)一的整體，已經(jīng)形成了一個政治社會和民族國家，而在制定法方面，法律對社會的活動都作詳細的規(guī)定，人們有規(guī)則可以遵守，而且法律不會朝令夕改，個人不會覺得沒有法律可以遵守，從而大大降低了社會交往的成本，法律上已經(jīng)勝過中國很大了。此即“西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者也，自其自由平等以觀之，則其捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得其意，申其方，上下之勢不相懸隔，君不甚尊，民不甚賤，而聯(lián)若一體，是無法之勝也。自其官工兵商法制之明備而觀之，則人知其職，不督而辦，事至纖悉，莫不備舉，進退作息，皆有常節(jié)，無間遠邇，朝令夕改，而人不以為煩，則是以有法勝也?！笨梢哉f，這段話是嚴復(fù)對東西方時行比較的又一經(jīng)典之作，這個比較在實踐和理論方面甚至超過在我們熟知的《原強》中有過論述的中西文化比較。因為，這里既有描述性，又有規(guī)范性的論述，是對西方近代以來政治和法律領(lǐng)域理論和實踐領(lǐng)域的總體研究。

其次，在《救亡決論》中，嚴復(fù)指出了制定法的可變性與自然法的不可變性，“能自存者資長養(yǎng)于外物，能遺種者必愛護其所生，必為我自由，而后有以厚生進化，必兼愛克已，而后有所和群利安，此自有生物生人來不變者也，此所以為不變之道?！痹谶@段話中，嚴復(fù)提出了自然法的幾項重要原則，對生命的愛護，對自由和同情心的強調(diào)，以及建立在同情心上的社會合作，這些都是自然法的重要原則或重要預(yù)設(shè)。在這些不變的自然法指導(dǎo)下，中國傳統(tǒng)儒家認為不變的政治一法律制度都是可變的，“君臣之相治，刑禮之為防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所號為治道人道，尊天柱而立地維者，皆譬諸夏葛冬裘，因時為制。”[9]可以說，嚴復(fù)的這些看法對政治和法律制度的變革提供了很好的理論基礎(chǔ)和制度模式。西方自然法學(xué)提出的民主、自由、法治和人權(quán)理想通過這些制度的建立，完全可以實現(xiàn)由理想轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的法律。

三 結(jié) 論

總之，通過上面的分析，我們看到嚴復(fù)在《直報》上發(fā)表的文章可以說已經(jīng)較為完整系統(tǒng)的表達了他的政治和法律思想，是他對中國近代問題的認識和反思的總結(jié)，其后的翻譯都基本上是來驗證和升華他的理論的，不先處理好這些自然法問題，那么中國的現(xiàn)代化實際上是缺乏基礎(chǔ)的，只能是在術(shù)的意義上，而不是在道的意義上的現(xiàn)代化，整個社會都只能是社會和技術(shù)發(fā)展的自然結(jié)果，而沒有倫理和文化上的實質(zhì)進步。嚴復(fù)的自然法思想既是對西方自然法思想的引介，又結(jié)合了中國傳統(tǒng)政治和法律理論，也提出許多自然法復(fù)興時提出的重大問題，其中對自然法與制定法關(guān)系，法律的性質(zhì)，法律與道德之間的關(guān)系，法律的起源及其權(quán)威、君權(quán)神授、社會契約論等古典自然法理論的主要論題都有相當深入的論述，這些都需要我們進一步深入的挖掘，以反省近代以來中國法治的建設(shè)得失，從而為中國法治文明和社會進步提供更全面的學(xué)術(shù)資源。

[1]郭常英.嚴復(fù)與中國近代化學(xué)術(shù)研討會概述[J].近代史研究,1998,(4).

[2]章清.“國家”與“個人”之間-略論晚清中國對“自由”的闡述[J].史林,2007,(3).

[3]嚴復(fù).論世變之亟[A].嚴復(fù)文選[C].上海:上海遠東出版社,1996:4.

[4][英]歐內(nèi)斯特·巴克.英國政治思想[M].黃維新,胡待崗,譯.北京:商務(wù)印書館,1987:57-89.

[5]嚴復(fù).原強修訂稿亟[A].嚴復(fù)文選[C].上海:上海遠東出版社,1996:20.

[6]杜鋼建.論嚴復(fù)的“三民”人權(quán)法思想[J].中國法學(xué),1991,(5).

[7]林怡.以學(xué)為政:從朱熹到嚴復(fù)-以“理學(xué)”實踐品格的歷史傳承及其當代啟示[J].東南學(xué)術(shù),2009,(5).

[8]林平漢.嚴復(fù)對中國近代法制思想的貢獻[J].福建師范大學(xué)學(xué)報,2004,(2).

[9]嚴復(fù).救亡決論[A].嚴復(fù)文選[C].上海:上海遠東出版社,1996:54.