翻譯與文化身份的構(gòu)建：后殖民主義視角下的華裔美國

文學(xué)李

(南京工程學(xué)院 外國語學(xué)院，江蘇 南京 211167)

一 引言

美籍華裔作家由于文化背景的特殊性，往往擔(dān)負(fù)著文化譯者的職責(zé)。他們在寫作的過程中不可避免地要把中國文化翻譯成英語來介紹給美國的本土讀者。這一文化翻譯的努力，一方面是為了迎合英語讀者的需要，另一方面也是尋求自身的文化獨(dú)立、爭取文化地位的表現(xiàn)。美籍華裔作家在創(chuàng)作過程中遭遇到文化身份的挑戰(zhàn)，他們既受到中國傳統(tǒng)文化的影響，又不可否認(rèn)自己是擁有美國國籍的公民，并且一直在努力躋身于美國的主流文化。本文從后殖民主義視角出發(fā)，以湯亭亭和譚恩美的小說為例，通過對美籍華裔作家的文學(xué)作品中文化翻譯現(xiàn)象的挖掘，來探究美籍華裔作家最終的文化身份歸屬問題。

二 后殖民主義理論

后殖民主義理論是一種多元化理論，“主要研究殖民時(shí)期之“后”，宗主國與殖民地之間的文化話語權(quán)力關(guān)系，以及有關(guān)種族主義、文化帝國主義、國家民族文化、文化權(quán)力身份等新問題?！盵1]該理論萌芽于19世紀(jì)后半葉，在1947年印度獨(dú)立后開始出現(xiàn)一種新意識(shí)和新理論。后殖民主義理論以賽義德的《東方主義》出版為理論成熟的標(biāo)志，繼賽義德之后，最重要的代表性學(xué)者有斯皮瓦克和霍米·巴巴等。

1.賽義德的“東方主義”。

“東方主義”虛構(gòu)了一個(gè)“東方”，使東方與西方具有本體論上的差異，并使西方得以用新奇和帶偏見的眼光去看東方，從而“創(chuàng)造”一種與自己完全不同的民族本質(zhì)，使之最終能把握“異己者”。[1]賽義德的《東方主義》意在強(qiáng)調(diào)文化多元主義，批判西方堅(jiān)持東方主義的立場，促使民族主義退燒，堅(jiān)持東西方對話。他指出：“在我們這個(gè)時(shí)代，直接的控制已經(jīng)基本結(jié)束，我們將要看到，帝國主義像過去一樣，在具體的政治、意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)活動(dòng)中，也在一般的文化領(lǐng)域中繼續(xù)存在?！盵2]賽義德認(rèn)為作家身上具有一種渴望揭示作家與其自身世界的諸種力量難以逃逸的網(wǎng)絡(luò)。他將文本與世界和批評家聯(lián)系起來，將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與文化政治聯(lián)系起來，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)政治和社會(huì)意識(shí)與文學(xué)研究的關(guān)系，推行文化政治批評。

2.斯皮瓦克的“翻譯的政治”。

斯皮瓦克將女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)引入到后殖民主義的翻譯活動(dòng)中。她從女性主義的角度介入對后殖民主義翻譯問題的探討，批評了西方國家翻譯第三世界國家的文學(xué)時(shí)所采取的流暢譯法，認(rèn)為在大規(guī)模的從第三世界語言譯成英語的翻譯中，被應(yīng)用的是強(qiáng)權(quán)法則而不是民主法則。所有的第三世界的作品在譯成英語時(shí)都成了不地道的翻譯文本，雖然流暢易解，展現(xiàn)了那些作品的現(xiàn)實(shí)性，但卻缺少了文化、語言、地域色彩等第三世界所特有的標(biāo)志性特質(zhì)。她嚴(yán)厲地批評那些西方女權(quán)主義批評家——她們主張歐洲之外的女權(quán)主義文本都應(yīng)該譯成強(qiáng)權(quán)者的語言“英文”。她指出，這樣一種翻譯時(shí)常都被一種“翻譯腔”所表述，它會(huì)貶抑那些富于政治色彩但卻較少擁有權(quán)力的個(gè)人或文化的身份認(rèn)同。她提出后殖民主義聚焦翻譯與殖民化之間的粘連問題，即翻譯在殖民化過程中以及在“播撒”殖民地人們的意識(shí)形態(tài)化建構(gòu)的形象方面起著十分巨大的作用。

3.霍米·巴巴的“第三空間”理論。

著名殖民學(xué)者霍米·巴巴將巴赫金的“雜合”概念引入后殖民研究。他反對傳統(tǒng)理論范式中僵化的二元對立的方法論，認(rèn)為異域文化的“他性”與本土文化的“同性”兩極之間存在著一個(gè)“第三空間”。雙方正是在這個(gè)“第三空間”中互相交流，進(jìn)行“談判和翻譯”的?！袄斫獾钠跫s從來就不是在陳述中被指定的你我之間的一個(gè)簡單的交際行為。意義的產(chǎn)生需要?jiǎng)訂T兩者通過一個(gè)‘第三空間’，只有在這個(gè)空間里，話語的意義和文化的差異才能得到應(yīng)有的闡釋”。 霍米·巴巴文化差異概念的提出對于后殖民理論跟翻譯研究的結(jié)合起到了推動(dòng)作用。他認(rèn)為第三空間“既非這個(gè)也非那個(gè)(我者或他者)，而是之外的某物”，他通過揭示穿越種族差異、階級差異、性別差異和傳統(tǒng)差異的文化認(rèn)同的“閾限”協(xié)商處理沖突的文化差異中的“居間”范疇。在這個(gè)空間里，如果兩種文化處理得當(dāng)，拋去雙方不平等的權(quán)力地位的影響，可以達(dá)到矛盾沖突的理想化解，最終混雜產(chǎn)生一個(gè)和諧、統(tǒng)一、公平的“他者”。[3]

三 華裔美國文學(xué)中翻譯與文化身份的構(gòu)建

華裔美國文學(xué)作品中的翻譯現(xiàn)象比比皆是，美籍華裔作家通過對文化現(xiàn)象的翻譯和改寫，試圖打破殖民者眼中對中國人的刻板印象，以發(fā)出本民族自己的聲音，努力尋求文化身份的重新建構(gòu)。

1.“東方主義”陰影下的刻板印象。

在東方主義話語中，東方總是作為一個(gè)與西方相對立的“他者”形象出現(xiàn)。在東方學(xué)者的筆下，東方社會(huì)成為“野蠻、落后、專制、腐敗”的代名詞，有待于歐洲文明去拯救；東方人也就變成卑瑣、懦弱、狡詐、荒淫、縱欲、缺乏理性和有待于教化的族類，歐洲的權(quán)威和歐洲人的正面形象由此而建立和凸現(xiàn)出來。

美籍華裔作家在創(chuàng)作過程中擔(dān)負(fù)了文化譯者的職責(zé)。在這些美籍華裔作家出現(xiàn)之前，美國主流文化中對中國形象的表述大致可以分為兩類：美國傳教士對中國社會(huì)、文化的研究和白人作家對中國人和本土中國移民的描寫。前一類作品以明恩溥(Arthur H. Smith)的《中國人的氣質(zhì)》一書為代表。該書將中國人的民族特征歸納為注重“面子”、沒有時(shí)間觀念、不重精確、智力混沌、麻木不仁、缺乏公共精神、守舊、缺少同情心、互相猜疑、不夠誠信等26點(diǎn)。布勒特·哈特(Bret Harte)和杰克·倫敦(Jack London)是在文學(xué)領(lǐng)域中對中國人刻板印象塑造做出“特殊貢獻(xiàn)”的兩位作家。前者在作品中塑造出“阿新”(Ah Sin)這這一內(nèi)心險(xiǎn)惡、詭計(jì)多端的角色，被認(rèn)為是當(dāng)時(shí)華工的形象代表。杰克·倫敦被稱作“美國無產(chǎn)階級文學(xué)之父”，在我國也享有很高的聲譽(yù)，然而他在描述中國人形象時(shí)，卻帶有強(qiáng)烈的偏見和歧視。他在幾部相關(guān)作品中從各個(gè)側(cè)面刻畫了中國人的丑陋形象，如懦弱、麻木、兇殘、狡猾等等。

美國主流文化中對中國人形象的刻意扭曲，是“東方主義”中西方對東方的一種文化上的殖民。殖民者一方面通過與被表述為“落后的、墮落的”“他者”相比較而強(qiáng)化了對自身優(yōu)越性的認(rèn)知，另一方面則認(rèn)為“他者”與“自我”之間有潛在的對抗性，因此懷有焦慮與戒備的心理，同時(shí)將改造這些“他者”視為自己的“教化使命”或是“白人的責(zé)任”，[4]從而為自己的殖民征服及統(tǒng)治找到了貌似正當(dāng)?shù)睦碛伞?/p>

2.屬下發(fā)聲的努力。

“屬下”是后殖民理論中的一個(gè)重要議題，意為“低下等級”，本是葛蘭西用來指稱那些受統(tǒng)治階級霸權(quán)控制的社會(huì)團(tuán)體的。斯皮瓦克從結(jié)構(gòu)主義的立場出發(fā)闡發(fā)了這一概念，將其擴(kuò)展到包括被殖民女性在內(nèi)，討論了在殖民霸權(quán)話語的絕對權(quán)力之下，“屬下”是怎樣變成了沉默暗啞的“他者”，并得出結(jié)論說“屬下不能說話”。殖民者篡奪了屬下發(fā)聲的權(quán)力，“主動(dòng)”地代屬下說話。

在美國華裔的歷史中，中國就一度處于這樣一個(gè)無法發(fā)出自身聲音的屬下地位。美籍華裔作家借民權(quán)運(yùn)動(dòng)的東風(fēng)，奪回發(fā)言權(quán)，試圖通過“重新翻譯”的方式來抹去“屬下”的殖民化色彩，重塑中國的文化身份。細(xì)讀湯亭亭和譚恩美文化翻譯的文本，我們可以發(fā)現(xiàn)她們做出的一系列爭取屬下發(fā)聲的努力。她們將翻譯作為一種解殖民的手段，抵制霸權(quán)文化價(jià)值觀的滲透。如譚恩美在《灶神之妻》中講述了主人公姜薇莉回憶童年時(shí)在上海附近崇明島的叔叔家生活時(shí)的一段往事。當(dāng)時(shí)上海的十里洋場是帝國主義列強(qiáng)在中國推行殖民統(tǒng)治的一個(gè)據(jù)點(diǎn)，中西文化在此產(chǎn)生碰撞及交融。姜薇莉的叔叔就是一個(gè)深受“西化”意識(shí)形態(tài)影響的人物。他對西方文化盲目崇拜，對西方的生活方式更是亦步亦趨地模仿。他培養(yǎng)了一系列的“hobby”，如在溫室中種植名貴花木、賽狗、打獵、抽煙斗、買一些自己從來都不讀的英文書。譚恩美指出“hobby”一詞在中國文化中的不可譯性，并點(diǎn)明這種不可譯性產(chǎn)生的原因在于漢語里沒有對應(yīng)詞語可以用來指代這類僅僅是為了浪費(fèi)時(shí)間、浪費(fèi)金錢而做的事情。這樣一方面給“hobby”一詞定性，使其染上了貶義的色彩，從而也在一定程度上貶低了它所代表的文化價(jià)值觀念。另一方面，如果說漢語中不存在與“hobby”語義對等的詞語的話，那么這也就暗示著中國人從不做這種看不出有何實(shí)用價(jià)值而純屬浪費(fèi)之事，從而在某種意義上樹立了中國人講求實(shí)際、勤儉節(jié)約的正面形象。

人名是一種文化現(xiàn)象，不同的文化有不同命名方式，一個(gè)人的名字往往是其文化身份的表征符號(hào)。張愛玲在其作品《海上花》中將趙樸齋起名為Simplicity，洪善卿起名為Benevolence，認(rèn)為這樣起名容易讓英語讀者接受。美籍華裔學(xué)者林英敏(Amy Ling)就反對這種譯法，認(rèn)為這樣做“使中國人顯得奇妙天真，其口味是異國情調(diào)的、媚人的、愛空想的。”[5]意譯漢語人名之所以能得到英語讀者的接受，是因?yàn)檫@種翻譯與西方讀者心目中中國人的刻板印象相契合，迎合了他們對中國的“東方主義”下的想象。湯亭亭在她的作品《孫行者》中也提出了類似的看法。起初湯亭亭用音譯的方法來翻譯男性的名字，女性的名字則用意譯法來翻譯，但作者后來提議把女性名字以音譯法來重新譯過。湯亭亭所采取的正是尼蘭賈娜所倡導(dǎo)的“重新翻譯”， 即“將被殖民文化的文本以全然不同于從前充當(dāng)殖民主義輔助工具的翻譯方法的方式來重新翻譯一遍，以此來促進(jìn)解殖民運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。”[6]湯亭亭借助人名翻譯方法的改變來重寫中國人(尤其是中國女性)受歧視、遭凌辱的歷史，對中國女性的文化身份從后殖民的視角來進(jìn)行重塑。

3.雜合身份的塑造。

美國華裔受到中國傳統(tǒng)的家庭文化影響深遠(yuǎn)，所在的生活環(huán)境潛移默化地向其灌輸了中國的文化傳統(tǒng)。然而，在他們的成長過程中，美國強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器又使他們與美國主流文化產(chǎn)生強(qiáng)烈的認(rèn)同感。中美文化的差異產(chǎn)生了一個(gè)中間地帶，在這個(gè)中間地帶，相異的兩種文化相互作用、相互影響，處于一個(gè)無休止的協(xié)商過程之中。而這一文化協(xié)商的歸宿就是霍米·巴巴指出的處于文化接觸地帶而又超越文化差異的“第三空間”，它將彌合文化主體的分裂，消解文化差異產(chǎn)生的混亂和無序，讓主體真正開始言說。

美國華裔學(xué)者王靈智(Ling-chi Wang)指出，“華裔美國人的身份既不是從美國，也不是從中國轉(zhuǎn)換而來，而是植根于華裔美國經(jīng)驗(yàn)的一種新的身份?！盵7]而所謂的“華裔美國經(jīng)驗(yàn)”其實(shí)就是一種新的雜合性文化——“第三文化”。 霍米·巴巴對雜合的文化身份給予了積極的肯定：“雜合是通過歧視性身份效應(yīng)的重復(fù)來重新評估對殖民者身份的假定。它展示了對所有歧視和統(tǒng)治場所的必要的扭曲和置換。它瓦解了殖民權(quán)力的模仿或自戀的需求，再次與顛覆策略相結(jié)合，將被歧視者的凝視轉(zhuǎn)向權(quán)力之眼?！盵4]語言不僅僅是交流的工具，也是文化身份的重要標(biāo)志。美國華裔要塑造一種具有相對獨(dú)立性的新的身份，首先就要?jiǎng)?chuàng)造一種新的語言。湯亭亭和譚恩美運(yùn)用語碼轉(zhuǎn)換、新造詞語、模仿漢語節(jié)奏等策略，創(chuàng)造出美籍華裔作家特有的語言風(fēng)格，以區(qū)別于作為“壓迫者的語言”的標(biāo)準(zhǔn)英語。

神話對于一個(gè)民族的文化身份起著不可忽視的建構(gòu)作用。美國主流文化中雖然并不缺乏神話的存在，但他們的神話是白人的神話，其中找不到華裔的身影。與此同時(shí)，美國內(nèi)部文化殖民主義的熔爐政策對華裔歷史文化的打壓與同化則造成了美國社會(huì)中華裔神話范式的缺失，逐漸使華裔成為“一個(gè)沒有歷史、沒有英雄、沒有神話的族群。”[8]美籍華裔作家在文本中所翻譯的“中國神話”不僅包括中國傳統(tǒng)的神話傳說與民間故事，還喻指中國歷史上的文史典籍和文學(xué)經(jīng)典。此外，他們的翻譯往往偏離了這些神話的本來面貌，成為對“原文”的“改編”與“重寫”。美籍華裔作家對中國神話的翻譯改寫是其身份政治意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)，意在重構(gòu)歷史，建立起想象的社群，在帝國主義的文化重壓下維系自己的族裔特征，發(fā)出與殖民強(qiáng)權(quán)相對抗的聲音。湯亭亭在《中國佬》中將關(guān)公指認(rèn)為美國華裔的祖先，雖然關(guān)公只是一個(gè)被神話了的英雄人物，并不曾位列華夏始祖之中，但無論此誤譯是有心之舉還是無意之過，客觀上都起到了為美國華裔群體認(rèn)祖歸宗、從中汲取勇氣和力量的作用?！白娓浮标P(guān)公的戰(zhàn)斗、反抗精神將鼓舞著美國華裔團(tuán)結(jié)一致，與美國社會(huì)中的種族歧視、殖民壓迫作不懈的斗爭。

四 結(jié)語

本文以湯亭亭和譚恩美的小說為例，從后殖民主義視角探討了華裔美國文學(xué)中翻譯與文化身份的構(gòu)建之間的關(guān)系。“東方主義”話語體系中殖民者歪曲事實(shí)，將中國人塑造成與西方人完全對立的“他者”形象。美籍華裔作家作為“屬下”不甘民族受辱壓迫，發(fā)出自己的聲音，致力于對刻板印象的破除。受到中國傳統(tǒng)文化和美國主流文化的雙重影響，身處“第三空間”的美籍華裔作家積極探索自身的文化身份，通過創(chuàng)造獨(dú)具特色的雜合語言、改寫中國神話，來汲取精神力量、致力于解殖民斗爭。

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[3]李新云. “第三空間”的構(gòu)建——論后殖民理論對中國翻譯研究的啟示[J]. 廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報(bào)，2008(6)：65 - 68.

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[8]衛(wèi)景宜. 西方語境的中國故事[M]. 杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2002:81.