哲人與僭政——施特勞斯與科耶夫關(guān)于《論僭政》的爭(zhēng)論

劉 振

(揚(yáng)州大學(xué)哲學(xué)系，江蘇揚(yáng)州225002)

冷戰(zhàn)打到第二年，施特勞斯(Leo Strauss)給法國(guó)的俄裔哲人科耶夫(Alexandre Kojève)寄出一封長(zhǎng)信，懇請(qǐng)這位老友評(píng)論一本“即將問(wèn)世的小書(shū)”［1］236。這本名為《論僭政》(On Tyranny)的“小書(shū)”通篇疏解古希臘作家色諾芬(Ξενοφν)的短制《希耶羅》(ρων)，施特勞斯十分期待科耶夫的評(píng)論，他相信科耶夫是當(dāng)代能夠理解其意圖的極少數(shù)哲人之一［1］236。事實(shí)上，科耶夫的評(píng)論與施特勞斯的《色諾芬〈希耶羅〉重述》是20世紀(jì)西方精神史上一次絕妙的思想交鋒，具有非凡的思想意義和政治意義。

施特勞斯為何要與科耶夫?qū)υ?真正意義上的哲學(xué)本身就是辯證術(shù)的對(duì)話［2］135d－136c。在給科耶夫?qū)懶胖?，施特勞斯?zhuān)門(mén)讀過(guò)科耶夫?qū)诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的解釋?zhuān)钪埔蚴腔诤诟駹栒軐W(xué)捍衛(wèi)現(xiàn)代立場(chǎng)的現(xiàn)代哲人?！墩撡哉返囊鈭D是借助色諾芬的《希耶羅》揭示蘇格拉底式的古典哲學(xué)，施特勞斯相信，古典思想必須見(jiàn)識(shí)現(xiàn)代思想的真正根基。值得思考的是，站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場(chǎng)上捍衛(wèi)現(xiàn)代思想的哲人并非只有科耶夫，施特勞斯為何選擇科耶夫，而非當(dāng)時(shí)西方世界的蓋世大哲海德格爾?

一個(gè)極為重要的原因是，科耶夫既是“一個(gè)代表現(xiàn)代立場(chǎng)的聰明的、頭腦完全清醒的人”，又沒(méi)有“海德格爾怯懦的含糊其辭”［1］244。事實(shí)上，施特勞斯十分清楚海德格爾對(duì)于現(xiàn)代思想的意義，他在晚年與克萊因(Jacob Klein)的一次對(duì)談中講到:

至高形式的或海德格爾式的當(dāng)代哲學(xué)與古典哲學(xué)的區(qū)別是由當(dāng)代哲學(xué)的歷史特性塑造出來(lái)的，它以所謂歷史意識(shí)為先決條件，所以，必須了解這種意識(shí)多少有些隱秘的根源。［3］

在評(píng)價(jià)科耶夫?qū)诟駹柕慕忉寱r(shí)，施特勞斯說(shuō)得很清楚:“除了海德格爾，恐怕在我們的時(shí)代沒(méi)有任何一個(gè)人寫(xiě)過(guò)這樣一部既全面又聰明的書(shū)。換句話說(shuō)，在我們的時(shí)代，沒(méi)有人像你這樣出色地證明過(guò)現(xiàn)代思想”［1］236。可見(jiàn)，現(xiàn)代思想的真正根基是歷史主義(historicism)，海德格爾哲學(xué)是其極端形式［1］244，不過(guò)，由于海德格爾極其隱晦的“含糊其辭”，要在他那里發(fā)現(xiàn)歷史主義的隱秘根源十分困難。在《論僭政》的一則綱領(lǐng)性的注釋中，施特勞斯借助馬基雅維利揭示了這個(gè)根源:現(xiàn)代“歷史哲學(xué)”源于一種實(shí)踐抱負(fù)——保證言辭中的“理想(ideal)”的實(shí)現(xiàn)［1］106。然而，與馬基雅維利相比，科耶夫的歷史哲學(xué)顯得相當(dāng)特別，在科耶夫那里，歷史哲學(xué)似乎源于一種理論抱負(fù)，從根本上決定現(xiàn)代政治哲學(xué)及其基本品質(zhì)的正是這種理論抱負(fù)?？埔虻摹顿哉c智慧》(Tyrrany and Wisdom)力圖證明，就“哲學(xué)”的原初含義或真理的本質(zhì)要求而言，哲學(xué)必然具有歷史性質(zhì)，哲人必須推進(jìn)歷史性的政治“運(yùn)動(dòng)”，最終實(shí)現(xiàn)一個(gè)普遍同質(zhì)國(guó)家(universal-homogeneous state)。

一、科耶夫與歷史真理

色諾芬的《希耶羅》講述異邦詩(shī)人西蒙尼德斯(Simonides)與僭主希耶羅的一次偶然對(duì)話。施特勞斯認(rèn)為，這部作品的真正主題是政治與智慧的關(guān)系，色諾芬意在揭示的教誨是:政治的改良?xì)w根結(jié)底依賴(lài)機(jī)運(yùn)，智者的政治責(zé)任不是投身政治運(yùn)動(dòng)，而是利用或許可能出現(xiàn)的時(shí)機(jī)讓政治人施行“仁政”［1］188，盡管僭政在品質(zhì)上低于王政，可是，改良僭政的時(shí)機(jī)實(shí)在相當(dāng)難得，僅僅依靠僭主本人的良好意愿遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，實(shí)現(xiàn)王政必須依靠整個(gè)城邦甚至“國(guó)際政治”的運(yùn)勢(shì)。在這個(gè)意義上，“仁慈的僭政”幾乎是個(gè)“烏托邦”，智者既無(wú)必要也無(wú)可能實(shí)現(xiàn)烏托邦。施特勞斯相信，色諾芬對(duì)僭政的古典理解是對(duì)僭政本性的理解，既適用于古代僭政，也適用于現(xiàn)代僭政。同時(shí)，古典的僭政理解與歷史意識(shí)或歷史哲學(xué)無(wú)涉，僭政之所以低于王政，原因在于僭政本身的道義品質(zhì);柏拉圖的蘇格拉底認(rèn)為，僭政就其本身而言是一種惡——不正義的政制［4］344e－345b。不僅如此，最根本的問(wèn)題在于柏拉圖和色諾芬認(rèn)為哲學(xué)生活高于實(shí)踐生活，哲人與政治的關(guān)系在根本上取決于哲學(xué)生活的理論性質(zhì)，哲學(xué)本質(zhì)上是言辭性的探究活動(dòng)，要求哲人將理論探究而非政治實(shí)踐作為全部任務(wù)。《僭政與智慧》通盤(pán)反對(duì)上述原則，可是，科耶夫的現(xiàn)代立場(chǎng)似乎恰恰基于哲學(xué)的理論性質(zhì)。哲人科耶夫基于同一個(gè)前提反對(duì)哲人施特勞斯，這件事如何可能?

科耶夫不認(rèn)為色諾芬關(guān)于僭政的理解對(duì)古今僭政同樣有效。《僭政與智慧》不贊同施特勞斯對(duì)《希耶羅》結(jié)局的理解，在科耶夫看來(lái)，希耶羅的沉默恰恰指向古代僭政與現(xiàn)代僭政的區(qū)別，因?yàn)?，西蒙尼德斯僅僅知道君主政體的“理想”，無(wú)法解決理想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，他不是一個(gè)“智者”，而是一個(gè)“知識(shí)分子”，他的社會(huì)理想僅僅是個(gè)“烏托邦”，不包含真正現(xiàn)實(shí)的革命理念(idea)［1］137－138。基于這個(gè)問(wèn)題，科耶夫決定劃分古代僭政與現(xiàn)代僭政，他相信色諾芬僅僅見(jiàn)過(guò)“為某個(gè)既定階級(jí)、個(gè)人或家族的野心服務(wù)”的古代僭政，而沒(méi)有“想到”所有僭政，“現(xiàn)代僭主們已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了色諾芬－西蒙尼德斯的烏托邦”［1］139，僭主的性命和權(quán)力與改良僭政之間的矛盾只是古代的事情，因?yàn)椋仨毑粩鄳?yīng)付“當(dāng)務(wù)之急”的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去。可是，即使認(rèn)為現(xiàn)代僭主們實(shí)現(xiàn)了西蒙尼德斯的政治理想，也不能認(rèn)為現(xiàn)代僭政符合道義，在色諾芬那里，經(jīng)過(guò)改良的僭政絕不等于王政。但是，科耶夫認(rèn)為色諾芬的《希耶羅》恰恰可以證明現(xiàn)代僭政的正當(dāng)性。

現(xiàn)代僭政的正當(dāng)性從何而來(lái)?其源于一種關(guān)于僭主的“精神現(xiàn)象學(xué)”。在科耶夫看來(lái)，盡管西蒙尼德斯的說(shuō)法不夠準(zhǔn)確，但他已發(fā)現(xiàn)人的最高目標(biāo)和最終動(dòng)機(jī)是榮譽(yù)(honor):

想要在一個(gè)人的卓越的人的實(shí)在和尊嚴(yán)方面受到(他所同樣“承認(rèn)”的那些人)“承認(rèn)”實(shí)際上是所有人類(lèi)競(jìng)爭(zhēng)的最終動(dòng)機(jī)，因而也是所有政治斗爭(zhēng)，包括實(shí)現(xiàn)僭政的斗爭(zhēng)的最終動(dòng)機(jī)。［1］143

由于僭主的生活并不一定比平民舒服，僅僅從身體的欲望理解僭政遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，必須考慮僭政的某種精神(靈魂)根源?？埔?qū)①哉匪莸饺俗非蟆俺姓J(rèn)(recognition)”的精神性“欲望(desire)”，最終滿足這個(gè)欲望的是所有人的承認(rèn)。可是，根據(jù)黑格爾的“主奴辯證法”，真正的人——“主人”——追求承認(rèn)的過(guò)程是一個(gè)“悲劇”，因?yàn)?，在追求承認(rèn)的斗爭(zhēng)中，如果主人的對(duì)手也是主人，后者至死也不會(huì)服從前者;反之，如果主人的對(duì)手服從他，只能證明這個(gè)對(duì)手是奴隸，由于奴隸在主人眼中不是真正的人，他們的服從或承認(rèn)沒(méi)有價(jià)值［1］142。因此，僭主必須向真正的智者討教如何讓所有人承認(rèn)他的權(quán)威。

在考慮僭主與智者的關(guān)系之前，有一個(gè)問(wèn)題值得思考:倘若可以認(rèn)為現(xiàn)代僭政已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了西蒙尼德斯們的政治理想——“仁慈”地施行統(tǒng)治，現(xiàn)代僭主是否還有必要向哲人求教?根據(jù)科耶夫的說(shuō)法，現(xiàn)代僭主同樣必須向哲人求教，因?yàn)椋菍?shí)現(xiàn)普遍同意，任何政制在嚴(yán)格意義上都是僭政;“仁慈的僭政”不等于所有人的承認(rèn)，根據(jù)僭政的本質(zhì)，一切僭政都必須進(jìn)行“革命性”的改良。改良僭政的根本困難是“主奴辯證法”的悲劇，為了解決這個(gè)悲劇，僭主必須進(jìn)行徹底的“解放”?？墒牵鐣?huì)政治的解放并不能從根本上改變奴隸的精神本性，獲得解放的奴隸在精神上仍然可能是奴隸，倘若如此，被解放者的承認(rèn)仍然不能滿足解放者獲得承認(rèn)的欲望。因此，“將所有社會(huì)階層提升到可能的最高程度的文化水平”——徹底啟蒙——?jiǎng)菰诒匦?。徹底啟蒙或“文化大革命”的最終結(jié)果或目的，是實(shí)現(xiàn)一個(gè)普遍同質(zhì)化的政治社會(huì)。一個(gè)極為要害的問(wèn)題是，根據(jù)科耶夫的論述，這個(gè)普遍同質(zhì)社會(huì)指的是承認(rèn)或服從共同權(quán)威的政治社會(huì)，但是，根據(jù)黑格爾的“主奴辯證法”，由于經(jīng)過(guò)解放或啟蒙的奴隸已經(jīng)成為主人，難道主人會(huì)自愿服從主人，獲得解放的主人難道不會(huì)“至死也不承認(rèn)”從前的主人或一切主人?普遍同質(zhì)社會(huì)里的共同權(quán)威是誰(shuí)——一個(gè)真實(shí)的僭主還是普遍同質(zhì)社會(huì)的“理想”本身?解決上述問(wèn)題必須憑借一種歷史的真理和存在觀念，科耶夫目前的論證僅僅涉及僭政對(duì)于普遍同質(zhì)國(guó)家的意義;由于從古代僭政改良而來(lái)的現(xiàn)代僭政是實(shí)現(xiàn)普遍同質(zhì)社會(huì)的必經(jīng)階段，現(xiàn)代僭政能夠獲得歷史的正當(dāng)性。

盡管古今僭主都需要向哲人求教，但是，根據(jù)柏拉圖和色諾芬的理解，哲學(xué)的理論本性使得哲人僅僅關(guān)心言辭性的(discursive)探究，他們并不“愿意”教導(dǎo)僭主［1］150——

因此，所有問(wèn)題在于他是否愿意這樣做。那么(考慮到哲人的定義)，只需提出這個(gè)問(wèn)題就能看到它極其復(fù)雜，甚至不可解決……這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性和困難性源于一個(gè)平常的事實(shí)，一個(gè)人思考與行動(dòng)需要時(shí)間，他能利用的時(shí)間事實(shí)上非常有限。［1］150

由于“本質(zhì)上的有死性和有限性”，哲人必須在哲學(xué)生活與政治生活之間作出選擇。根據(jù)哲人的定義，哲人似乎必須選擇哲學(xué)生活而非政治生活，科耶夫?qū)⑦x擇這種態(tài)度的哲人稱(chēng)為“伊壁鳩魯式哲人”［1］150，這些哲人遠(yuǎn)離政治，追求純粹的理論和哲學(xué)沉思，這必然導(dǎo)致僭主改良僭政的計(jì)劃落空。因此，科耶夫斷然否定這種哲人的態(tài)度，在他看來(lái)，這種態(tài)度本質(zhì)上源于一種“絕非不言自明”的“有神論”的真理觀［1］151－152，根據(jù)這種真理觀:

存在本質(zhì)上是自身恒定的，永遠(yuǎn)與自身同一，而且在一種從最初就已經(jīng)完善的智性中并且通過(guò)這種智性得到完全的顯示;所以，存在的無(wú)時(shí)間的整體的這種徹底的顯示就是真理。［1］151

真(α'λη'θεια)與自身本質(zhì)的恒定同一性決定了哲學(xué)沉思是一種非行動(dòng)的“直觀”，這必然預(yù)設(shè)生成性事物的非存在性，根據(jù)科耶夫的這個(gè)說(shuō)法，形而上學(xué)重新回到根基性的位置，不過(guò):

如果一個(gè)人不接受這種神性的真理觀(存在觀)，如果他接受徹底的黑格爾式的無(wú)神論，根據(jù)這個(gè)無(wú)神論，存在本身本質(zhì)上是時(shí)間性的(存在=生成)并且通過(guò)在歷史過(guò)程中(或者作為歷史:顯示的存在=真理=人=歷史)得到語(yǔ)言性地顯示而創(chuàng)造自身，而且如果他不想陷入毀滅真理概念因而毀滅對(duì)真理的追求或哲學(xué)的懷疑論的相對(duì)主義，那么他必須脫離這個(gè)完全孤立隔絕的“菜園”，包括“文人共和國(guó)”的狹小圈子(相對(duì)孤立隔絕)，像蘇格拉底一樣不是在“樹(shù)下和廊下”而是在“城邦的公民中”逗留。［1］152

根據(jù)無(wú)神論的真理觀，哲人的使命不僅是“參與歷史(participate in history)”，而且是“主動(dòng)地”參與歷史。因?yàn)椋鳛樯?becoming)的存在不是某種原初地被給定的東西，而是必須在人的歷史活動(dòng)中得到創(chuàng)造和完成的東西。不過(guò)，這仍然預(yù)設(shè)了一個(gè)極為隱蔽的前提:除非借助哲人的社會(huì)性活動(dòng)，歷史本身不可能達(dá)乎完成，不可能達(dá)乎其最終的全體性或整體性;同時(shí)，除非歷史本身必然達(dá)乎完成，哲人不可能獲得關(guān)于整全的知識(shí)。這個(gè)前提使科耶夫的歷史主義不同于海德格爾的極端歷史主義，科耶夫的歷史主義顯得像一個(gè)悖論——?dú)v史本身必然達(dá)乎完成，由人的實(shí)踐活動(dòng)促成的歷史運(yùn)動(dòng)必然有窮盡其可能的時(shí)刻，這個(gè)時(shí)刻本質(zhì)上使無(wú)限的歷史整體成為有限的歷史整體，歷史不再有新的可能。顯然，這個(gè)歷史形而上學(xué)是科耶夫和黑格爾歷史哲學(xué)要害所在，需要相當(dāng)精微的形而上學(xué)論證。

這個(gè)論證在科耶夫那里屬于“事情的核心”，他將在《僭政與智慧》最后一部分解釋這件事情，眼下的事情是批判伊壁鳩魯式的哲學(xué)態(tài)度?？埔虼_信哲學(xué)的理論本性要求哲人主動(dòng)參與歷史，因?yàn)?，即使承認(rèn)“神性的真理觀”，伊壁鳩魯式的哲學(xué)態(tài)度仍然不成立，因?yàn)檫@種態(tài)度還預(yù)設(shè)另一個(gè)“極端成問(wèn)題的真理概念”:“‘主觀確定性(subjective certainty)’總是符合‘客觀真理(objective truth)’”［1］153。在科耶夫看來(lái)，這種“主觀確信(Gewissheit)”或“清楚明白的觀念”，源于一種“為所有理性主義哲人接受的”錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)論，色諾芬和施特勞斯的“徹底惟我論”的哲學(xué)態(tài)度正是這種認(rèn)識(shí)論的結(jié)果［1］152;由于“主觀確定性”認(rèn)識(shí)論將真理完全置于哲人的“直觀(intuition)”之中，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以避免偏見(jiàn)，在更為極端的情況下甚至無(wú)法避免“瘋癲”。為了避免偏見(jiàn)和瘋癲，哲人必須打開(kāi)大門(mén)接納“朋友”，即便如此，哲人圈子仍然是一個(gè)極為封閉的少數(shù)人的圈子，“修院式”的哲人圈子極有可能形成諸多宗派，哲人必須不惜一切代價(jià)避免這種危險(xiǎn)［1］154;所以，哲人必須走出修院，像蘇格拉底一樣到“市場(chǎng)”上去［1］155。考慮到真理的歷史性和存在的生成性，哲人只有“到市場(chǎng)上去”，才不至于由于“跟不上諸多事件”而跟不上真理的步伐。

但是，即使蘇格拉底從“修院”走到“市場(chǎng)”上去，他也僅僅與少數(shù)人進(jìn)行言辭性的討論，而不是教導(dǎo)僭主如何獲得所有人的承認(rèn)，蘇格拉底并不幫助僭主啟蒙大眾。因此，基于哲學(xué)的理論品質(zhì)證明其實(shí)踐本性的任務(wù)仍然有待推進(jìn)?？埔驔Q定先從精神現(xiàn)象學(xué)的角度證明哲人愿意啟蒙大眾的可能;僭主改良僭政的目的是獲得所有人承認(rèn)的欲望，但是——

不能說(shuō)僭主和一般的政治人就其定義而言會(huì)滿足于“沒(méi)有理由的”崇敬或承認(rèn):哲人同樣如此，他們希望通過(guò)真正是或成為他們向別人所表現(xiàn)得那樣而“配得上”這種崇敬和承認(rèn)……因此，從這個(gè)角度看政治人與哲人原則上沒(méi)有任何差別，兩者都追求承認(rèn)，并且都為了配得上它而行事。［1］156

根據(jù)科耶夫的說(shuō)法，哲人與政治人具有一種靈魂上的精神同構(gòu)，因此，哲人與大眾的關(guān)系本質(zhì)上是一種精神領(lǐng)域的“主奴辯證法”;追求承認(rèn)的欲望讓哲人愿意啟蒙大眾，成為精神領(lǐng)域的“開(kāi)明君主”?？墒牵挥心切爸档谩背姓J(rèn)哲人的人才能最終滿足其追求承認(rèn)的欲望，因此，哲人將進(jìn)行徹底的精神啟蒙。就此而言，哲人與僭主或一般政治人“沒(méi)有本質(zhì)的差別”［1］158?？埔驌?jù)此認(rèn)為必須根據(jù)黑格爾理解蘇格拉底問(wèn)題，真正的蘇格拉底恰恰不是一個(gè)離群索居者，而是一個(gè)啟蒙者;惟我論的哲學(xué)態(tài)度從根本上說(shuō)，是“反蘇格拉底的(anti-Socratic)”［1］159。

盡管如此，哲人與僭主的關(guān)系仍然存在思辨理性無(wú)法解決的矛盾。由于哲學(xué)本質(zhì)上是對(duì)話，哲人必須成為最廣大人民群眾的“教育者”，目的在于培育各種類(lèi)型的對(duì)話者;所以，作為教育者的哲人必然與同樣作為教育者的僭主爭(zhēng)奪教育法權(quán)，在這種情況下，哲人將面臨“敗壞青年”的指控［1］162。為了施行徹底的哲學(xué)教育，哲人須參與政治，同時(shí)，為了歷史性地證成其學(xué)說(shuō)的客觀性，哲人也必須參與政治。但是，參與政治迫使哲人全力處理政務(wù)，這樣必然出現(xiàn)矛盾:由于追求智慧或統(tǒng)治城邦都幾乎必然占據(jù)“一個(gè)人的所有時(shí)間(all of his time)”，哲人幾乎不可能同時(shí)做這兩件事情，至少不可能同時(shí)將兩者做好［1］163－164?？傊苋说挠邢扌允沟闷鋯⒚墒聵I(yè)幾乎不可能實(shí)現(xiàn)。由于僭主并不接受大而化之的高頭講章，哲人需要將所有時(shí)間投入政治事務(wù)，哲人之為哲人當(dāng)然不愿意這樣做，哲人若愿意這樣做，意味著他必須完全成為政治人，由于哲人統(tǒng)治城邦的前提在于他們憑借完整的理論探究而在智慧上高于政治人，故徹底轉(zhuǎn)變?yōu)檎稳说恼苋吮厝蛔罱K失去已經(jīng)贏得的政治教育法權(quán)。不僅如此，還有兩件事情或許足以讓哲人重新回到修院圈子:首先，“良心的罪感”不允許哲人參與暴政;其次，真正的哲人僅僅愿意基于智慧施行統(tǒng)治，可是，哲人就其本質(zhì)而言是追求智慧而非擁有智慧的人，因此，由于不可能“及時(shí)”獲得完滿的智慧，哲人最終必然放棄從政的念頭，重新回到修院［1］166。因此，科耶夫的結(jié)論是，哲人與僭主的沖突本質(zhì)上是智慧與行動(dòng)的張力，這個(gè)“惟一真正的悲劇”是“一個(gè)無(wú)法解決的沖突，一個(gè)不可能解決的問(wèn)題”［1］166。

科耶夫十分清楚，上述問(wèn)題似乎還有一個(gè)最后的解決方案:哲人對(duì)上述問(wèn)題采取徹底的探究態(tài)度。這種徹底的探究表面上似乎符合哲人或哲學(xué)生活的本質(zhì)，但是，選擇言辭性的探究實(shí)際上等于先行否定或放棄行動(dòng)的生活。問(wèn)題在于，既然探究等于尋求而非已經(jīng)具有選擇某種行動(dòng)的充足理由，那么先行選擇探究生活本身就是一個(gè)悖論。因此，科耶夫認(rèn)為思辨的方法本質(zhì)上不可能解決這個(gè)問(wèn)題，正是由于這個(gè)原因，“這種延續(xù)了兩千多年的討論”始終沒(méi)有產(chǎn)生解決之道。要找到“無(wú)可爭(zhēng)辯的”解決之道，必須超越哲人之間的討論，運(yùn)用黑格爾的“客觀”方法——“歷史證成的方法(method of historical verification)”［1］167，因?yàn)?，哲學(xué)與政治的關(guān)系是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的矛盾，“純粹言辭性的‘討論’”并不解決現(xiàn)實(shí)的矛盾，只有通過(guò)社會(huì)歷史的活動(dòng)和斗爭(zhēng)，才能“辯證地解決”真正的現(xiàn)實(shí)矛盾［1］167－168。

事實(shí)上，只有當(dāng)這種現(xiàn)實(shí)的“對(duì)話”，這種歷史的辯證法達(dá)乎完成之時(shí)，也就是當(dāng)歷史在普遍同質(zhì)國(guó)家中并且通過(guò)它達(dá)到最終階段［terme final］之時(shí)，真理才會(huì)從中出現(xiàn)，因?yàn)檫@個(gè)國(guó)家意味著公民的“滿足”，消除了一切否定行動(dòng)的可能，它也因而消除了所有否定本身的一切可能，并且因此消除了對(duì)于既成事物的新的“討論”的一切可能。［1］168

科耶夫相信“歷史辯證法”最終必然實(shí)現(xiàn)一個(gè)普遍同質(zhì)國(guó)家，由于在這個(gè)國(guó)家中不再有真正意義上的“否定”，歷史也就不會(huì)再有前進(jìn)的動(dòng)力;達(dá)乎完成的歷史必然通過(guò)生成性事物的全體性向人揭示真理——不會(huì)再有真正意義上的新事物出現(xiàn)。

“歷史辯證法”如何解決哲學(xué)與政治的矛盾?相對(duì)于“個(gè)人的沉思”，歷史的辯證過(guò)程可以克服一個(gè)解決上述矛盾的根本困難:哲人的有死性［1］168。科耶夫認(rèn)為存在一個(gè)超越一般個(gè)體的“大個(gè)體(great individ-ual)”——與歷史同在并相繼產(chǎn)生的諸多個(gè)體，當(dāng)歷史達(dá)乎完成之時(shí)，這個(gè)“大個(gè)體”就能憑借“理解”或“解釋”獲得“絕對(duì)知識(shí)(Absolute Knoledge)”［1］169?！敖^對(duì)知識(shí)”窮盡了一切“理性”的可能，是完成了的真正的“邏各斯”［1］169。歷史的完成必然達(dá)到普遍同質(zhì)國(guó)家，在科耶夫看來(lái)，普遍同質(zhì)國(guó)家只能是哲人教導(dǎo)政治人的結(jié)果。歷史的證據(jù)表明普遍國(guó)家或“帝國(guó)”的觀念源于希臘哲人的教誨，更確切地說(shuō)源于“蘇格拉底－柏拉圖的哲學(xué)”［1］170－171，這種哲學(xué)揭示出人普遍的理性“本質(zhì)”，由于“邏各斯本身是普遍同一的”，超民族的帝國(guó)政體才是真正文明的政治形態(tài)。同時(shí)，由于人本質(zhì)上的同一性同樣源于上述哲學(xué)，歷史事實(shí)將會(huì)證明作為歷史最終形態(tài)的普遍同質(zhì)國(guó)家是政治人聽(tīng)從哲人教誨的結(jié)果［1］173。

這種歷史哲學(xué)的關(guān)系最終意味著，除非歷史借助“歷史辯證法”達(dá)到終點(diǎn)，人的智性不可能把握所有可能的歷史實(shí)在及其總體性。如果哲人完全不向政治人教導(dǎo)任何政治學(xué)說(shuō)，就沒(méi)有真正意義上的歷史“進(jìn)步”，即不再有“真正意義上的歷史”［1］174－175。同時(shí)，如果政治人不踐行哲人的理念，也就不會(huì)有歷史進(jìn)步或歷史本身。由于僭主不愿意將烏托邦付諸實(shí)踐，哲人也不愿意徹底放棄沉思生活，所以需要“知識(shí)分子一族”填平理想與現(xiàn)實(shí)的“鴻溝”［1］175。現(xiàn)在，知識(shí)分子成為哲人王的教士，由于歷史性地推動(dòng)歷史走向終結(jié)，知識(shí)分子的活動(dòng)成了完全“合理(reasonable)”的活動(dòng)。真理的歷史性質(zhì)不再允許哲人離群索居，哲學(xué)必須從純粹的理論探究(至少在相當(dāng)程度上)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐技藝。為了實(shí)現(xiàn)在歷史中并只能通過(guò)歷史實(shí)現(xiàn)智慧和真理，哲人必須推動(dòng)歷史的政治性的進(jìn)步，因?yàn)?，只有在推?dòng)歷史之中完成其可能性，真正的理論智慧才會(huì)出現(xiàn)。為了徹底實(shí)現(xiàn)歷史真理，科耶夫不憚?dòng)趯⒔逃祟?lèi)的法權(quán)賦予“知識(shí)分子一族”，現(xiàn)代歷史主義并不警惕任何政治“理想”的教士……

二、施特勞斯與古典哲人

《僭政與智慧》或許是施特勞斯遭遇的最精致、最強(qiáng)悍的現(xiàn)代“攻勢(shì)”，他十分看重科耶夫的批判在哲學(xué)思想上的分量，希望借助哲人科耶夫的洞見(jiàn)徹底思考古今之爭(zhēng)的真正要義。

科耶夫?qū)沤褓哉膭澐质欠褚馕吨穸ü诺涞馁哉斫猓蚴欠褚馕吨粦?yīng)據(jù)此理解現(xiàn)代僭政?施特勞斯并不否認(rèn)一個(gè)事實(shí):現(xiàn)代僭政源于“現(xiàn)代的哲學(xué)或科學(xué)概念”［1］178。這意味著現(xiàn)代僭政建立在新的根基之上——現(xiàn)代科學(xué)在征服自然方面的無(wú)限進(jìn)步與哲學(xué)知識(shí)的普及。實(shí)際上，科耶夫此前關(guān)于現(xiàn)代僭政已經(jīng)實(shí)現(xiàn)古代僭政理想的論斷正是基于這個(gè)事實(shí)，但是，古代人并非對(duì)技術(shù)和啟蒙一無(wú)所知，他們反對(duì)這兩者的理由在于:

古代人認(rèn)為它們“不自然(unnatural)”，也就是敗壞人性(humanity)。他們并不渴求如今的僭政，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為其基本預(yù)設(shè)如此荒謬，以至于他們?cè)谕耆煌姆较蚩紤]事情。［1］178

古人拒絕現(xiàn)代僭政乃是出于倫理道德的考慮，他們將政制的倫理道德品質(zhì)作為判斷政制形式的根本原則。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯主張根據(jù)古典框架理解古今僭政，換言之，盡管現(xiàn)代僭政建立在新的根基之上，古典框架依然是理解古今僭政的一般原則。

毫無(wú)疑問(wèn)，科耶夫談?wù)撡哉姆绞缴踔帘锐R基雅維利更“大膽”，他既不因?yàn)橘哉谋┱焚|(zhì)而反對(duì)僭政，“也不尊重合法性”［1］185。不過(guò)，科耶夫的態(tài)度與“時(shí)下流行的糊涂念頭”絕然不同，他對(duì)《希耶羅》的核心問(wèn)題洞若觀火，理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題在他那里仍然是一個(gè)極其嚴(yán)肅的根本問(wèn)題，他“承認(rèn)甚至強(qiáng)調(diào)古典思想絕對(duì)高于時(shí)下的思想”［1］186。但是，“科耶夫拒絕對(duì)于基本問(wèn)題的古典解決方案”［1］186，他相信黑格爾式的“綜合”才是真正的解決之道。

黑格爾式“綜合”的精神學(xué)或靈魂學(xué)根源是什么?《僭政與智慧》認(rèn)為不應(yīng)該依據(jù)色諾芬理解現(xiàn)代僭主與哲人的關(guān)系，因?yàn)椋F(xiàn)代僭政所處的時(shí)代已經(jīng)與從前大不相同，現(xiàn)代的西蒙尼德斯們不應(yīng)該再對(duì)希耶羅的沉默無(wú)動(dòng)于衷，他們的政治理想在現(xiàn)時(shí)代不再是“烏托邦”。可是，施特勞斯十分懷疑現(xiàn)代僭政是否符合西蒙尼德斯的“理想”，因?yàn)榧词乖诂F(xiàn)時(shí)代，也不可能輕易獲得改良僭政的各種條件，西蒙尼德斯的“好僭政”在現(xiàn)時(shí)代仍然是個(gè)“烏托邦”。因此，科耶夫?qū)ιZ芬政治態(tài)度的批判源于他對(duì)“烏托邦的價(jià)值”的誤解［1］187。改良僭政的目的是實(shí)現(xiàn)“好僭政”——盡可能消除“非人道或非理性”的統(tǒng)治，但是，由于這種最大限度的改良顯然必須依靠“各種最有利的條件”，因此，僭政的改良最終依賴(lài)于“機(jī)運(yùn)”［1］187－188。同時(shí)，西蒙尼德斯也并沒(méi)有完全放棄可能的改良，他建議希耶羅不要再參加“奧林匹亞和皮提亞(Pythian)賽會(huì)”，如果希耶羅聽(tīng)從這個(gè)建議，他的統(tǒng)治就會(huì)不那么“非人道或非理性”。

事實(shí)上，一般的教誨是恰好有機(jī)會(huì)影響僭主的智者應(yīng)該利用他的影響造福他的同胞。有人也許會(huì)說(shuō)，這個(gè)教誨太尋常。更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是這在從前的時(shí)代很尋常，因?yàn)榻裉烊藗儾辉侔严裎髅赡岬滤顾龅哪菢拥男∨e動(dòng)當(dāng)回事，因?yàn)槲覀兞?xí)慣于期望過(guò)多。關(guān)于智者必須如何承擔(dān)他的責(zé)任——這面臨很大的困難甚至危險(xiǎn)，我們從色諾芬那里學(xué)到的東西可不尋常。［1］188

另一方面，西蒙尼德斯的審慎態(tài)度還與僭主未必愿意聽(tīng)從智者有關(guān)。在科耶夫的立場(chǎng)上，希耶羅的沉默本身就成問(wèn)題，不僅“現(xiàn)代僭政、甚至古代僭政也不能在色諾芬的原則下進(jìn)行理解”［1］189，相反，必須依據(jù)黑格爾的學(xué)說(shuō)理解僭主式的靈魂，既然西蒙尼德斯認(rèn)為“榮譽(yù)是最高的人追求的最高目標(biāo)甚至惟一目標(biāo)”，僭主追求僭政的首要?jiǎng)訖C(jī)就是對(duì)“承認(rèn)”的欲望［1］189。倘若如此，西蒙尼德斯的審慎態(tài)度和色諾芬對(duì)僭政的理解都站不住腳，古典的僭政理解無(wú)論在古代還是現(xiàn)代都不成立。因?yàn)?，如果僭政?duì)于所有人都是顯而易見(jiàn)的惡，除非僭主被“欲求榮譽(yù)或威望”的“激情”蒙蔽，他不可能主動(dòng)去做如此卑劣的事情［1］191。對(duì)承認(rèn)的欲望讓僭主愿意尋求哲人的教誨，或者至少愿意打聽(tīng)哲人的政治學(xué)說(shuō)，這無(wú)疑是兩者關(guān)系的重大轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變恰恰與西蒙尼德斯和色諾芬的態(tài)度不相容。

但是，西蒙尼德斯宣稱(chēng)對(duì)榮譽(yù)的欲望是“大丈夫(α'νη'ρ)”而非“人(α''νθρω'ποι)”的本質(zhì)特征。在色諾芬那里，最高的人是智者(the wise)而非“大丈夫”，所以，蘇格拉底恰恰屬于科耶夫所說(shuō)的“奴隸”，他不是一個(gè)“好的大丈夫”，而是一個(gè)“好人”［1］190。由于科耶夫認(rèn)為西蒙尼德斯相信榮譽(yù)是“人”的最高目的，因此，“主奴辯證法”必然取消僭政的道義負(fù)擔(dān)，政治人有正當(dāng)?shù)睦碛勺霰傲拥氖虑椤Ｕ窃谶@個(gè)意義上，科耶夫反對(duì)古代人依據(jù)道德認(rèn)識(shí)僭政，因?yàn)?，異教和《圣?jīng)》的教誨表明僭政本身就是人的最高道德義務(wù)——成為主人或建立功業(yè)。但是在施特勞斯看來(lái)，科耶夫的結(jié)論相當(dāng)奇怪，因?yàn)?，異教道德和《圣?jīng)》道德都恪守道德的道義性(morality)，道德之為道德乃是承擔(dān)義務(wù)或自我約束，因此，科耶夫?qū)灾鞯赖碌睦斫怙@然與古典教誨和《圣經(jīng)》傳統(tǒng)相悖。表面上看，科耶夫顯得并不否認(rèn)人的“目的”甚至“最高目的”，可是，倘若人的最高目的是滿足對(duì)承認(rèn)的欲望，這個(gè)目的歸根結(jié)底仍然是對(duì)欲望的滿足，不包含真正的道德性，在這個(gè)意義上，最高的人恰恰是柏拉圖或蘇格拉底所說(shuō)的“奴隸”，而非古典的自由人。因此，科耶夫十分清楚，他“對(duì)蘇格拉底與馬基雅維利的綜合”僅僅是一個(gè)表面上的綜合，黑格爾的“主奴辯證法”根源于霍布斯的“自然狀態(tài)(state of nature)”;如果“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)本質(zhì)上是一個(gè)“建構(gòu)”或“假設(shè)”，或者，如果人的本性之中并非完全缺乏“對(duì)神圣規(guī)約的意識(shí)”，那么科耶夫的立場(chǎng)就不成立［1］192。

既然科耶夫完全理解霍布斯“自然狀態(tài)”的性質(zhì)，他為何反對(duì)古典的僭政理解?原因似乎在于，科耶夫?qū)Φ赖碌睦斫獠灰詡惱頌榛A(chǔ)，而以政治為基礎(chǔ);倘若政體形式是道德的前提，那么正義就不是具體道德行為的善惡，而是源于政體形式的正義或政治的正當(dāng)。根據(jù)施特勞斯目前的說(shuō)法，科耶夫未必真正相信對(duì)“承認(rèn)”的欲望本身是道德的實(shí)質(zhì)本源，僭政的正當(dāng)性或道義性在科耶夫那里很有可能源于一種特定的最佳政體:普遍同質(zhì)國(guó)家。作為最正義的政體，普遍同質(zhì)國(guó)家的正當(dāng)性基于自由平等的形式正義:它可以將“暴力和恐懼”降到最低限度。由于僭主追求承認(rèn)的過(guò)程是達(dá)到普遍同質(zhì)國(guó)家的必經(jīng)階段，因此，必須根據(jù)這一歷史性的政治運(yùn)動(dòng)理解僭政。相反，古典理解認(rèn)為賢良政制(aristocracy)是最能實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)正義的政體，因?yàn)檎嬲饬x上的賢良政制最能實(shí)現(xiàn)有道德的生活或者實(shí)質(zhì)上正義的生活——賢良政制的目的是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的美好行為。

作為最佳政體的賢良政制基于一個(gè)關(guān)于智慧與政治的古典前提:智者(哲人)不愿意統(tǒng)治。如果智者愿意統(tǒng)治，最佳政體必然是智者的絕對(duì)統(tǒng)治，由于智者不愿意統(tǒng)治，最佳政體的替代方案是不智慧的人“在智者的法律下”統(tǒng)治［1］193。同時(shí)，由于智者總是極為罕見(jiàn)，更可行的方案不可能是智者隨時(shí)隨地立法和統(tǒng)治，而是在某種特殊的機(jī)運(yùn)之下，智者作為“國(guó)父”為城邦立法，城邦由于某種原因接受智者的法律并且依據(jù)它們施行統(tǒng)治?？墒?，法律本身需要解釋?zhuān)?，憑靠法律進(jìn)行統(tǒng)治的賢良政制需要一個(gè)有教養(yǎng)的階層，這個(gè)階層的統(tǒng)治法權(quán)源于他們作為智者的模仿者有通過(guò)解釋法律建立正義秩序的智性和德性。然而，即使這個(gè)有教養(yǎng)的階層也并非總能出現(xiàn)或者獲得統(tǒng)治權(quán)，因此，連續(xù)的激進(jìn)政治革命不可避免?？墒牵热艏みM(jìn)的政治革命狀態(tài)成為常態(tài)，城邦則無(wú)法承受無(wú)休止的政治革命帶來(lái)的混亂和破壞，在這種情［1］194——路，自由民主或憲政民主需要解決的根本問(wèn)題首先不是在實(shí)質(zhì)上肯定人民主權(quán)，而是如何盡可能讓真正的賢良之人獲得統(tǒng)治法權(quán)，以實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的正義生活或美好生活。

科耶夫并不贊同上述理路的前提:由于哲人不等于智者，為了獲得確定的真理，哲人必須克服純粹個(gè)體的主觀確定性，達(dá)到“主體間的(intersubjective)”確定性［1］194，最大限度的主體間確定性要求哲人徹底啟蒙大眾，實(shí)現(xiàn)哲人與大眾之間的對(duì)話或辯證法。啟蒙大眾的結(jié)果是所有人都由奴隸變成精神上的“主人”，一個(gè)基于相互“承認(rèn)”的自由平等的普遍同質(zhì)國(guó)家必然隨之出現(xiàn)。

哲人必須通過(guò)啟蒙獲得真理嗎?哲人與智者的劃分源于哲人的本質(zhì)，哲人并非擁有智慧的人，而是真理的探究者。探究真理要求哲人降低知識(shí)的“主觀性”，從而盡可能擺脫“偏見(jiàn)”，哲人需要對(duì)話者。然而，哲人的對(duì)話者永遠(yuǎn)只是少數(shù)人，哲人會(huì)與其他“現(xiàn)成或潛在的哲人”成為朋友，形成由極少數(shù)人構(gòu)成的“精英”圈子［1］194，不過(guò)，“精英”圈子顯然無(wú)法讓哲人徹底擺脫偏見(jiàn)，更有可能的情況倒是不同的哲人圈子實(shí)際上成為諸多“宗派”，為了擺脫宗派偏見(jiàn)，哲人必須“到市場(chǎng)上去”［1］195。但是，“到市場(chǎng)上去”絕不意味著與眾人對(duì)話，因?yàn)椋耙粋€(gè)大眾派別只不過(guò)是一個(gè)拖著超大尾巴的宗派”，不僅對(duì)確?！翱陀^確定性”沒(méi)有意義，還會(huì)加強(qiáng)宗派的信條和偏見(jiàn)［1］195。究其本質(zhì)，哲學(xué)既不是宗派信條，也不是與大眾的對(duì)話:

科耶夫的主張的決定性前提是，哲學(xué)“必然意味著不同于‘客觀確定性’的‘主觀確定性’，換句話說(shuō)，主觀確定性是偏見(jiàn)”。但是，根據(jù)這個(gè)詞的原初含義，哲學(xué)只是對(duì)一個(gè)人的無(wú)知的知識(shí)。對(duì)于一個(gè)人沒(méi)有知識(shí)的“主觀確信［確定性］”符合這一確信［確定性］的“客觀真理”。不過(guò)，除非知道一個(gè)人不知道什么，一個(gè)不可能知道他不知道。帕斯卡爾為了反對(duì)哲學(xué)關(guān)于獨(dú)斷論和懷疑論的無(wú)能所說(shuō)的話，是對(duì)哲學(xué)的惟一證成，哲學(xué)本身既非獨(dú)斷又非懷疑，更不是“決定論”，而是探究(或者原初意義上的懷疑)。［1］196

因此，哲學(xué)本質(zhì)上是“對(duì)根本問(wèn)題和整全問(wèn)題的意識(shí)”，對(duì)所有解決方案的問(wèn)題性質(zhì)的意識(shí)，哲人既無(wú)必要也無(wú)可能通過(guò)啟蒙獲得真理［1］196?？埔蛘J(rèn)為哲人與僭主的精神動(dòng)力完全一致，都是對(duì)承認(rèn)的欲望，可是，蘇格拉底僅僅追求自我肯定或自我贊賞，并不在意大眾的承認(rèn)。《希耶羅》關(guān)于“榮譽(yù)”的說(shuō)法恰恰指向哲人與僭主的根本差異而非一致性。哲人當(dāng)然追求某種“滿足”和由此產(chǎn)生的“幸?！?，可是，“滿足不等于承認(rèn)甚至普遍承認(rèn)”［1］198。哲人的“抱負(fù)”毋寧說(shuō)是最高的抱負(fù):追求關(guān)于永恒事物及其永恒秩序和原因的知識(shí)。由于永恒事物及其秩序必然只是“理念(idea)”，哲人幾乎完全不關(guān)心歷史與個(gè)體。哲人與人世只有最低限度的依存關(guān)系，這種關(guān)系讓哲人成為最自足的人。對(duì)永恒秩序的直觀讓哲人看到所有政治行動(dòng)的限度，他比所有人都更清楚政制的改良幾乎與真正的、最高的“滿足”完全無(wú)關(guān)。

既然如此，蘇格拉底為什么在市場(chǎng)上談話?哲人在市場(chǎng)上絕不與大眾談話，柏拉圖的蘇格拉底僅僅與少數(shù)人私聊(διολογη＇σασθαι)①柏拉圖《忒阿格斯》121a1，見(jiàn)劉振《柏拉圖的〈忒阿格斯〉》，未刊稿。。與少數(shù)朋友談話的目的當(dāng)然包括盡可能擺脫科耶夫所說(shuō)的“主觀確定性”，不過(guò)，最重要的原因還在于，“試圖把握永恒秩序必然意味著從反映永恒秩序的易朽事物上升”，在所有易朽事物中，最能反映永恒秩序的是人的靈魂——它與永恒秩序“最相似”［1］201。靈魂之中屬于邏各斯的部分包含關(guān)于萬(wàn)物及其整全秩序的觀念，秩序良好的靈魂必然是秩序良好的邏各斯的統(tǒng)治，因此，只有秩序良好的靈魂能夠體現(xiàn)存在者的永恒秩序——宇宙心智的善的秩序②參見(jiàn)柏拉圖《斐多》(Phaedo)關(guān)于原因(α τ αζ)的說(shuō)法(95e－99c)，尤其《斐多》99d以下，見(jiàn)劉小楓《斐多》譯注，未刊稿。。哲人追求這種靈魂，與他們“在一起”;良好的靈魂秩序必然源于“愛(ài)智(philosiphizing)”，因此，只有現(xiàn)實(shí)或潛在的哲人才是哲人對(duì)話與私聊的“朋友”，哲人僅僅愿意尋找和培育這樣的朋友。

在這個(gè)意義上，科耶夫的判斷并不準(zhǔn)確。哲人對(duì)他人靈魂的“愛(ài)欲(eros)”源于對(duì)永恒秩序和真正德性的愛(ài)欲;僭主則追求政治德性，由于政治德性?xún)H僅是真正的德性的“影像”，僭主的愛(ài)欲遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于哲人的愛(ài)欲并總是與某種需要相關(guān)。因此，哲人既無(wú)必要也無(wú)可能與所有人對(duì)話，啟蒙大眾不屬于哲人的事業(yè)，這是一個(gè)絕對(duì)“非先天的經(jīng)驗(yàn)”，哲學(xué)的天性永遠(yuǎn)只屬于少數(shù)人，與大眾不相干［1］203。相反，只有統(tǒng)治者必須教育所有臣民，因?yàn)樗氨举|(zhì)上是所有臣民的統(tǒng)治者”［1］202，他必須讓所有臣民學(xué)習(xí)并服從某些政治德性。

科耶夫認(rèn)為哲人必須“到市場(chǎng)上去”，由于哲人嘗試讓年輕人轉(zhuǎn)向哲學(xué)生活，城邦必然認(rèn)為哲人敗壞青年，于是哲學(xué)與城邦的沖突不可避免。為了捍衛(wèi)哲學(xué)，哲人須對(duì)城邦采取某種行動(dòng)。在施特勞斯看來(lái)，科耶夫的這些看法都與古典一致。

但是，最后的結(jié)果是否意味著哲人必須謀求決定或參與城邦或統(tǒng)治者的決策?哲人是否必須謀求“以某種方式參與對(duì)公共事務(wù)的通盤(pán)指導(dǎo)，以便國(guó)家以一種使哲人的哲學(xué)教育變得可能和有效的方式組織起來(lái)并得到統(tǒng)治”?還是，我們必須以一種完全不同的方式理解哲學(xué)的政治(philosophic politics)，亦即哲人為了哲學(xué)而采取的行動(dòng)。［1］205

對(duì)于這些問(wèn)題，施特勞斯更贊同古典思想。哲人的政治行動(dòng)不是建立最佳政制，因?yàn)椤罢軐W(xué)和哲學(xué)教育在所有或多或少不完美的政制下都是可能的”［1］201。哲人的政治行動(dòng)是一種最低限度的政治行動(dòng):哲人尊重城邦的宗教和禮法，他們不是顛覆者，而是好公民。哲人以道德的名義在城邦面前為自己辯護(hù)，同時(shí)隱秘地探究和保存真理。因此，必須區(qū)分哲學(xué)本身要求的政治行動(dòng)與哲人可能進(jìn)行的建立最佳政制的行動(dòng)，由于科耶夫忽略了這個(gè)區(qū)分，他陷入了一個(gè)“悲劇性的沖突”:雖然哲人不愿意統(tǒng)治城邦，他卻不得不進(jìn)行統(tǒng)治?？墒牵热徽軐W(xué)本身并不以最佳政制為前提，“哲學(xué)與城邦的沖突很難說(shuō)是個(gè)悲劇，蘇格拉底之死也是如此”［1］206。

但是，科耶夫認(rèn)為哲學(xué)與城邦的沖突不可能在純粹理論的思辨中得到解決，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的矛盾只能在社會(huì)歷史中解決;同時(shí)，這個(gè)沖突最終將在普遍同質(zhì)國(guó)家中達(dá)到和解，只有實(shí)現(xiàn)這種最終的和解，“智慧本身才能取代對(duì)智慧的追求”［1］207。歷史的辯證運(yùn)動(dòng)將會(huì)證明，源于異教和基督教的普遍同質(zhì)國(guó)家觀念是哲學(xué)與城邦沖突的最終形態(tài)或解決形態(tài)，由于實(shí)現(xiàn)這個(gè)普遍同質(zhì)國(guó)家必須借助僭主的政治行動(dòng)，科耶夫認(rèn)為不能根據(jù)古典思想理解哲人與僭主的關(guān)系。

科耶夫的論證以一個(gè)重要前提為基礎(chǔ):普遍同質(zhì)國(guó)家是惟一現(xiàn)實(shí)并且正義的社會(huì)，或普遍同質(zhì)國(guó)家是惟一可能和值得追求的最佳政治社會(huì)。對(duì)于這個(gè)根本問(wèn)題，施特勞斯選擇捍衛(wèi)古典哲人的教誨。毫無(wú)疑問(wèn)，普遍同質(zhì)國(guó)家是激情和欲望的結(jié)果，必須借助暴政和血腥的斗爭(zhēng)才能實(shí)現(xiàn)，施特勞斯十分懷疑這種“受到煽動(dòng)的激情”會(huì)達(dá)到理性的結(jié)果［1］207。在最初的普遍同質(zhì)君主國(guó)中，只有國(guó)家的主人才能得到滿足，為了反抗專(zhuān)制，對(duì)“承認(rèn)”和“滿足”的欲望必然驅(qū)使其他主人采取激進(jìn)的否定行動(dòng)，普遍同質(zhì)君主國(guó)必然轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡橥|(zhì)的貴族制國(guó)家，最終，普遍同質(zhì)國(guó)家將表現(xiàn)為主人與奴隸的徹底和解——建立一個(gè)“不再可能有戰(zhàn)爭(zhēng)和革命”的平等國(guó)家［1］208。另一方面，對(duì)自然的徹底征服使所有勞作都成為象征性的勞作，真正生存性的勞作不復(fù)存在。在這個(gè)國(guó)家里，“不再有任何戰(zhàn)斗和工作，歷史達(dá)到了它的終點(diǎn)，不再有更多的事情要做”［1］208。但是，科耶夫又承認(rèn)，普遍同質(zhì)國(guó)家必須以“技術(shù)的無(wú)限進(jìn)步及其產(chǎn)物”為條件，由于人不再勞作，不再追求實(shí)質(zhì)的高貴行為和品質(zhì)，這個(gè)國(guó)家的公民成為尼采(Nietzsche)所說(shuō)的“末人”。倘若如此，歷史的最終完成恰恰是悲劇和人性的毀滅。為了避免人性的毀滅，“大丈夫”必然采取新的否定行動(dòng)，反抗奴隸道德的虛無(wú)主義，這種行動(dòng)是普遍同質(zhì)國(guó)家中惟一偉大高貴的行動(dòng)，它導(dǎo)致這個(gè)末人國(guó)家“遲早要消亡”［1］209。于是，“歷史辯證法”的表面終結(jié)成為新矛盾的開(kāi)端，少數(shù)人與多數(shù)人的斗爭(zhēng)以新的形式展開(kāi);由于不再可能進(jìn)行真正的改良或革命，新的血腥斗爭(zhēng)必然憑靠卑劣的“政治暗殺”和“宮廷政變”［1］209。科耶夫爭(zhēng)辯說(shuō)，只要人的最高目的或人性的最終依據(jù)是“思想”和智慧，普遍同質(zhì)國(guó)家就是惟一道義的國(guó)家，只有在這個(gè)國(guó)家中，沉思真理的神圣活動(dòng)才成為所有人現(xiàn)實(shí)的生活方式，為了讓沉思的生活成為普遍的生活，科耶夫“激烈地反對(duì)古典時(shí)代關(guān)于只有少數(shù)人能夠追求智慧的觀點(diǎn)”［1］210。但是，科耶夫很難否定一個(gè)亙古不變的事實(shí)——靈魂愛(ài)欲的差異與人性本身同在，因此，他最后不得不承認(rèn)即使在普遍同質(zhì)國(guó)家中多數(shù)人也只能“得到滿足的潛在性”［1］210。在任何時(shí)代，愛(ài)智者和大丈夫都是少數(shù)人，因此，科耶夫最終的政治共同體極有可能“是一個(gè)國(guó)家而非一個(gè)無(wú)國(guó)家的社會(huì)”，徹底啟蒙絕無(wú)可能，“國(guó)家或強(qiáng)制政府不可能消亡”［1］210。

在任何政治社會(huì)中，哲人都不愿意進(jìn)行實(shí)際的統(tǒng)治操作，在普遍同質(zhì)國(guó)家中也是如此。由于普遍同質(zhì)國(guó)家的統(tǒng)治者不是智者或哲人，“為了保持權(quán)力”或主人的權(quán)威［1］211，他必須壓制一切懷疑普遍同質(zhì)國(guó)家正當(dāng)性的活動(dòng)，因?yàn)檫@種懷疑無(wú)異于否定依托這種政體的主人的權(quán)威。于是，普遍同質(zhì)國(guó)家成為意識(shí)形態(tài)，建立在歷史形而上學(xué)之上的政治形式不再對(duì)道德的良心負(fù)責(zé)，甚至將良心斥為不道德，最后的僭主成為普遍同質(zhì)國(guó)家理想的化身，成為“最高的權(quán)威”和“最高哲學(xué)的惟一解釋者”［1］211。這個(gè)國(guó)家再也容不下真正的哲人，恐怖的技術(shù)手段和這個(gè)國(guó)家的世界性質(zhì)，使哲人不再像從前的時(shí)代一樣有隱藏自己和隱藏真理的可能:科耶夫的世界帝國(guó)將終結(jié)一切真正的哲學(xué)。

古典立場(chǎng)與現(xiàn)代立場(chǎng)的爭(zhēng)端源于一個(gè)根本問(wèn)題:什么是真正的智慧或哲學(xué)，或歷史的真理對(duì)于真理本身意味著什么。古典立場(chǎng)以“永恒秩序或永恒原因”的存在和顯現(xiàn)為前提，不過(guò)，否定歷史的真理性必須預(yù)設(shè)“存在與自身的同一”，由于這個(gè)預(yù)設(shè)并非不言自明，科耶夫反對(duì)它，他相信存在就是歷史性的生成，“存在在歷史過(guò)程中創(chuàng)造自身”，惟一恒在的只是“歷史或有限時(shí)間的總體”［1］212。

根據(jù)古典的假設(shè)，必須徹底區(qū)分認(rèn)識(shí)的條件與認(rèn)識(shí)的本源，區(qū)分哲學(xué)存在或延續(xù)的條件(某種特定類(lèi)型的社會(huì)等等)與哲學(xué)洞見(jiàn)的本源。根據(jù)科耶夫的假設(shè)，這個(gè)區(qū)分失去了其重要意義:即使并不等同于存在，社會(huì)變遷或命運(yùn)也影響存在，因而影響真理。根據(jù)科耶夫的假設(shè)，無(wú)限眷戀人類(lèi)事務(wù)成為哲學(xué)認(rèn)識(shí)的本源:人必須徹底居住在大地上，他必須徹底成為大地上的公民。［1］212

大地上的世界帝國(guó)依賴(lài)于一個(gè)前提，除非所有人都從意見(jiàn)上升到知識(shí)，人類(lèi)關(guān)于基本問(wèn)題的意見(jiàn)分歧帶來(lái)封閉的城邦。即使在最極端的情況下，現(xiàn)代世界的諸神之爭(zhēng)也不會(huì)終結(jié)，而是演變?yōu)閮蓚€(gè)百臂巨獸之間的戰(zhàn)爭(zhēng)……

［1］V.Gourevitch，M.S.Roth ed.，On Tyranny，Revised and Expanded Edition including the Strauss-Kojève Correspondence［M］.Chicago:The U-niversity of Chicago Press，2000.

［2］Plato.Parmenides［M］∥Plato’s Parmenides.A.Whitaker，trans.Princeton:Focus Publishing Pullins，1996.

［3］施特勞斯.剖白.何子健，譯［M］∥劉小楓.施特勞斯與古典政治哲學(xué).上海:三聯(lián)書(shū)店，2002:731.

［4］Plato.Republic［M］∥The Republic of Plato.A.Bloom，trans.Harper Collins Publishers，1991:22 －23.