秩序的消解與重構(gòu)
——艾略特《荒原》的救贖敘述解析

崔瀟月，史麗玲

(云南師范大學(xué) 外國語學(xué)院英語系，云南 昆明 650500)

艾略特的《荒原》于1922年在《標(biāo)準(zhǔn)》雜志發(fā)表以來，立刻引起中西學(xué)者的熱烈議論，除了詩中反映的現(xiàn)代主義詩學(xué)特征外，此部杰作中的救贖主題也得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同。近年來頗有一些優(yōu)秀論文和著作出現(xiàn)，如張劍發(fā)表于《外國文學(xué)》2010年第1期的《艾略特與印度—<荒原>和<四個四重奏>中的佛教、印度教思想》和喬明文發(fā)表于2011年2月《時代文學(xué)》的《沉淪，超越及救贖—解讀艾略特<荒原>中的生命美學(xué)》，從新的角度對該主題進(jìn)行了研究；陳慶勛2008年出版的《艾略特詩歌隱喻研究》、江玉嬌2010年出版的《詩化哲學(xué)：T·S艾略特研究》也有篇幅涉及艾略特的救贖思想。各位學(xué)者或從詩人的宗教背景、哲學(xué)修養(yǎng)，或從詩中意象隱喻等角度對此進(jìn)行論證，給艾略特的研究增添了不少有價值的觀點。然而詩中的敘述藝術(shù)并未得到太多的關(guān)注，是《荒原》研究中較為空缺的方面。筆者認(rèn)為完備的敘述技巧是該詩取得成功的關(guān)鍵，艾略特借此才得以深刻地表達(dá)了自己的救贖觀念。作為現(xiàn)代主義詩歌的典型代表，《荒原》的敘述整體性和統(tǒng)一性被局部性和非連續(xù)性的敘述特征所取代，然而混雜破碎的敘述下鋪陳的是一條完整的救贖道路，艾略特消解了詩歌的表面秩序卻用貫穿始終的理想將其重構(gòu)。本文將從時空交錯雜陳、敘述者的多重聚焦和宗教文化的融會貫通三方面來對艾略特在詩中反映的救贖觀進(jìn)行解析。

一 時空交錯雜陳

敘述學(xué)中，“時間”是個很重要的概念。熱奈特將時間倒錯的敘述技巧大致分為兩種類型：預(yù)敘和倒敘，預(yù)敘就是“事先講述或提及以后事件的一切敘述活動”，即預(yù)期性敘述；倒敘是“對故事發(fā)展到現(xiàn)階段以前的事件的一切事后敘述”，[1]即回顧性敘述。這兩種敘述方式是小說里常用的延長時間和擴展空間的方法。然而詩歌由于篇幅有限更適于用一種更為復(fù)雜的敘述方式，即熱奈特在預(yù)敘和倒敘基礎(chǔ)上總結(jié)出的“無時性”敘述。此種敘述的時間點在故事中很難確定，有兩種突出的表現(xiàn)方式：共時性和片段性。共時性敘述是把故事時間拉到同一平面上，削平時間的線性關(guān)系，突顯事件的空間性。而片段性是把曾經(jīng)是某個整體事物的一部分切割重組，從而給人支離破碎的感覺，彰顯空間的多維性。《荒原》中既有倒敘又有預(yù)敘，但最突出的還是無時性敘述，詩中的時間秩序被消解，不同時空的多個事件同時呈現(xiàn)。然而正如陳慶勛所說，這種無序的狀態(tài)只是詩的表層結(jié)構(gòu)，碎片通過隱喻的建構(gòu)作用形成了一種深層結(jié)構(gòu)和內(nèi)在的有機整體。原型為全詩提供了骨架，與現(xiàn)實層面的描寫互動而重構(gòu)了秩序。《荒原》中最重要的原型即是《金枝》中的繁殖儀式和魏斯頓《從儀式到神話》的圣杯傳說。漁王失去了生育能力而導(dǎo)致大地荒蕪，只有當(dāng)騎士找回圣杯，漁王才能恢復(fù)生育能力，世界才能恢復(fù)生機。艾略特全詩的架構(gòu)便是圍繞此傳說來進(jìn)行的，因此，原型中傳達(dá)的死亡與再生的主題賦予了詩歌一種秩序，各種時空不明的事件都統(tǒng)一于死亡與新生這一原型主題中。

詩歌的第一節(jié)《死者葬儀》以四月這個季節(jié)開頭，本是春意盎然的時節(jié)卻被描述成殘忍的、充滿了回憶與欲望的季節(jié)，冬天反而是溫暖的。季節(jié)的顛倒已暗示了死與生的關(guān)系。主人公莫衷一是的國籍暗示了地域觀念的喪失和人的無根狀態(tài)，詩歌的基調(diào)形成?！杜f約》片段的引用使時空轉(zhuǎn)移到公元前600年左右的古巴比倫，上帝出現(xiàn)，但給出的都是關(guān)于死亡的預(yù)言。瓦格納歌劇《特瑞斯坦和伊索爾德》情節(jié)加入后，因故事背景是歐洲中世紀(jì)，時空轉(zhuǎn)移到那時的海上。本節(jié)的最后點明了倫敦這一“并無實體的城”，[2]時間似乎被拉到現(xiàn)代，城市中的死亡氣氛與歷史中各個時空重疊，但是詩人也留下了伏筆，寫道“去年你種在花園里的尸首，今年會開花嗎？”，[2]雖然尸體的意象是死亡的象征，卻也蘊含了開花的希望。第二節(jié)《對弈》里比較突出的空間大致為一名不知名女子的房間和一個酒吧。女子房間的陳設(shè)看不出是古是今，包含了多個時間：《變形記》中翡綠眉拉被野蠻國王強暴的故事把敘述時間拉回古羅馬；對弈影射的是中世紀(jì)的偷情故事；汽車的出現(xiàn)又是現(xiàn)代的表征。酒吧明顯是現(xiàn)代倫敦，麗兒和幾個朋友在其中的對話講述了一個背叛丈夫和墮胎的故事。不同時空的片段都被拉到同一平面，圍繞偷情這一主題進(jìn)行講述。第三節(jié)《火誡》承接上節(jié)的時空設(shè)置，以現(xiàn)代倫敦為主要時空點，而主題也是上節(jié)的進(jìn)一步發(fā)揮，先以泰晤士河畔為典型場所進(jìn)行敘述，妓女與顧客毫無羞恥地放縱情欲和冬夜?jié)O王在死水垂釣的場景并列呈現(xiàn)，暗示了情欲的放縱就是荒原產(chǎn)生的根源。古代先知卻看到了打字員和公司職員有欲無愛的交媾，而后穿插了三個倫敦貧民窟女子自述的失去貞操的事情，而這些放縱的后果即是入地獄，是在燃燒的火中祈求主的救拔。第四節(jié)《水里的死亡》講述腓尼基人費巴萊斯的死亡，尸體在海中沉浮。 這一水手在水中“經(jīng)歷了他老年的青年的階段”[2]這樣的敘述又一次點明了衰朽后又恢復(fù)青春。第五節(jié)《雷霆的話》敘述又回到了《圣經(jīng)》里的時間，耶穌死去又復(fù)活，人們卻懷疑他的存在。時間回到現(xiàn)代，教堂是空的，暗示了人們失去了信仰。之后敘述空間轉(zhuǎn)到恒河，在信仰佛教的印度，雷霆說話了，指出三種拯救人類的法寶，即“給予、同情、克制”。[2]《吠陀經(jīng)》與《圣經(jīng)》里的場景交替出現(xiàn)，最后又回歸現(xiàn)代倫敦：“倫敦橋塌下來了塌下來了”。[2]雖然現(xiàn)實是支離破碎的，詩人卻“用片段支撐斷垣殘壁”[2]暗含了秩序的重構(gòu)和重生的希望。艾略特把歷史中的事件拉入現(xiàn)實，時間無限延伸，空間無限擴展，便能借古喻今。詩歌處處是對死亡和新生的典故敘述，絕望中透著對救贖的希冀。如果說時空的交錯雜陳是艾略特在敘述上的宏觀把握，敘述者的多重聚焦更從細(xì)節(jié)上進(jìn)一步增加了《荒原》的豐富性，突出了救贖的主題。

二 敘述者的多重聚焦

熱奈特用三種聚焦來描述三種視角類型：1.敘述者>人物，即零聚焦；2. 敘述者=人物，即內(nèi)聚焦；3.敘述者<人物，即外聚焦。[3]《荒原》講述了多個故事，但是詩中卻沒有一個獨白的中心人物，由于詩中人物眾多，詩歌以內(nèi)聚焦敘述為主，將敘述者進(jìn)行不停的轉(zhuǎn)換，偶爾穿插零聚焦與外聚焦敘述，讀者很難一眼判斷敘述者是誰。

總體來說，敘述者大部分是詩中人物。首先是一位名為瑪麗的人物，作為“我”來對該節(jié)進(jìn)行全知敘述。有學(xué)者考證出此瑪麗原是指奧地利女伯爵，因為她在自傳中所寫種種事例與詩中敘述吻合?，旣惖臄⑹鰝鬟_(dá)了上流社會的空虛無聊和死氣沉沉的氣氛。而后敘述者換為上帝，給人關(guān)于死亡的預(yù)告。聚焦對象 “你”既可指以西結(jié)，也可指約伯、以賽亞，還可以是泛指的圣經(jīng)讀者。當(dāng)瓦格納歌劇中的水手成了敘述者，聚焦對象中出現(xiàn)了會算塔羅牌的女相士，而塔羅牌中的人物腓尼基水手、巖石的女主人、獨眼商人、被絞死的人、繞著圈子走的人群也同樣是聚焦對象。特別的是詩節(jié)的最后一句“你！虛偽的的讀者！—我的同類—我的兄弟！”[2]敘述者超越了詩中人物，變成了詩人本人，人物的聚焦也變?yōu)榱憔劢?。這句悲哀的譴責(zé)與呼號引自波德萊爾的《惡之花》，其詩描述的是巴黎道德敗壞，人沉淪其中而無法自拔的局面，由此表露了艾略特對現(xiàn)代大眾面臨同樣現(xiàn)實的痛苦感受。與標(biāo)題《死者葬儀》吻合，整節(jié)詩歌的敘述彌漫著一種欲振乏力的低迷氣息。《對弈》承襲了這種氛圍，聚焦對象一名不知名的女子坐在光輝的寶座上，感到 “局促不安，迷惘”。[2]全知敘述者起初是隱藏在聚焦對象之后的，而后“我”作為一名旁觀者出現(xiàn)，在內(nèi)心的意識里回答不知名女子的話，敘述的話筒被交給人物,引出下棋一事。 偷情的麗兒成了聚焦對象，“我”又成了麗兒的一個伙伴，是她丑惡行為的見證者。該節(jié)的最后一句引用了《哈姆雷特》中奧菲利婭發(fā)瘋后的一段話，“明天見，太太，明天見，太太，明天見，太太。”[2]聚焦對象既是麗兒又是奧菲利婭，這一結(jié)合既是對瘋狂狀態(tài)的暗示，又預(yù)示了麗兒的命運，即放縱之后的后果是瘋狂之后的死亡。第二節(jié)的零聚焦敘述使敘述者能夠以冷靜的口吻陳述世界的不堪，詩歌的氛圍也由迷惘到絕望。如果說《對弈》是誘惑的開始，有一些被迫的無奈，《火誡》就是情欲的肆意放縱，這從其中的聚焦對象變換即可看出。泰晤士河畔的“仙女”們和城里老板的后代，薛維尼和博爾特太太，都是顧客與妓女的關(guān)系。夜鶯的歌聲再次響起，重復(fù)翡綠眉拉被強暴的事件。士麥那商人邀請另一男子共度良宵，有同性戀的暗示。伊麗莎白和萊斯特身份尊貴卻是不圣潔的愛的代表。下層社會也一樣，三名貧民區(qū)長大的少女的敘述表露了女人們對貞操的漠視。此段的聚焦對象有多個，都是肉欲橫流的人們，他們或主動或被動地被卷入情欲的污流，而敘述者“我”顯然已不是上節(jié)中麗兒的伙伴了，“我”在河畔哭泣，在隆冬的死水中垂釣，暗指失去性能力的漁王?？吹胶优舷膳脱S尼和博爾特的“我”作為全知的旁觀者，目睹了一切卻無能為力。

直到泰睿奚愛斯的出現(xiàn)，“我”的身份才漸為清晰。泰睿奚愛斯是奧維德《變形記》中的人物，因看到兩只巨蟒交合而經(jīng)歷性別的改變，兼具兩性經(jīng)驗，他具有預(yù)言的能力，他曾在索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢分谐霈F(xiàn)，因此居住在底比斯，目睹了俄狄浦斯與其母的亂倫。他的旁觀者身份和預(yù)言能力暗示了前節(jié)出現(xiàn)的女相士正是他，正如艾略特在原注中說明的，泰睿奚愛斯兼容了所有其他人物，獨眼商人和士麥那商人合為一人，腓尼基水手和福迪南王子也沒有清楚地分別，所有女人也混為一體，泰睿奚愛斯作為同時有男女兩性器官的人，又集詩中所有男女于一身，[4]這里的融所有人于一身并非指他親自經(jīng)歷了所有人的事件，而是說他具有所有人的視角。至此，敘述者大于人物，敘述方式由內(nèi)聚焦變?yōu)榱憔劢?。泰睿奚愛斯作為敘述者，沒有參與任何一場骯臟的勾當(dāng)，而是觀察了每件事的來龍去脈，又隨著他把焦點不斷轉(zhuǎn)換而把不同人物的猥褻行為呈現(xiàn)出來。

敘述者身份的清晰并未給詩歌氣氛帶來轉(zhuǎn)折，詩歌第一節(jié)呈現(xiàn)死亡的現(xiàn)狀,第二、三節(jié)揭示了原因,也傳遞出少數(shù)有預(yù)知能力的人面對不堪的現(xiàn)實的無力感。然而詩人始終沒有放棄救贖的希望，到詩的第四節(jié)才出現(xiàn)詩歌著重傳達(dá)的輪回主題?！端锏乃劳觥分芯劢箤ο筚M巴萊斯被水剃凈他的骨，外邦人或猶太人朝著風(fēng)的方向看，詩歌就此給出了希望的方向。第五節(jié)進(jìn)一步給出了救贖途徑。敘述者的聲音變成雷霆的話，給出三點訓(xùn)誡，雷霆說“給予”時，敘述者反問自己是否有所付出。雷霆說同情時，敘述者反省自己把自己封鎖在監(jiān)獄，與外界隔絕。雷霆說克制時，敘述者說船歡快地作出反應(yīng)，其實就是朝著正確的方向前進(jìn)了。詩人在此引用《吠陀經(jīng)》里的梵文進(jìn)行敘述，因此敘述主體既是雷霆，又是佛陀，詩人意指在人們失去信仰活在精神荒原中時，佛陀的話能起到雷霆般振聾發(fā)聵的作用。如果能做到佛陀訓(xùn)誡的三點，最后的結(jié)果就是詩的結(jié)尾：“平安，平安，平安”。[2]

從以上分析可以看出詩歌的多個敘述者無形中統(tǒng)一于一人，詩歌自有其秩序。敘述者或參與事件或旁觀最后旨在拯救。時空關(guān)系上的秩序消解與重構(gòu)是詩歌敘述技巧的宏觀體現(xiàn)，敘述者的多重聚焦與是細(xì)節(jié)敘述上的深入表現(xiàn)，這些又都是圍繞重生或輪回的原型來進(jìn)行的，宗教原型是詩歌的出發(fā)點又是其落腳點。

三 宗教文化融會貫通

艾略特在藝術(shù)手法上是個現(xiàn)代主義者，精神氣質(zhì)上卻是傳統(tǒng)主義者。他深感宗教與文化密不可分，認(rèn)為“可以從某一方面把某種宗教看成是某一民族的整個生活方式，……這種生活方式也就是該民族的文化?！盵5]正如馬修·阿諾德在《多佛海灘》中用退潮來悲嘆英國維多利亞時代的信仰危機，艾略特也在其詩歌中也表達(dá)了同樣的悲哀，進(jìn)一步點明宗教的式微所帶來的文化衰弱是現(xiàn)代社會成為荒原的根源。艾略特在詩中讓基督教與佛教的教義交叉呈現(xiàn)，使讀者對詩人的信仰產(chǎn)生疑惑，通過對宗教典故的梳理可看出艾略特在詩中重構(gòu)秩序的努力和詩歌的旨?xì)w。

詩中有多處引用《圣經(jīng)》說明悲哀的現(xiàn)狀，卻不忘處處埋下希望的種子，其中第一節(jié)中就有一個例子：

一堆破碎的偶像，承受著太陽的鞭打

枯死的樹沒有遮陰。蟋蟀的聲音也不使人放心，

礁石間沒有流水的聲音。只有

這塊巖石下有影子，

……

我要給你看恐懼在一把塵土里。[2]

一堆破碎的偶像就是信仰不再的狀況，于是樹枯死，沒有流水。一把塵土應(yīng)是《傳道書》里的“塵土歸于地，靈乃歸于賜靈的神”。(《傳道書》12:8)恐懼是對上帝的敬畏。雖然展示了沒有信仰的荒原景象，但上帝給人看塵土里的恐懼，也是沒有放棄人類，想讓人們恢復(fù)信仰。再如第三節(jié)《火誡》中“啊這些孩子們的聲音，在教堂里歌唱” (第202行)又隱射了一個典故：帕西法爾在找到圣杯后為耶穌濯足。為紀(jì)念這件事，他命令孩子們歌唱。此處暗示圣杯是能找到的，荒原也就能恢復(fù)生機。該節(jié)的結(jié)尾是“我”向上帝的求助，“燒啊燒啊燒啊燒啊/主啊，你把我救拔出來”，[2]艾略特原注說明，此處是引自佛教經(jīng)文和奧古斯丁的《懺悔錄》，燃燒是讓火燒去一切塵俗情欲，規(guī)勸人們要節(jié)制情欲之火?；鹪诨浇讨惺菬挭z中的洗禮之火，又是佛教中的救贖之火，所以艾略特看來基督教與佛教同為拯救的希望。同樣的融會東西方兩大宗教的例子還在第五節(jié)《雷霆的話》中出現(xiàn)，開始是耶穌在客西馬尼園中祈禱時被捕的情節(jié)， “他當(dāng)時是活著的，現(xiàn)在是死了”，[2]由于人們不信仰基督，造成了基督的死亡和人類的自食其果“我們曾經(jīng)是活著的現(xiàn)在也快要死了”。[2]但是雷霆給出的訓(xùn)誡，即佛教的教義 “給予、同情、克制”卻又帶來了平安的希望?？傮w來說，艾略特用基督教典故指明現(xiàn)狀，卻用佛經(jīng)指出了救贖之路。

《荒原》藝術(shù)形式上的無序性被宗教救贖的一致性消解，基督教與佛教典故的混合敘述并非是詩人信仰不堅定的表現(xiàn)，艾略特作為一名虔誠的基督教徒，同時又是對各種宗教哲學(xué)深諳于心的學(xué)者，對所有能提升道德品行的思想都有興趣。在哈佛大學(xué)求學(xué)期間，艾略特選修了白碧德開設(shè)的佛教方面的課程，并學(xué)習(xí)梵文，對《吠陀經(jīng)》《奧義書》《瑜伽經(jīng)》等佛教或印度教經(jīng)典都有所接觸，[6]東方宗教的教義已深深印在他的意識中，并能得心應(yīng)手地用于《荒原》寫作中。對他來說“印度經(jīng)文不僅是一個意象和典故的寶庫，它們有時還是一種天主教的洞察的準(zhǔn)備，它們經(jīng)常還是他的思想和風(fēng)格發(fā)生重大轉(zhuǎn)變有意使用的一種催化劑?！盵7]無論在敘述中使用了哪種宗教典故，目的都是救贖，艾略特愿意用一切可能的方法來拯救西方精神荒原。

文藝復(fù)興以來，人文主義解放人性，拋棄宗教的禁欲主義，對人性的過分張揚導(dǎo)致情欲的泛濫，到現(xiàn)代似乎走入失控的局面。以龐德、艾略特為代表的美國現(xiàn)代主義詩人在創(chuàng)作上往往兼收并蓄，目的在于吸取各國文化傳統(tǒng)中的精華以達(dá)到振興藝術(shù)、復(fù)興傳統(tǒng)及提升道德的目的。艾略特創(chuàng)作《荒原》的時代正是兩次大戰(zhàn)之間，傳統(tǒng)文化遭到空前質(zhì)疑，有歷史文化責(zé)任感的詩人有意擔(dān)當(dāng)起從宗教中尋求使人類獲得救贖的重任，艾略特作為一名傳統(tǒng)主義者，選擇了對人文主義的背離。《荒原》中呈現(xiàn)出時空交錯的碎片化情節(jié)、敘述者身份不明、聚焦對象不斷轉(zhuǎn)換也是為了突出人們在精神上無所寄托、生活支離破碎的局面，秩序的消解并非破壞，而為了重構(gòu)秩序獲得新生。詩中肉欲橫流的荒原也是現(xiàn)實的真實反映，艾略特表明唯一能使荒原恢復(fù)生機，使人們得到新生的辦法就是恢復(fù)宗教信仰?；浇痰暮诵慕塘x“愛人如己”與佛教的“奉獻(xiàn)、同情、克制”相互闡釋，當(dāng)了解了人性的陰暗、自私和卑微，明白了人類共同的殘缺，也就能夠做到原諒和悲憫?！痘脑纷屓丝辞瀣F(xiàn)實，從而在最深沉的絕望中重新尋找救贖的希望。

[1]熱拉爾·熱奈特.敘事話語·新敘事話語[M].王文融,譯.北京：中國科學(xué)出版社，1990:17.

[2]艾略特. 荒原[M].趙蘿蕤，張子清，等，譯.北京：北京燕山出版社，2006.

[3]Genette， Gerard. Narritive Discourse： An Essay in Method.Trans. Jane E.Lewin. Cornell University Press,1980:189-194.

[4]陳俊清.艾略特與《荒原》[M].北京：人民文學(xué)出版社，2007:75.

[5]艾略特.“關(guān)于文化的定義的札記” [A].基督教與文化[M].成都：四川人民出版社，1989:206.

[6]徐娟.簡述 T. S.艾略特的宗教探求[A].新鄉(xiāng)學(xué)院學(xué)報社會科學(xué)版[J]. 2009，4:110-111.

[7]Kearns,cleo McNelly. T.S.Eliot and Indic Tradition: A Study in Poetry and Religion. Cambridge Up, 1987:ⅶ-ⅷ.