儒家學(xué)說哲理化與江西文化關(guān)系的研究

鄭蘇淮，尚丹露

（1，2，江西科技師范大學(xué)，江西 南昌，330038）

儒家思想發(fā)展到宋代，產(chǎn)生了一個質(zhì)的變化，這就是完成了從注重字詞的注疏到探求義理的轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變的代表性人物就是南宋時代的朱熹。我國著名哲學(xué)史家馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史新編》中，給予了宋代江西大儒朱熹非常形象的評價。他認(rèn)為就正如在西方的君主立憲制國家內(nèi)閣總理架空君主一樣，被尊為“至圣先師”的孔丘到了元、明、清時代，即被他的“內(nèi)閣總理”——朱熹架空了。因為一般的知識分子都讀儒家經(jīng)典，實際上是只讀《四書》，對于《四書》的了解實際上只限于朱注。

這個風(fēng)趣的說法道出了這樣一個事實，那就是宋代以后的儒學(xué)實際上已經(jīng)是以朱學(xué)為主的儒學(xué)了。這就不得不說到宋代文化領(lǐng)域的一件大事，即理學(xué)的興起。理學(xué)的興起與確立，離不開朱熹和陸九淵兩位江西老俵和鵝湖書院江西這塊熱土。從此，儒家思想完成了理論化、系統(tǒng)化和哲學(xué)化，并改變了中華民族特別是中國知識分子的思維方式。這個改變的影響是十分深遠(yuǎn)的，春秋戰(zhàn)國時代百家爭鳴的局面是中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展的典范，“鵝湖之會”可以說是對這種典范的繼承和延續(xù)。①王瑞平：《論鵝湖之會的學(xué)術(shù)示范意義及其影響》，《江西社會科學(xué)》，2011年第2 期，第55 頁。

一、儒家思想在歷史發(fā)展中面臨新的挑戰(zhàn)

隨著周王朝政治統(tǒng)治逐步瓦解，原來維系周王朝統(tǒng)治的天命論被徹底動搖了。在這種“禮崩樂壞”的社會大潮中，整個社會制度、價值標(biāo)準(zhǔn)、思想形態(tài)等等都發(fā)生了巨大變化，從春秋末期到戰(zhàn)國結(jié)束，是中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的軸心時代，中國原創(chuàng)性的哲學(xué)思想在這一時期呈爆發(fā)式增長，形成了中國歷史上第一個百家爭鳴、百花齊放的局面，構(gòu)成了中國歷史上的重要轉(zhuǎn)型期。而以“仁”和“禮”為核心的儒家思想，繼承了周初“敬天保民”思想，登上中國思想史的舞臺，并將扮演著重要的角色。

但是，自從秦始皇統(tǒng)一中國之后，關(guān)于如何治理大一統(tǒng)的國家，經(jīng)歷了近百年的歷史探索才確立了儒家思想的正統(tǒng)地位。秦代的宗法，漢初的崇道，都無法真正適應(yīng)大一統(tǒng)國家治理的現(xiàn)實。

盡管秦朝首創(chuàng)了許多管制，然而不夠周密，缺乏彈性，實施起來“苛”“暴”。而漢初，從漢高祖，先是非常侮慢儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，到叔孫通略施小技，制定朝儀，始知此道有益于統(tǒng)治，于是“至曲阜以太牢祀孔”。漢初經(jīng)歷了功臣叛變、外戚叛變、宗室叛變，要繼續(xù)維持大一統(tǒng)的大好局面，武帝君臣們意識到高帝那樣徒有形式的尊孔是沒有用的，而文、景的黃老之治也只是給了野心者有乘之機(jī)。于是他們認(rèn)為，儒家思想真正有益于治道，而“要天下一乃心德，非專尚一家學(xué)說不可?！雹偻鮼喣希骸吨袊倭耪窝芯俊罚本褐袊鐣茖W(xué)出版社，1981年，第49～50 頁。

董仲舒向漢武帝推薦的“一家學(xué)說”就是儒家思想。從此奠定了漢朝四百年的劉家天下。但是社會生活的發(fā)展和變化，必然會產(chǎn)生新的思想學(xué)說來挑戰(zhàn)居于社會主流意識形態(tài)的儒家思想。

從漢末到隋唐的600 余年間，中國社會處于動蕩與發(fā)展之中，經(jīng)歷了大大小小王朝的交替演變，構(gòu)成中國歷史上最為復(fù)雜、混亂的時期。特別是漢代儒生在注解經(jīng)文時，過于繁瑣，導(dǎo)致注疏淹沒了經(jīng)義。而東漢之后興起的玄學(xué)、道教和傳入的佛教，由于強(qiáng)調(diào)心性，強(qiáng)調(diào)思辨，對傳統(tǒng)儒家學(xué)說常識了巨大的沖擊。形成了儒、道、佛三家鼎力的局面。儒家學(xué)說的命運岌岌可危，于是從儒家思想家中就產(chǎn)生了一批決心挽救儒學(xué)，創(chuàng)新儒學(xué)，使之獲得新生命力的學(xué)者。宋代理學(xué)就產(chǎn)生于這樣一種思想環(huán)境中。

儒學(xué)的先天不足之處，使其難以完全制服和替代佛、道兩家，在與佛、道的激烈競爭中，儒學(xué)缺乏理論性、思辨性的弱點完全地顯露出來。儒、道、佛三足鼎力局面的出現(xiàn)，也從另一方面說明儒學(xué)的理論不能完全地滿足民族的需要。②趙吉惠、郭厚安、趙馥潔、潘策：《中國儒學(xué)史》，鄭州：中州古籍出版社，1991年，第513 頁。

儒學(xué)的嚴(yán)重缺陷和面臨的挑戰(zhàn)，使許多儒學(xué)學(xué)者激動不安，他們一心要改變?nèi)鍖W(xué)的困境。唐代的韓愈就是有這種緊迫感的儒者。韓愈力圖恢復(fù)儒家在思想領(lǐng)域中的正統(tǒng)地位，首先把儒生們研究、思考的對象由章句訓(xùn)詁轉(zhuǎn)向義理式探索。韓愈認(rèn)為，儒學(xué)的危機(jī)在于失去了道統(tǒng)，要打破三教鼎力局面必須接續(xù)與發(fā)揚儒家道統(tǒng)?？上У氖牵n愈只是向歷史提出了問題，并沒有真正回答問題。真正回答這個歷史性問題的，還是宋代學(xué)者創(chuàng)立的道學(xué)或理學(xué)，西方學(xué)者往往稱為新儒學(xué)。正如李中華先生主編的《中國人學(xué)思想史》所說：

特別是宋代，由于近六百年的文化沖突和融合，儒、釋、道互爭長短的思想激蕩，至宋代始趨于平靜。以北宋五子為前驅(qū)的宋代理學(xué)在長期的文化爭論中宣告產(chǎn)生。他們帶有一種中國本位文化或儒家本位文化的眼光，重新復(fù)興了沉寂長達(dá)六百年之久的儒學(xué)，并站在新的歷史起點上，對以往遺產(chǎn)進(jìn)行了全面的審視與綜合。這種文化互動的歷史原因，同樣為中國人學(xué)在宋元明時期的發(fā)展打下了深深的烙印。③李中華主編：《中國人學(xué)思想史》，北京：北京出版社，2005年，第20 頁。

理學(xué)的產(chǎn)生，是“近六百年的文化沖突和融合，儒、釋、道互爭長短的思想激蕩”的結(jié)果，也是“帶有一種中國本位文化或儒家本位文化的眼光，重新復(fù)興了沉寂長達(dá)六百年之久的儒學(xué)”的結(jié)果。因此，理學(xué)對整個宋代儒家思想的轉(zhuǎn)型產(chǎn)生不容低估的影響。

二、宋代理學(xué)形成與確立的基本過程

學(xué)術(shù)界所說的理學(xué)是指宋朝以后的新儒學(xué)，又稱道學(xué)。關(guān)于“道學(xué)”的含義，《宋史·道學(xué)一》中對此有一個說明：

“道學(xué)”之名，古無是也。三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業(yè)，黨、庠、術(shù)、序師弟子以是道為講習(xí)，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。于斯時也，道學(xué)之名，何自而立哉。①脫脫等：《宋史》（三六），北京：中華書局，1977年，第12709 頁。

由此可以看出，所謂“道學(xué)”就是關(guān)于普遍道理的學(xué)問。這種普遍的道理之中含有學(xué)理，將其中的學(xué)理闡述清楚的學(xué)問就可以稱之為“理學(xué)”了。關(guān)于“理學(xué)”的傳承與歷史，《宋史》是這么說的：

文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章，刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》、《典》，期使五三圣人之道昭明于無窮。故曰：“夫子賢于堯、舜遠(yuǎn)矣?！笨鬃記]，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。②脫脫等：《宋史》（三六），北京：中華書局，1977年，第12709 頁。

由此可見，在宋代人的眼中，理學(xué)的道統(tǒng)在孟子之后就已經(jīng)“斷”了。孟子之前的道統(tǒng)關(guān)系是十分清楚的：文王、周公、孔子、曾子、孟子。而其中最重要的人物是孔子。到了孟子之后，不論是兩漢時期的大儒，還是隋唐時期的大儒，像董仲舒、王通、韓愈等，都不能算能夠接續(xù)儒家“道統(tǒng)”的香火。

儒家“道統(tǒng)”的接續(xù)者，就是北宋時代的理學(xué)家了。最主要的人物是周敦頤、張載、程顥、程頤四人。換一句話說，就是儒家道統(tǒng)在孟子之后就斷了，直到周敦頤出來，儒家的“道統(tǒng)”才被接上。其標(biāo)志是創(chuàng)作了《太極圖說》和《通書》，關(guān)鍵在于推導(dǎo)出陰陽之理，闡述了天命與人性的關(guān)系，從而將儒學(xué)提升到了一個新的高度。張載繼周敦頤之后創(chuàng)作出《西銘》一文，討論了“理一分殊”的學(xué)理，并且說明了“道”出于“天”的邏輯關(guān)系。到了宋仁宗的時候，程顥、程頤兩兄弟將《大學(xué)》、《中庸》兩篇文章與《論語》、《孟子》并列，真正做到了將“上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門”二者融會貫通，創(chuàng)立了“理學(xué)”（道學(xué)）。

宋初三先生（指胡瑗、孫復(fù)、石介）都曾在泰山攻讀圣賢之書，他們不僅有復(fù)興儒學(xué)的決心，而且付之行動。他們彼此呼應(yīng)，旨在為創(chuàng)立新儒學(xué)而努力。當(dāng)然盡管他們還沒有能夠建構(gòu)起新儒學(xué)理論體系的框架，也沒有從哲學(xué)的高度上提出儒學(xué)要解決的新問題，更不可能有條件建立起一套嚴(yán)密的邏輯體系，但他們的鼓噪已為新儒學(xué)的產(chǎn)生制造了相當(dāng)?shù)妮浾?，已?jīng)對隋唐以來艷麗文風(fēng)的提出了批判。在此基礎(chǔ)上他們力辟佛老，指明了儒學(xué)的障礙所在，力圖恢復(fù)儒學(xué)的道統(tǒng)。他們廣收弟子，大開講學(xué)風(fēng)氣，把自己的思想傾向傳染于各個階層的人物，終于形成一股反對新法、排斥變革的潮流，與王安石新學(xué)對立。這一切都證明新儒學(xué)產(chǎn)生的政治條件、輿論條件、人才條件都已具備，新儒學(xué)的產(chǎn)生只是時間問題。

新儒學(xué)的創(chuàng)立并不是從天而降的，也不是周敦頤等人腦子中奇怪念頭的產(chǎn)物，而是時代發(fā)展需求的結(jié)果。如果還要往遠(yuǎn)處追尋的話，新儒學(xué)產(chǎn)生的淵源就更遠(yuǎn)了。漆俠先生對此說：

在章句之學(xué)的全勝時期，一些杰出之士如諸葛亮即已突破章句之學(xué)的局限，從領(lǐng)會經(jīng)的要旨出發(fā)，達(dá)到對經(jīng)籍的理解，走上新的治經(jīng)方法和道路。以義理之學(xué)的宋學(xué)代替了漢學(xué)的章句之學(xué)，其主要的、基本的區(qū)別在于：漢儒治經(jīng)，從章句訓(xùn)詁方面入手，亦即從細(xì)微處入手，達(dá)到通經(jīng)的目的；而宋儒則擺脫了漢儒章句之學(xué)的束縛，從經(jīng)的要旨、大義、義理之所在，亦即從宏觀方面著眼，來理解經(jīng)典的要旨，達(dá)到通經(jīng)的目的?！谖覈糯鷮W(xué)術(shù)發(fā)展上，宋學(xué)確實開創(chuàng)了學(xué)術(shù)探索的新局面，并表現(xiàn)了它獨特的新思路和新方法。③漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，第5 頁，石家莊：河北人民出版社，2002年，第5 頁。

如果漆俠先生的觀點可以成立的話，那么，就可以解決兩個理論問題：一是新儒學(xué)（理學(xué)）的歷史遠(yuǎn)源可以從諸葛亮算起，而不是僅僅從宋初三先生算起了。這說明從“經(jīng)”中悟出一定的“道理”的思想是古已有之的，是不足為奇的，那么，理學(xué)的誕生就是人的探索精神的必然結(jié)果，也是人思想活動、發(fā)展的必然結(jié)果了。二是周敦頤、張載、二程等人創(chuàng)立的“理學(xué)”與王安石的“新學(xué)”在思想方法和對待儒家經(jīng)典的態(tài)度上可以說是“一致”的。因為他們都反對漢儒對待儒家經(jīng)典的態(tài)度，反對雕章琢句的章句之學(xué)的解經(jīng)方式，主張要從理解儒家的基本精神、基本原理的高度來對待儒家的經(jīng)典。這種思想方法和對待儒家經(jīng)典的態(tài)度，可以說理學(xué)家與王安石是高度一致的。由此我們也可以看出，宋代思想家具有共同性，關(guān)鍵只是對儒家經(jīng)典的具體理解存在分歧，對治國理念存在分歧。應(yīng)該說，包括王安石、陳亮、葉適等在內(nèi)的功利派思想家，都應(yīng)該算“新儒學(xué)”。他們都有符合漆俠先生所說的“從經(jīng)的要旨、大義、義理之所在，亦即從宏觀方面著眼，來理解經(jīng)典的要旨，達(dá)到通經(jīng)的目的”的特點，這可以說是整個宋代思想發(fā)展的成果，當(dāng)然以理學(xué)家的表現(xiàn)更為顯眼一點。

宋代理學(xué)的開山之祖，一般認(rèn)為是周敦頤。周敦頤，字茂叔，號濂溪，北宋營道樓田堡（今湖南省道縣）人?！扒в杏噍d，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌?！雹倜撁摰龋骸端问贰罚ㄈ?，北京：中華書局，1977年，第12710 頁?！端问贰さ缹W(xué)傳》將周敦頤創(chuàng)立理學(xué)學(xué)派提高到了極高的地位。周敦頤雖然是湖南人，但其一生與江西結(jié)下了不解之緣。他六度任職于江西，在他57 歲的生涯中，為官30年，其中就有23年是在江西度過的，江西大地不僅成為他靈魂永久的安居之地，更是他所開創(chuàng)的理學(xué)之光初熹閃耀之所。

慶歷四年（1044），28 歲的周敦頤到南安（今江西大余縣）任司理參軍。這是一個需要思想的年代，而在南安任職的周敦頤初步完成了其理學(xué)思想的構(gòu)建，并培養(yǎng)了未來理學(xué)的中堅力量。慶歷六年，程晌也來到南安任職，程晌的兩個兒子就教于周敦頤。這兩位當(dāng)年15 歲和14 歲的小兄弟，日后成為北宋理學(xué)的代表性人物：程顥、程頤。二程兄弟后來提出“天理”“人心”等成為理學(xué)的重要理據(jù)。如果說周敦頤是理學(xué)的開山祖師，那么可以說二程是理學(xué)的奠基者。南安這個江西南部的小地方，由于有了周敦頤與二程授受師承之故，就成為中國哲學(xué)史中宋代理學(xué)的發(fā)祥地了。

學(xué)派林立的宋代儒學(xué)思想中，基本上可以分為“氣學(xué)”、“理學(xué)”、“心學(xué)”和功利主義人學(xué)四派。在這四派中的每一派，又有許多不同的觀點，因此呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的情況。在“鵝湖之會”之前，以朱熹為代表的“理學(xué)”和以陸九淵為代表的“心學(xué)”兩派，其活動區(qū)域主要是在江西及其周邊地區(qū)。地處江西上饒鉛山的“鵝湖書院”成為以朱熹為代表的“理學(xué)”和以陸九淵為代表的“心學(xué)”兩派首次正式思想爭鋒的擂臺，對之后儒學(xué)的新發(fā)展尤其是促進(jìn)了儒學(xué)的理論化、體系化和哲學(xué)化發(fā)展帶來了歷史性的重大意義。

在“鵝湖之會”前，東南三賢之一的大儒呂祖謙曾經(jīng)“慮陸與朱議論猶有異同，欲會歸于一，其意甚善。”②陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》（三），北京：中華書局，1986年，第2581 頁。此時，呂祖謙正在福建的崇安與朱熹一起編輯理學(xué)的《近思錄》，征得朱熹同意之后，飛鴻到江西的金溪縣邀約陸九淵兄弟，到鵝湖書院進(jìn)行理學(xué)討論。

鵝湖書院在今天的江西省上饒市的鉛山縣鵝湖山。鵝湖山是武夷山的支脈。相傳東晉人龔氏居山牧鵝而得名，也有說因山勢宛若立鵝而得名。鵝湖書院正在山畔的閩贛官道旁，朱熹每次出閩都要翻過武夷山進(jìn)入江西，路經(jīng)鉛山縣官道。陸九淵的家鄉(xiāng)金溪縣也離鉛山縣不遠(yuǎn)。于是，鵝湖書院就這么成為了中國儒家學(xué)說發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變的標(biāo)志性事件的標(biāo)志性地點了。

南宋淳熙二年（1175）六月，37 歲的陸九淵和哥哥陸九齡率領(lǐng)弟子朱桴、朱泰卿、鄒斌等來到鵝湖書院；46 歲的朱熹也率領(lǐng)弟子詹儀之、劉靜之、蔡元定、徐文蔚等來到鵝湖書院；同樣，38 歲的呂祖謙也率領(lǐng)弟子趙景明、趙景昭、潘叔昌等來到鵝湖書院。中國歷史上沒有那個書院有過如此的輝煌，有過如此的魅力。以朱熹為代表的閩學(xué)、以呂祖謙為代表的婺學(xué)、以陸九淵為代表的贛學(xué)三大地域性儒家學(xué)派的一百余人集聚于此，一場震鑠古今的大辯論就這么開場了。

十分有意思的是，這場探討抽象思維與邏輯思辨的學(xué)術(shù)討論，竟然以形象思維見長的詩歌作為開場白。陸九齡在來鵝湖書院的路上就曾經(jīng)賦詩一首，學(xué)術(shù)討論開始，他就吟《會講鵝湖寺》詩明志：

孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。

大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。

留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。

珍重友朋相琢切，須知至樂在于今。①陳連生主編：《鵝湖書院志》，合肥：黃山書社，1994年，第36 頁。

這首詩的意思是說，人在孩提時就知道愛自己的親人，長大又自然知道尊重兄長。古來圣賢傳授的所有學(xué)說就是人的這種仁義本心。這本心就像房屋的基地，山峰的基址。做學(xué)問亦如此，如果對經(jīng)典注疏過于專注，雖然精微，但離圣人的原意卻越來越遠(yuǎn)，這就像荊棘充塞道路，大陸沉于大海。今天我們能夠在一起切磋學(xué)問，應(yīng)該是一件十分快樂的事。很顯然，陸九齡在詩中諷喻朱熹的意思是十分明顯的。難怪朱熹聽了之后對呂祖謙說:“九淵已上九淵船了。”其后，陸九淵又和了一首詩：

墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。

涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。

易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。

欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛＂阽娬茳c校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第301 頁。

如果說陸九齡的詩還比較婉轉(zhuǎn)的話，那么，陸九淵的詩則很直接了。陸九淵在詩中直指朱熹的學(xué)說為“支離事業(yè)”，而自贊自己的學(xué)說為“易簡功夫”，并絲毫不諱言朱熹的學(xué)說一定“竟浮沉”，而自己的學(xué)說一定會“終久大”。難怪當(dāng)陸九淵讀到五六句時，朱熹“失色”，讀完之后，朱熹很不高興，拂袖而去。第一場學(xué)術(shù)討論就這樣不歡而散。

接下來的兩天，朱熹與陸九淵兄弟圍繞十幾個學(xué)術(shù)問題，展開了激烈的討論和爭辯，氣氛十分熱烈。其結(jié)果，據(jù)陸九淵方面講，是將朱熹徹底駁倒了，取得了全面的勝利，所以陸門弟子對鵝湖之會是津津樂道的。鵝湖之會中朱熹與陸九淵辯論的焦點主要圍繞為學(xué)的方法展開。陸九淵的弟子朱亨道參加了鵝湖之會，據(jù)他的記載說：

嘗從鵝湖之會，謂“朱子欲人先博覽而后返之守約，象山欲先發(fā)明本心而后使之博覽。以此不合，然發(fā)明之說，未可誣也?！雹坳惤鹕?、梁運華點校：《宋元學(xué)案》（三），北京：中華書局，1986年，第2581 頁。

他們的觀點分歧主要為：朱熹主張為學(xué)先要泛觀博覽，經(jīng)過深思熟慮，然后由博返約；而陸九淵等主張先發(fā)掘澄明本心，明白道理，然后博覽才不會繞彎道而直接獲得學(xué)識。結(jié)果朱熹認(rèn)為陸氏的為學(xué)之方太簡便，而陸九淵則認(rèn)為朱熹教人流于支離瑣碎。朱陸“鵝湖之會”的本意是希望調(diào)和朱陸的分歧，不曾想進(jìn)一步明確了理學(xué)內(nèi)部的分裂。其實鵝湖之會后，雙方的基本觀點并沒有大的改變，但促進(jìn)了雙方的思考。學(xué)者李才棟認(rèn)為“通過鵝湖之會,不僅朱陸之間,而且整個學(xué)術(shù)界都明朗了“尊德性”和“ 道問學(xué)”,“江西之學(xué)”與“江東之學(xué)”的根本分歧所在。會議將分歧公開化、系統(tǒng)化、尖銳化。這是學(xué)術(shù)領(lǐng)域的一種進(jìn)步,是中國人民思維發(fā)展的一次飛躍?！雹芾畈艞潱骸蛾P(guān)于鵝湖之會與鵝湖書院》南昌航空工業(yè)學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）2000年12月，第56 頁。

朱熹與陸九淵鵝湖會三年之后的淳熙五年，與陸九齡在江西的鉛山縣觀音寺又一次會面了。這次的討論與三年前不同，氣氛是相當(dāng)融洽的。陸九齡對鵝湖之會指責(zé)朱熹“留情傳注翻榛塞”表示了歉意，并對朱熹注釋《中庸》一書大加贊賞。朱熹對自己以前理論上的好高騖遠(yuǎn)的毛病也作了深刻檢討，并贊賞了陸氏心學(xué)秉承了孟子的“存心養(yǎng)性”的理路。兩位儒學(xué)大師在學(xué)術(shù)上各自都進(jìn)行了學(xué)術(shù)反思，共同推進(jìn)了儒學(xué)的哲理化進(jìn)程。于是，朱熹充滿感情色彩的寫道的和了陸九齡三年前的詩：

德業(yè)流風(fēng)夙所欽，別離三載更關(guān)心。

偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠(yuǎn)岑。

舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。

只愁說到無言處，不信人間有古今。⑤周月亮主編：《歷代大儒傳》，濟(jì)南：山東人民出版社，1995年，第429 頁。王立斌編著的《鵝湖書院》，北京：中國戲劇出版社，2004年，所引此詩文字稍異，并注明此詩的出處是“同治版《鉛山縣志》卷九”，第116 頁。

觀音寺這次交流，是鵝湖之會的延續(xù)，也為朱熹與陸九淵的交流做了很好的鋪墊?！皠e離三載更關(guān)心”說明朱熹一直關(guān)注著陸氏兄弟的學(xué)術(shù)發(fā)展。

其實，陸九淵從鵝湖之會回家后，過了半年之久寫了《敬齋記》一文，其中對鵝湖之會進(jìn)行反思和總結(jié)，認(rèn)為“人之所以異于禽獸幾希”，因此“黃鐘大呂施宣于內(nèi)，能生之物莫不萌芽?！雹夔娬茳c校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第227、492、493 頁。反映出對于朱熹批評他忽視讀書也有所反思與內(nèi)省。到了淳熙八年春，陸九淵與朱熹在江西星子縣的白鹿洞書院，又進(jìn)行了一次深入的學(xué)術(shù)交流。朱熹安排陸九淵在白鹿洞書院講《論語》中“君子喻于義，小人喻于利”一章。陸九淵不愧是學(xué)術(shù)大家，也不愧是講壇高手，時而激越噴張，時而娓娓道來。這次演講產(chǎn)生了極強(qiáng)的場效應(yīng)，據(jù)陸九淵的《年譜》記載，朱熹在聽講后“乃離席言曰：‘熹當(dāng)與諸生共守，以無忘陸先生之訓(xùn)’?！辈⒃偃硎尽办湓诖瞬辉f到這里，負(fù)愧何言”。②鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第227、492、493 頁。更為精彩的是，過后朱熹還對自己的學(xué)生楊道夫介紹陸九淵的學(xué)術(shù)觀點：

元晦又與楊道夫云：“曾見陸子靜義利之說否？”

曰：“未也?！?/p>

曰：“這是子靜來南康，熹請說書，卻說得這義利分明，是說得好。如云：‘今人只讀書便是利，如取解后，又要得官，得官后，又要改官。自少至老，自頂至踵，無非為利?！f得來痛快，至有流涕者?！雹坨娬茳c校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第227、492、493 頁。

陸九淵對“義利之辯”的演講，并不是對《論語》作空泛的議論，也不是唱高調(diào)，而是結(jié)合當(dāng)時的科舉與官場之弊，進(jìn)行批判性發(fā)揮，所以具有很強(qiáng)的感染力。

白鹿洞之會，是兩位思想巨人在江西大地上的又一次聯(lián)袂演出，六年前的激烈碰撞化為當(dāng)下的共同提高，分離的理學(xué)與心學(xué)從相互對視轉(zhuǎn)為相互融合。儒家思想在兩位思想巨人的共同努力中，完成了哲理化的轉(zhuǎn)變，為后來的主流社會提供了豐富的思想資源。朱、陸在江西面對面的三次交流，完成了儒家學(xué)說的哲理化，將儒家學(xué)說提升到新的境界。因此，說儒家學(xué)說的哲理化在江西完成，是一點也不過分的。

三、理學(xué)在宋代產(chǎn)生的歷史環(huán)境與條件

理學(xué)思想的產(chǎn)生與宋代社會生活有著極為密切的關(guān)系，而其在江西大地上完成歷史性新形態(tài)，也與江西的文化有著特殊的關(guān)系。

首先，宋朝時的中國是個制度文化多元化的社會，北宋王朝制度建設(shè)標(biāo)志著中國封建社會制度發(fā)展的成熟階段。其重要的標(biāo)志就是貴族門閥制度退出了歷史舞臺，形成了徹底統(tǒng)一的中央集權(quán)帝國，實行中央集權(quán)制度的國家內(nèi)亂更少，也更有利于集中力量。此時并不是只有宋王朝走到這一步，歷史將同時代的遼帝國也帶入了近似的發(fā)展水準(zhǔn)。按照“外部性”理論中的科斯定理，認(rèn)為個人或單位的各種活動都會對外部產(chǎn)生或好或壞的影響，他們享受或遭遇這種影響，卻沒有為此付費或收費。我們將這種理論運用于人類社會的發(fā)展，就會發(fā)現(xiàn)由于生活在一個先進(jìn)的國家周圍的相對落后的國家，必然會受到這個先進(jìn)國家的外部影響，迅速的接受這個國家的制度安排，跨入與其相同或相似的社會發(fā)展的水準(zhǔn)。如遼國其統(tǒng)治制度就是處于從奴隸社會向封建社會的迅速過渡，部族制迅速過渡為州縣制，形成了一個類似于大宋帝國的集權(quán)國家。與北宋和遼同時期的西夏王朝，其政治制度則是仿宋而建，社會經(jīng)濟(jì)處于從游牧經(jīng)濟(jì)向農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變過程中。到了南宋時期，統(tǒng)一北方的金帝國則基本完成了從奴隸制向封建制轉(zhuǎn)化的階段。也就是說，在宋帝國巨大的“外部性”影響下，遼、西夏、金、元都很快步入了帝國專制制度，建立起強(qiáng)大的帝國。

在這樣的歷史背景下，北宋建立之初其思想方面就在傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)上出現(xiàn)了變化和發(fā)展。傳統(tǒng)的儒學(xué)在漢唐的千余年間已被公式化、固定化和僵化，失去了活力和吸引力，傳統(tǒng)儒學(xué)與封建社會地發(fā)展需要越來越不適應(yīng)，也阻礙了儒學(xué)的正常發(fā)展，同時也與孔子創(chuàng)立的儒家思想的原旨相違背。宋代時期的中國社會政治多元化使這種傳統(tǒng)有了變革的現(xiàn)實需要和可能。一些立志恢復(fù)儒家思想活力的學(xué)者想從儒家的原始經(jīng)典中去尋找解決社會矛盾的答案，希望得到新的思想武器，以適應(yīng)宋代社會所面臨的民族危機(jī)、社會危機(jī)和政權(quán)危機(jī)狀況，力求找到克服上述危機(jī)的路徑和辦法。理學(xué)作為一種時代主流思想與宋代社會生活有著極為密切的關(guān)系，可以說本身就是宋代社會生活需求的產(chǎn)物。

其次，宋代重文輕武的政策，解決了唐代后期地方軍事集團(tuán)武裝割據(jù)的問題，當(dāng)然也導(dǎo)致文人社會地位明顯高于社會中的其他人群，特別是高于唐代后期以來專權(quán)和割據(jù)的軍人集團(tuán)的地位。而生活無憂的文人中的一部分將自己的心血用在專研儒家學(xué)說，并結(jié)合佛教與道家的學(xué)說，創(chuàng)立了新儒學(xué)。

宋學(xué)諸家多汲取黃老學(xué)術(shù)佛學(xué)思想以豐富自己，理學(xué)諸家也并不例外。但理學(xué)家們?yōu)榱税炎约赫f成是純而又純的儒家正宗，難免刻意地回避這一問題。眾所周知，程明道、程伊川兄弟二人形成了此后對立的兩大派別。陸九淵的心學(xué)派來自于程明道，而朱熹的理學(xué)派則傳自程伊川。心學(xué)一派顯然受禪宗的影響，從程明道那里已見端倪。

儒學(xué)的特點是積極有為的，主張按照“周禮”設(shè)計的方案解決實際問題，所以，總的來說，儒學(xué)的基本思想是面對社會現(xiàn)實問題的。正如張載十分自信地說自己創(chuàng)立的“關(guān)學(xué)”的目的就是“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。①章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第320 頁。在這樣一種思想指導(dǎo)下，理學(xué)的出發(fā)點顯然就是要解決宋代社會的矛盾，為宋代社會尋找存在的形而上的依據(jù)。

任何尋找形而上依據(jù)的努力，都必須建立在理論思維發(fā)展的基礎(chǔ)上，反過來也都會促進(jìn)人的理論思維能力的提升。理論思維的提升，就會使人對任何原來認(rèn)為理所當(dāng)然的“事”與“理”產(chǎn)生質(zhì)疑，對其存在的合理性要問一個“為什么”？要問這是“合理的嗎”？總之，理學(xué)的興起，對中國人的理論思維產(chǎn)生了積極的作用，反過來又進(jìn)一步促進(jìn)了儒學(xué)向理論化、系統(tǒng)化轉(zhuǎn)向，并最終完成了儒學(xué)的哲理化。史學(xué)家們公認(rèn)南宋時期朱熹的學(xué)問“大抵以格物致知為先，明善誠身為要”。②脫脫等：《宋史》（三六），北京：中華書局，1977年，第12710 頁。就是說，朱熹的主張分為兩個方面，一是對外要“格物致知”，就是要了解身外的世界；二是對內(nèi)要“明善誠身”，也就是要參悟人的內(nèi)心世界和把握人的精神世界。不論是對外在世界的了解，還是對內(nèi)在世界的把握，都離不開人的思維活動，都離不開人的理論思維水平的提高。

北宋的學(xué)者們在這種形勢下積極追求新的學(xué)術(shù)思想，大膽懷疑以《五經(jīng)正義》為代表的傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，沖破漢唐學(xué)者專事經(jīng)學(xué)箋注的藩籬，開創(chuàng)了以己意解經(jīng)的新時代，同時敢于大膽把釋、道兩教思想引入儒學(xué)，實現(xiàn)儒、釋、道學(xué)術(shù)思想的互通。儒學(xué)開始哲學(xué)化，逐漸形成了帶有兩宋時代特色的新儒學(xué)，即宋代理學(xué)，或曰道學(xué)。它不再只局限于對儒家經(jīng)典的研究，而是成為包括經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等在內(nèi)的一門龐大的學(xué)問。

到了淳熙十五年，還是在鵝湖寺，南宋的兩外兩位功利派思想家葉適和陳亮也來到此地舉行了一場著名的學(xué)術(shù)討論。兩人暢談十日，此后還有詩詞唱答，相互砥礪的佳話傳世，也體現(xiàn)了中國古代學(xué)人對學(xué)術(shù)自由的追求與向往。但是隨著淳熙十年和淳熙十五年兩次“慶元黨禁”，北宋開始的在南宋掀起的學(xué)術(shù)爭鳴的局面也宣告結(jié)束。

再次，江西大地包容性的文化形態(tài)，也是孕育朱熹、陸九淵思想的富饒土壤。江西包容性文化的形成與江西三次大量接納北方移民有著直接的關(guān)系。江西作為歷史上三次北方人口大量南遷的“客居”地，融匯了多元文化因素，促成了江西文化的包容性的特征。按照歷史學(xué)家的說法，三次北方人口的南遷分別為：

第一次北方人口大量南遷主要發(fā)生在西晉永嘉年間（307～312）。當(dāng)時西晉王朝的統(tǒng)治僅僅維持了短暫的20年，由于統(tǒng)治集團(tuán)上層的權(quán)利紛爭，終于釀成“八王之亂”，或稱“永嘉之亂”，隨后諸胡入主中原，史稱“五胡亂華”，使得黃河流域成為血與火的戰(zhàn)場，隨后300年的戰(zhàn)亂，將黃河文明撕成了碎片。為了躲避戰(zhàn)亂，無論是世族大家還是百姓草民，紛紛南下，形成了百年之久的七次移民高潮。據(jù)譚其驤先生估計，當(dāng)時南下移民總數(shù)約90 萬人，約占當(dāng)時北方人口的八分之一，占南方人口的六分之一。當(dāng)時南方諸地江蘇、四川、安徽、湖北、湖南以及江西，都是北方人南遷的安置之地。東晉時，僅九江地區(qū)的江州就安置接納了南下北方人逾萬。毫無疑問的是這次大量從北方遷移南來的移民，帶來了中原文化的因素，促進(jìn)了江西本土文化與中原文化的融合。

第二次北方人口大量南遷主要發(fā)生在唐代的安史之亂至唐末約150年間。唐代天寶十四年（755）爆發(fā)的安史之亂持續(xù)了八年之久，給中國北方帶來了橫掃秋葉般的摧殘，繼之而來的是大唐帝國迅速走向沒落，出現(xiàn)了尾大不掉的藩鎮(zhèn)割據(jù)局面，加上唐末黃巢起義，約150年間，北方人口大量南遷，出現(xiàn)了李白在《永王東巡歌十一首》之二中所說“三川北虜亂如麻，四海南奔似永嘉”①王琦注：《李太白全集》（上冊），北京：中華書局，1977年，第427 頁。值得注意的是，在《李太白全集》李白此詩之后的注文中，王琦說：“晉懷帝永嘉五年，劉曜陷洛陽，百官士庶死者三萬余人，中原衣冠之族相率南奔，避亂江左。天寶十四年，安祿山起兵北地，遂破兩京，士君子多以家渡江東，與永嘉時事極相似?！边@個注釋可以看做是對當(dāng)時情景的白描。的南移浪潮。江西又一次成為南遷移民的落腳地，江西人口大量增長。據(jù)許懷林先生研究，安史之亂前的天寶元年（742），江西人口基本情況是洪州豫章郡戶數(shù)5530 戶，饒州鄱陽郡40899 戶，吉州廬陵郡37752 戶。到了60年之后的元和年間，上述三郡人口的戶數(shù)分別為91129 戶，46116 戶，41025戶。分別增長90%、10%、10%的戶數(shù)。②許懷林：《江西史稿》，南昌：江西高校出版社，1993年，第121 頁。江西全省的人口戶數(shù)也由天寶元年占全國2.76%，上升到元和年間的12.37%。大量南遷而來的北方移民，帶來了十分豐富的北方文化，促進(jìn)了江西地方文化的進(jìn)步，同時也促成了江西地方文化包容性的形成。

第三次北方人口大量南遷主要發(fā)生在南北宋之交，也就是“靖康之變”前后。此時中國北部的東北地區(qū)興起了女真族建立的金帝國，在1125年宋金聯(lián)合滅掉遼國之后，昔日的聯(lián)軍成為了眼下的對手。金帝國在滅遼之后，隨即發(fā)動了兩次對宋戰(zhàn)爭，而全無戰(zhàn)爭準(zhǔn)備的宋徽宗趙佶只好將帝位傳給同樣沒有做好準(zhǔn)備的兒子宋欽宗趙桓?！熬缚抵儭北彼蔚臏缤?，導(dǎo)致大量北方人口的南遷。后來趙構(gòu)雖然在臨安建立了偏安的南宋小朝廷，但此后宋金之間始終是時戰(zhàn)時和，因此，北方人口的南遷也就沒有停止。

第三次人口南遷的一個顯著特點是導(dǎo)致政治文化中心南遷。此前中國的政治文化中心始終在北方，而這次是整個國家的南遷，上至皇帝宗室，百官眾僚，衣冠士族，下至士兵軍卒，平頭百姓，整體性搬遷至南方。因此，這次北方人口的大量南遷，無論從廣度和深度，還是對江西地方文化的影響，都是前次兩次人口南遷所無法比擬的。據(jù)《宋史·地理志》記載，北宋崇寧元年（1102）江西人口戶數(shù)為1467289 戶，到南宋紹興三十二年（1162）人口戶數(shù)為1891392 戶，60年增長四十二萬四千余戶。如果按照平均每戶5 口計，江西人口約增加210 萬。人口的大量增加，必然導(dǎo)致江西經(jīng)濟(jì)活力的增加，必然導(dǎo)致文化的活躍，也必然增加江西在全國的政治分量。當(dāng)然，江西地方文化也在吸收大量外來文化中，形成包容性的文化，更容易超越地方文化的排他性和狹隘性，促成江西地方文化快速成長，并對整個中國文化發(fā)生影響。當(dāng)然也就對儒家文化的哲理化發(fā)生了極為重要的影響。

第四，江西理性文化傳統(tǒng)促成了儒家文化理性化的轉(zhuǎn)向，并最終導(dǎo)致了儒家思想在江西大地上完成了應(yīng)對釋、道的挑戰(zhàn)，完成了儒釋道的內(nèi)在融合，完成了哲理化的提升。朱熹與陸九淵在江西鵝湖寺的會面，看似偶然，其實是有歷史必然性的。

當(dāng)時范沖淹為“新政”的改革提出了一個綱領(lǐng)，但還沒有為這個綱領(lǐng)作出一種理論的根據(jù)。當(dāng)時儒家的思想已經(jīng)再次成為社會的統(tǒng)治思想，因而勢必在儒家的經(jīng)典中尋找依據(jù)。作為范仲淹所賞識的知識分子之一的李覯，則作了這方面的工作。

李覯，就是最早從現(xiàn)實需要出發(fā)，用儒家思想理論來解釋政策的思想家。李覯字泰伯，北宋建昌軍南城（江西省南城縣）人。他在《上范待制書》中闡明了自己的學(xué)術(shù)志向：

愚不惟道之隆替，時之相背，輒游心于圣人之蘊志，將以堯吾君，羲吾民。晨夜精思，頗為有得。①王國軒點校：《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第293、28～29、27 頁。

所謂“游心于圣人之蘊志”就是希望從圣人的經(jīng)典著作中找到解決社會問題的思路。所謂“以堯吾君，羲吾民”就是他精研儒家思想的并推行儒家社會理想的目的。所謂“晨夜精思，頗為有得”就是自信自己的思考結(jié)果已經(jīng)悟到了儒家思想的精髓?？梢?，李覯不僅是支持范仲淹的“新政”，而且十分有把握地將“新政”與儒家的社會理想聯(lián)系在一起，并認(rèn)為只要推行“新政”就可以改變宋代的社會面貌，達(dá)到君像堯舜，老百姓都過上伏羲時代的平靜安詳幸福多彩的生活。為此，李覯系統(tǒng)地討論了《禮》、《易》問題，按照《周禮》將治國的要領(lǐng)分為內(nèi)治、國用、軍衛(wèi)、刑禁、官人、教道等方面。在另一組文章中，將治國問題分為富國、強(qiáng)兵、安民、平土幾個方面。在討論這些治國政策時，他得出的結(jié)論是“救弊之術(shù)，莫大乎通變?！雹谕鯂廃c校：《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第293、28～29、27 頁。這說明李覯對待儒家經(jīng)典已經(jīng)改變了漢儒以來的繁瑣解釋，而是希望從中歸納出治國的道理，用以指導(dǎo)現(xiàn)實的治國實踐。他說：“萬世之理，猶輻之于輪，靡不在其中矣。”③王國軒點校：《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第293、28～29、27 頁。顯然，李覯在討論儒家思想時，已經(jīng)從解經(jīng)轉(zhuǎn)向了從經(jīng)文中歸納出基本原則和基本道理。這就為此后研究儒家經(jīng)典開創(chuàng)了一條新路，并對理性思維的發(fā)展提供了新的促成因素。

王安石在討論道德性命問題時受到李覯等人學(xué)術(shù)思想的某些影響。其實，就提煉儒家經(jīng)典中的哲理思想而言，王安石比李覯更加純熟地運用了理論思維方式，得出了更加哲理化的一些學(xué)術(shù)命題，對后世的影響也更大等持久。

在宋學(xué)的大發(fā)展階段，荊公學(xué)派是四個學(xué)派（荊公學(xué)派、溫公學(xué)派、蘇氏蜀學(xué)派、以洛、關(guān)為代表的理學(xué)派）中占主導(dǎo)地位的一個學(xué)派，對社會對學(xué)術(shù)思想界有著廣泛的、深刻的影響。荊公的經(jīng)學(xué)《三經(jīng)新義》以及“自謂少作未善”的《易解》，由于“行于場屋”和作為學(xué)校教材，影響自然深廣。經(jīng)義的內(nèi)容，連自視甚高的朱熹，也不得不承認(rèn)“盡有好處”。

為什么王安石的新學(xué)能夠成為影響最大的學(xué)派呢？應(yīng)該說王安石創(chuàng)立或曰找到了一種新的讀書方式、思維方式，為天下之楷模。如王安石在《性情》一文中說：

彼曰性善無它，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳。彼曰情惡無它，是見于天下之以此七者而入于惡，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后動焉。動而當(dāng)于理，則圣也、賢也；不當(dāng)于理，則小人也。④唐武標(biāo)校：《王文公文集》，上海：上海人民出版社，1974年，第315 頁。

“性”無善惡，是生而有之的，是“情用”的根據(jù)和基礎(chǔ)。所謂人性的善惡問題，其實是“情”的具體表現(xiàn)。“情”在支配人具體行為時，并不會受到“性”的完全制約，而是在運動和變化的過程中，感于物而形成人的具體善惡行為。但人在感于什么“物”的具體行為選擇過程中，似乎主體又受到“性”的某些規(guī)定性，并不能完全脫離“性”去感受外物。這樣，王安石就將“性”的某種規(guī)定性與“情”的順時順勢變化性統(tǒng)一起來了。之所以得出這種結(jié)論，王安石交待了自己的思維方式，他批評那些主張性善論的人“是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳。”那么，讀其書，求其意，就是王安石的思維方式，即理論思維的方式。這樣一來，就從根本上提升了漢代儒家學(xué)者的注釋章句為主的解經(jīng)方式，轉(zhuǎn)向了完整地理解并理論地把握儒家思想的精髓，用以指導(dǎo)現(xiàn)實的活動全新的解經(jīng)方式，也就是以義理之學(xué)代替了漢代的章句之學(xué)。

王安石求其意的方式對整個宋代思想產(chǎn)生的影響，并不僅僅限于思想理論界，他通過國家意識形態(tài)（官學(xué)）的方式，對整個社會都產(chǎn)生了極為重要的影響。正如作為王安石的晚輩的程顥詩云：“行盡重云幾曲山，回頭方見碧峰寒。天將仙掌都遮斷，元恐塵中俗眼看?！雹萃跣Ⅳ~點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第475 頁。只要超越俗眼，便能看到王安石的超越性思維的光輝。

北宋時期江西沃土上產(chǎn)生的李覯、王安石等一批思想家，雖然對佛教、道教思想的態(tài)度不同，但在批評中吸收了釋道的思想精華，推進(jìn)了儒釋道的融合，形成了江西文化開放、包容和理性的特色。由于在江西大地上長期存在并發(fā)展的理論思維，為后儒進(jìn)一步推進(jìn)儒家思想的哲理化提供了思維方式和文化營養(yǎng)?！谤Z湖之會”不僅“開創(chuàng)了學(xué)術(shù)會講制度,成為書院的重要教學(xué)方式,促進(jìn)了書院教育和學(xué)術(shù)思想的發(fā)展?！倍摇皹淞⒘藢W(xué)術(shù)論爭的良好風(fēng)范?！雹偃~求利：《朱陸學(xué)術(shù)論爭——鵝湖之會》，《南平師專學(xué)報》，2000年第19 卷，第3 期，第27 頁。南宋時期隨著儒釋道融合的加深，儒家思想哲理化的完成已經(jīng)只差一個典禮性的儀式了。朱熹與陸九淵的鵝湖之會，就是這個典禮性的隆重儀式。

南宋之后直至明清，儒家思想或儒家學(xué)說就是以朱、陸兩派的不同形式存在著、影響著中國的社會生活和歷史進(jìn)程。只是隨著西風(fēng)東漸，中國的國門被西方列強(qiáng)的炮艦打開之后，中國的主流思想才產(chǎn)生了根本性的新變化，同時也預(yù)示著中國即將進(jìn)入一個社會轉(zhuǎn)型的新時代。