現(xiàn)代社會思潮與基督教信仰

呂 紹 勛

（青島市社會科學院，山東 青島 266071）

現(xiàn)代社會思潮與基督教信仰

呂 紹 勛

（青島市社會科學院，山東 青島 266071）

西方傳統(tǒng)的基督教信仰秩序被破壞后，人們尋求非宗教的世界解釋方式。無論是理性主義還是浪漫主義，都要求將超驗者從人類的知識結(jié)構(gòu)和道德地形圖中驅(qū)逐出去，而將知識的基礎(chǔ)和道德的根源設(shè)定在人類的理性或本性之內(nèi)?，F(xiàn)代世俗思潮對基督教信仰的沖擊，使得人們重新重視自然神學的重要性。而從自然神學衍生出來的自然神論，則是傳統(tǒng)基督教信仰與現(xiàn)代人本主義之間的過渡。追問世界與上帝同一性的泛神論，和自然神論有一個共同的傾向，那就是無神論。在當今這個多元化時代，面對眾多世俗思潮的沖擊，基督教信仰應(yīng)當如何自處，是一個必須面對的難題。

現(xiàn)代思潮；多元化；基督教信仰

現(xiàn)代社會的基督教信仰處于極其復雜的境況之下。就西方社會而言，一方面，隨著基督教神圣秩序的破壞，新的象征體系和世俗秩序紛紛建立，人們希望通過非宗教的方式來解釋世界。這些非宗教的方式，無論是理性主義（Rationalism）還是浪漫主義（Romanticism），都有一個共同的特質(zhì)，那就是將宗教信仰中的超驗者從人類的知識結(jié)構(gòu)或道德地形圖中驅(qū)逐出去，而將知識的基礎(chǔ)或道德的根源設(shè)定在人類的理性（Reason）或本性（Nature）之內(nèi)?，F(xiàn)代世俗思潮，尤其是理性主義對基督教信仰的沖擊，使得人們重新重視自然神學（Natural Theology）的重要性和解釋力，成為了與啟示神學（Revealed Theology）并駕齊驅(qū)的一條神學進路。而自然神學所衍生出來的自然神論（Deism），則是傳統(tǒng)基督教信仰與現(xiàn)代人本主義之間的過渡。自然神論反映了近代人類對上帝和世界是不是一回事的追問。對于這一追問給出肯定答案的，還有泛神論（Pantheism）。自然神論和泛神論都有一個共同的傾向，那就是無神論（Atheism）。

另一方面，非宗教的解釋方式也暴露出自身的不足，人們會時不時遭遇到宗教解釋的必要。例如在葬禮上，當面對死者親屬的時候，人們離開宗教的言說方式幾乎無法開口。我們或者說他的靈魂已經(jīng)得救了，或者說他已經(jīng)得到安息了，再或者說他在天之靈也不愿意看到你這么傷心。我們唯一不可能說人死如燈滅，他已經(jīng)完完全全消失了。如今全球范圍內(nèi)各種傳統(tǒng)宗教的復興﹑新興宗教的崛起，也都暗示著宗教的理解方式在人類社會中的必不可少。

當今的基督教信仰即處在這種多元化的思想背景之中?！岸嘣保≒luralism）最初指美國的一種情形。在那里不同的宗教都可以得到國家的寬容（而不是限制），都可以進行自由的競爭。各種宗教就像商貿(mào)活動中的賣家一樣，都極力推銷自家的產(chǎn)品，以便爭取更多人的信奉。這種競爭不僅發(fā)生在不同的宗教傳統(tǒng)之間，而且也發(fā)生在同一傳統(tǒng)中的不同宗派之間。這種狀況可以稱之為“宗教內(nèi)部的多元化”，它與“宗教外部的多元化”一起，影響著現(xiàn)代人的信仰選擇。在這種多元化的精神圖景中，尤其是在世俗主義思潮的沖擊下，基督教信仰何以自處，是每一個基督徒和宗教學者不得不思考的問題。

現(xiàn)代思潮之一：分解式理性

在對傳統(tǒng)基督教神圣秩序的反叛過程中，分解式理性（disengaged reason）扮演了十分重要的角色。所謂“分解”，開始是指人類從原來宗教信仰所建立的神圣秩序中脫離出來，轉(zhuǎn)而依據(jù)理性的能力和限度來理解世界。分解式理性的始作俑者是笛卡爾?！袄諆?nèi)·笛卡爾事實上是近代哲學真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學是以思維為原則的。獨立的思維在這里與進行哲學論證的神學分開了，把它放在另外的一邊去了。思維是一個新的基礎(chǔ)?！盵1]（P63）笛卡爾真正地使哲學與神學相分離了，而且將哲學完全建立在了思維（理性）的基礎(chǔ)之上。笛卡爾雖然也討論上帝，但這里有一個根本的﹑極具現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，即在他那里上帝及其創(chuàng)造的秩序，不是外在于我們的，而是我們合理性建構(gòu)的內(nèi)在秩序的一部分。在這個內(nèi)在秩序中，理性占據(jù)著霸權(quán)地位。理性統(tǒng)治下的秩序之所以是善的，不再是因為這個秩序與上帝的秩序相配合，而是因為理性對激情的有效控制。笛卡爾所尋求的理性，乃是本身既“確定”又“真實”的東西?！斑@種東西與信仰的對象不同，并不是僅僅真實而無從認識的東西，同時也不是僅僅具有感性的﹑可疑的確定性而無真實性可言的東西?！盵1]（P69）這種理性不僅要從信仰和世界中脫離出來，而且更進一步地，因為它要對激情進行控制，也使得它從肉體中脫離出來。查爾斯·泰勒稱這種理性為“分解式理性”。

后來，洛克將這種分解式理性推倒了極致，使得自我意識成為了一種“點狀自我”（punctual self），即沒有任何廣延﹑不具有任何實體性的（無論是物質(zhì)的還是精神的）自我意識。就像幾何學中的點一樣，它可以不與任何肉體相關(guān)，也可以寓居于任何肉體之中。這是一種更加激進的分解態(tài)度。點狀自我對對象具有構(gòu)建能力，但它自己卻遠離任何一種特殊性，它以簡單觀念為材料構(gòu)筑復雜觀念，或者把它們結(jié)合在一起，或使之并列，或把它們分割開來。在這種無廣延﹑無實體的自我理解中，根本沒有為上帝及其創(chuàng)造的秩序留下任何空間。

啟蒙運動繼承了這種分解式理性，對一切非理性的﹑超驗的解釋世界的法則全面排斥。具體到社會實踐活動，就是反對教會，反對傳統(tǒng)的權(quán)威，反對一切以現(xiàn)成的方式被給予的知識；新的知識的建立需要一個堅實的基礎(chǔ)。這里所謂“堅實的”是指符合邏輯的與可經(jīng)驗的?？档略f過，所謂啟蒙，“就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。”[2]（P23）

霍克海默和阿道爾諾說：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難中，啟蒙的綱領(lǐng)是要喚醒世界，祛除神話，并用知識代替幻想?！盵3]（P1）如何理解被徹底啟蒙的世界籠罩在一片災(zāi)難之中？按照霍克海默和阿道爾諾的解釋，啟蒙在祛除了一切神話和神秘的原則之后，人們在通往現(xiàn)代科學的道路上，錯誤地放棄了對意義的追求，認為一切不符合算計與實用原則的東西都是值得懷疑的；認為所謂的超驗者，無非是主體對外界的折射，是人類非理性的建構(gòu)；一切“不能被還原為數(shù)字的，或最終不能被還原為太一（Eine）的，都是幻想”。[3]（P5）

這種試圖僅僅依賴思維的方法，卻時不時遭遇思維之外的世界。對思維來講，世界是一種巨大的抽象和無知的混亂，讓本來企圖尋求平靜和統(tǒng)一的現(xiàn)代自我感到恐懼和無所適從。世界在祛魅之后，重新又獲得了一種神秘色彩。這就是沃格林所說的，“新的象征又會從世俗的科學語言中發(fā)展起來并取而代之”。[4]（P212）例如在工業(yè)社會，“人造環(huán)境”（尤其是商品和貨幣）便獲得了這種神秘性，成為了新的世界象征；現(xiàn)代人正被更多的超出自身之外的東西所控制，人與世界，人與人，以及人與自身的關(guān)系，遭受了一種不容置疑的異化。

現(xiàn)代思潮之二：浪漫主義

休謨對兩個命題的懷疑動搖了理性主義的基礎(chǔ)：其一，因果關(guān)系并不是我們直接感知到的，或者說我們并不能確確實實地知道它是存在著的。其二，我們無法用邏輯的方法證明世界的存在，而只能作為信念接收下來。因為我們無法將所有的事實都還原到數(shù)學的層面。[5]（P38-39）另外一個動搖理性主義的普遍性理想的，是孟德斯鳩的相對主義，他指出普天之下并非處處皆同，尤其是關(guān)于幸福的問題。然而真正對啟蒙理性形成致命沖擊的，是源于德國的浪漫主義運動。在這場運動中，相對主義與多元主義的地位得到了前所未有的確立。如果說理性主義還有意于建立一個世界秩序的話，浪漫主義則無意于此。這兩種思潮的對立與碰撞，是現(xiàn)代思想史上的一個重要事件；對于現(xiàn)今基督教信仰困境的理解，也將依賴于此。

這里所討論的“浪漫主義”，不是藝術(shù)（尤其是文學）領(lǐng)域中的創(chuàng)作派別或創(chuàng)作方法。藝術(shù)中的浪漫主義是對新古典規(guī)范結(jié)構(gòu)的反叛，“與古典主義強調(diào)理性主義﹑傳統(tǒng)和形式上的和諧不同，浪漫主義更推崇個人﹑想象和情感的權(quán)利。”[6]（P568）雖然這種創(chuàng)作態(tài)度多少反映了我們所討論的浪漫主義的精神特質(zhì)，但我們所討論的是浪漫主義的哲學本質(zhì)，它將自然作為道德本體，將本性及其表達作為人的本質(zhì)。它被盧梭﹑赫爾德等所闡發(fā)，后來也被歌德和黑格爾所接受。

另外需要澄清的是浪漫主義與自然主義的區(qū)別。自然主義抹煞道德本體，認為一切都是欲望，甚至都是肉體的欲望。而浪漫主義則不然，它承認道德本體，這個道德本體就是“自然”。這個“自然”不是茫茫無際的以物理原則組織在一起的機械宇宙，而是有靈性的生命體。自然根本上是善的，我們之所以不善，乃是因為與自然的疏離，如理性的使用將自然變成了外在對象。通過理性的控制以求達到善，是理性主義的主要成果之一。但浪漫主義者認為，理性的使用伴隨著的是道德的衰落，因為理性對人類本性的控制并不是一件好事，人類要達到善，應(yīng)該順應(yīng)本性。

認為自然根本上是善的，這與自然神論極其相似，但我們必須指出兩者之間細微的區(qū)別。浪漫主義顯然是受惠于自然神論的，但自然神論在談?wù)撟匀槐旧硎巧频闹?，還要回答這個問題，即“自然為何是善的？”答案是自然作為上帝的創(chuàng)造物，所以是善的。浪漫主義則從來不問自然為何是善的，“自然是善的”就是第一前提。這種“在不提上帝的情況下就能解決問題的時候，則盡量不提上帝”的原則，顯然是一種現(xiàn)代思維。

浪漫主義雖然認為善的根源是自然，但同時也強調(diào)自然的善只有通過內(nèi)在于我的本性才被發(fā)現(xiàn)。我的本性即是自然（在英文中它們是同一個詞：nature）。本性與自然的和諧，不是個體對外在秩序的服從，而是這兩者本來就是一個東西。使人為善的不是命令，而是沖動。這是一種更為主觀的態(tài)度。對內(nèi)在之聲來說，需要做的乃在于擺脫其外在羈絆，宣布自己擁有全部道德的資格。

浪漫主義認為我們的最終幸福，就是與這種內(nèi)在之聲和諧相處，也就是說完全成為我們自己，而不是成為其他的什么樣子。成為自己本來的樣子，與基督教的“成圣之路”，即放棄自己本來有罪的樣子，成為上帝所喜悅的圣潔的樣子，是大相徑庭的。也就是說，在浪漫主義者那里沒有原罪的概念。但有趣的是，某些浪漫主義者，如盧梭，卻固執(zhí)地認為人性之惡不是知識或教化可以抵消的。墮落在盧梭的道德觀中占有十分重要的位置。浪漫主義者對人性，起碼在日常狀態(tài)下人們所表現(xiàn)出來的人性，有著深深的不信任，所以才提倡要發(fā)現(xiàn)一個深藏著的本來的樣子，要作回真實的自己。這其實是一段艱難的路程，因為人們往往搞不清楚什么才是本來的樣子，誤認為按本性行事就是按欲望行事。這就是為什么自稱是浪漫主義者的人，有時是卓然不群的，有時是放蕩不羈的，但有時也是縱欲的。

在浪漫主義者那里，原本只有在上帝那里才能找到的同一和完整性的根源，如今卻發(fā)現(xiàn)存在于自我之中。查爾斯·泰勒指出，“盧梭是大量當代文化和自我探索哲學的起點，也是使自律的自由成為德行的關(guān)鍵這一信條的起點。他是現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)向更深刻的內(nèi)在深度性和激進自律的出發(fā)點?！盵6]（P559）從這里我們可以看到分解式理性與浪漫主義的一個共同點，也是它們作為現(xiàn)代思維的共同點，就是這種內(nèi)在性和自我的同一性（自律）。自我就是一個完整的體系，不需要參與到一個外在的結(jié)構(gòu)中去；相反，一切外在的因素都可以構(gòu)建為內(nèi)在體系的組成部分。

對自律的理解，康德追隨盧梭，譴責對欲望的服從，也譴責分解式理性對世界的控制。他將這些原則都稱之為他律，即認為欲望和工具性的需求，都不是人類的本性。人類的本性乃是遵照普遍律令的最終目標行事，它不是以行為的后果，而是以行為的動機為根據(jù)的，它體現(xiàn)出來的不是對某物的服從，乃是人類的自由與尊嚴。與盧梭不同的是，自律遵從的本性不是人類的沖動，而是理性。當然不是工具理性和理論理性，而是實踐理性?！翱档旅鞔_主張，道德不可能在自然或任何外在于人類理性意志的地方發(fā)現(xiàn)。這是對所有古代道德觀的徹底摒棄?！盵6]（P561）可以說康德的理論是現(xiàn)代立場最直接和最不妥協(xié)的闡述，而康德則是一個真正高尚的現(xiàn)代人的代表。

在康德主義看來，浪漫主義把自然當作道德根源，并將善理解為人的本性與自然的統(tǒng)一，是對人的自主性的限制。自然依然是一種他律。但在浪漫主義者看來，康德的理性自律割裂了人的內(nèi)在本性與外在自然的統(tǒng)一，使得自由與自然成了相對立的概念。但兩者也有共同之處，他們對分解式理性與自然主義持批評態(tài)度，并且更重要的，二者都是內(nèi)在化的結(jié)果，二者都試圖置知識或道德的根源于內(nèi)部。

浪漫主義確實也存在著一個大大的困境。傳統(tǒng)哲學的善，是由上帝﹑理念等超驗的道德根源所規(guī)定的；而浪漫主義的道德根源是內(nèi)在的人類本性。那么什么是善的，則由人類本性決定。人類本性所表達的，是對于我們的生活﹑我們的日常欲望的滿足，以及對于我們置身其中的宏大自然秩序的情感。情感上的愉悅與倫理上的善之間往往會劃上等號，倫理學與美學之間的界限不再那么清晰了。

在浪漫主義中，表達占據(jù)著重要的位置，可以說沒有表達就無所謂浪漫主義?！凹偃缥覀兪峭ㄟ^內(nèi)在的聲音或沖動接近本性，那么我們只有通過表達我們在自身發(fā)現(xiàn)了什么才能充分了解這種本性?！盵6]（P578）這種表達具有以下幾個特征：其一，它是對“我們自身”的表達，是一種由內(nèi)向外的顯現(xiàn)；其二，通過表達而顯現(xiàn)的東西，不意味著是預(yù)先已經(jīng)得到充分說明的，它有可能在表達的過程中才建立起來；其三，表達需要一定的媒介；其四，當原有的媒介不足以表達一個慢慢建立起來的東西時，我們便會使用新的媒介來表達這個新的東西，這時我們稱之為“創(chuàng)造”。第四個特征在藝術(shù)創(chuàng)作中是常常遇到的情形，也是浪漫主義哲學最能體現(xiàn)出它的主體性的地方。所以，浪漫主義同時也是一種“表現(xiàn)主義”（expressivism），它不僅是對現(xiàn)成事物的呈現(xiàn)，更主要的是對本性的創(chuàng)造性表達。因為“生命沖動的這種方向不能也不可能在這種顯現(xiàn)之前就是清晰的。要實現(xiàn)我的本性，我必須通過對它的闡明去定義它；但是還有一種更強意義上的定義：我實現(xiàn)著這種闡述，因而賦予我的生命以確定的形態(tài)。”[6]（P579）在使本性得以顯現(xiàn)，使生命得以塑造的意義上，表達的媒介，如語言，在此獲得了空前重要的地位。

表現(xiàn)性個體是我們現(xiàn)代文化的一個基石，它對我們是如此重要，以至我們很難意識到它是人類歷史近代才出現(xiàn)的觀念。我們都認為這種“自然而然”的方式，乃是人類亙古以來的思維方式。對這種創(chuàng)造性的表達方式，所感受到的出離自身的敬畏感和神圣感，接近了某種神圣的宗教情感，所以這也是審美與宗教體驗的相近之處，是中國近代提出“美育代宗教”的理由所在。

現(xiàn)代思潮之三：自然神學

基督教信仰受到理性主義和浪漫主義等現(xiàn)代思維的沖擊，開始從政治﹑經(jīng)濟與文化等領(lǐng)域撤離，有神論視界的原初完整性已經(jīng)破碎，這意味著宗教領(lǐng)域之外全面世俗化時代的來臨。同時基督教內(nèi)部也發(fā)生了變化，這種變化可以叫做“基督教的理性化”?；浇痰睦硇曰c世俗化不同，世俗化要求拋棄上帝，理性化則不要求拋棄上帝，它主要表現(xiàn)為用理性來融合信仰，采取一種從下到上，從人到上帝的建筑術(shù)。理性與信仰的融合并不是一件新事物，它長久地存在于基督教傳統(tǒng)之中。之所以說近代以來基督教內(nèi)部的這種變化也是一種現(xiàn)代思維，乃是因為與信仰所融合的理性，更根本地講是現(xiàn)代的分解式理性。自然神學在現(xiàn)代社會占有一席之地，主要乃在于理性的現(xiàn)代理解賦予了它一種新的生命力。

卡斯培在描述現(xiàn)代思潮對傳統(tǒng)基督教信仰的影響時說：“在很大程度上，我們已經(jīng)失去了信仰的維度，就是奧秘的維度。因此，從神學上而言，我們又被迫倒退到理解的開端；我們的經(jīng)驗?zāi)芰σ讯喟刖窒抻谖骞偎馨盐盏臇|西，局限于能夠被計算﹑被生產(chǎn)的東西。結(jié)果，在我們這個世俗化的社會里，教義神學比以往更須關(guān)心其本身的理解預(yù)設(shè)。這種對理解信仰之理解預(yù)設(shè)的反思，稱為‘自然神學’（natural theology）。”[7]（P109-110）在現(xiàn)代語境下，傳統(tǒng)基督教通過啟示和教義所傳達的關(guān)于上帝的信息，已經(jīng)變得沒有說服力了，成為了一種無法被現(xiàn)代人所掌握的外國語。如今，信仰的理解預(yù)設(shè)必須被重新界定，必須限定在感性經(jīng)驗和理性思維所能把握的范圍之內(nèi)。

卡斯培認為，在《圣經(jīng)》中沒有明確反思過信仰的自然預(yù)設(shè)，即《圣經(jīng)》里并沒有自然神學。但另一方面，《圣經(jīng)》卻又實踐著自然神學，“因為《圣經(jīng)》就活在一個完全由宗教決定的環(huán)境中；《圣經(jīng)》因而可能已經(jīng)以一種完全自明的方式不僅求助于宗教觀念和經(jīng)驗，而且還求助于普通人的日常經(jīng)驗，由此得出可供宗教陳述利用的種種形象?！盵7]（P110）即《圣經(jīng)》所揭示的神學主題，乃是從當時的生活經(jīng)驗出發(fā)的，無需論證。在這種未經(jīng)反思卻廣泛運用的神學背景下，存在著一種根本的信念，那就是：創(chuàng)造的秩序與拯救的秩序是相互一致的。

早期教會的教父們曾以雙重的方式提到通過認識自然而達到對于上帝的認識的可能性，即上帝既可以通過可見的自然之物被人所知，也可以通過人類靈魂的自然本性而被人所知。教父們對自然知識與信仰之間的關(guān)系做徹底的思考，是被古代諾斯替主義逼出來的。諾斯替主義強調(diào)上帝與世界﹑精神與物質(zhì)之間的二元劃分，認為救贖不是世界本身得到救贖，而是從世界中救贖出來。經(jīng)院哲學主要遵循托馬斯·阿奎那在《神學大全》第一部第二題第二條中所提出的公理，來表達創(chuàng)造與救贖的同一性，這個公理是“恩典預(yù)設(shè)自然”（gratia supponit naturam）或“信仰預(yù)設(shè)理性”（fides supponit rationem）?！斑@一公理的真正意思應(yīng)是上帝啟示必須預(yù)設(shè)一個能夠傾聽﹑理解并自由作出決定的主體。因此，上帝只能向具有理智和自由意志的人發(fā)出信仰的召喚，而不能向諸如無生命的對象或沒有靈魂的生物發(fā)出這種召喚?！盵7]（P114）

到了近代，傳統(tǒng)信仰的自然預(yù)設(shè)遭到了人們的懷疑和否定。這種懷疑和否定以雙重的方式出現(xiàn)：“由于過高地評價理智（理性主義），從而導致一種見解，錯誤地認為人類和世界是絕對自主的；與這種過高的評價相反的是，通過貶低理性，從而主張，唯有在信仰之中，人類才能接近上帝（唯信主義），只有通過宗教傳統(tǒng)，才能接近上帝（傳統(tǒng)主義）?！盵7]（P114）梵蒂岡第一屆大公會議（1869-1870）和第二屆大公會議（1962-1965）批判了這兩種偏激的現(xiàn)代方式，即理性主義與唯信主義，而試圖調(diào)解理性和信仰之間的關(guān)系。但問題是，同時肯定自然秩序和超自然秩序，其實等于承認了兩種神學的可能性。這兩種神學是很難調(diào)和為一的，因為它們是兩個根源生出的兩棵大樹。于是現(xiàn)代天主教就有了兩種神學松散地疊合在一起的雙層圖式。

以上對《圣經(jīng)》﹑早期教會和現(xiàn)代教會的陳述，反應(yīng)了自然神學的第一種考慮，即：人類對信仰的接受，絕對不是在一種化學處理過的“純粹”狀態(tài)中，而必然是基于人類的日常生存狀態(tài)的；信仰必然是以人類所能理解的方式接受的，這里主要是指理性。從而，信仰與理性從來就是相一致的。

自然神學還有第二種考慮，即：不以信仰見證者為起點，而以聽眾為起點。即信仰見證的目的，不在于表達個人的宗教經(jīng)驗，基督徒在對自己的良心負責的同時，還必須向所有的人解釋他們的盼望。所以，基督教信仰不可能不涉及人類所共有的東西，這種共有的東西將各種差異的人作為普遍的人聯(lián)系起來，這個共有的東西就是理性。自然神學認為基督教不可能退到個人經(jīng)驗中去，而必須走向人類共有的理性理解。

自然神學中的“自然”概念，不是哲學上的自然，它不是與人類的創(chuàng)造性活動（如文化﹑歷史等）相對立的﹑未曾修飾過的現(xiàn)實。自然神學中的“自然”，乃是與“恩典”相對立的一個概念。起先，自然由于是上帝創(chuàng)造的自然，是服從于恩典并被恩典所成就的。后來，隨著自然獨立地位的獲得，以自然為基礎(chǔ)，以理性為手段所建立起來的自然神學，獲得了與啟示神學相對立的地位。這是近代基督教內(nèi)部所不斷探討的難題。而在基督教之外，自然早就獨立了出來，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了一整套非神學的知識體系，這就是現(xiàn)代完全世俗性的知識體系。

現(xiàn)代自然神學與自然知識體系如今也都面臨著一種所謂歷史主義的挑戰(zhàn)。歷史主義提倡一種相對性的知識觀，人們發(fā)現(xiàn)不同的歷史條件下，不同的文化背景，就會為知識和信仰提供不同的預(yù)設(shè)前提。赤裸裸的自然是不存在的，自然必然是披著各種觀念的自然。所以自然神學也好，自然知識也好，都要與具體的歷史條件相關(guān)聯(lián)。這一方面否定了啟蒙思潮中那種抽象的﹑非歷史性的自然和理性知識，另一方面也否定了自然神學的可能性。歷史主義者堅稱，人類的信仰和知識的理解預(yù)設(shè)是在歷史進程中不斷變化的。那種尋求知識和信仰的不變的先天預(yù)設(shè)的崇高理想，在歷史主義中失落了。信仰和知識的合理性證明，要以信仰和知識所發(fā)生的歷史視域為預(yù)設(shè)，而不是永恒不變的。

現(xiàn)代思潮之四：自然神論、泛神論與無神論

自然神學的基礎(chǔ)是自然，強調(diào)的是信仰與理性的融合，以及敬拜上帝與人類日常生存的融合。自然神學在現(xiàn)時代的精神圖景中占據(jù)著十分重要的地位，它后來衍生出來的自然神論（Deism），查爾斯·泰勒稱之為傳統(tǒng)基督教信仰和現(xiàn)代人本主義之間的過渡階段。[8]（P221）自然神論可以說是自然神學的特殊形態(tài)，它作為一種思潮，發(fā)生于啟蒙運動時期，并一直影響著現(xiàn)代人的宗教觀念。

卡斯培曾指出，“啟蒙運動時期有代表性的宗教哲學，不是泛神論，而是自然神論。自然神論發(fā)端于17至18世紀間的英國（赫伯特勛爵[Lord Herbert of Cherbury]﹑霍布斯[T. Hobbes]﹑托蘭[J.Toland]﹑洛克[J.Locke]﹑廷德爾[M.Tindal]﹑科林斯[A.Collins]等），以后成為法國啟蒙主義者（如培爾[P.Bayle]﹑伏爾泰[Voltaire]﹑狄德羅[D.Diderot]等）所效忠的宗教哲學，最后進入了德國（如賴馬魯斯[H.S.Reimarus]等）?！盵7]（P37）自然神論是一種信奉自然的宗教，它追求的乃是每一個人在不依賴于超自然之物的情況下，可以獲得一種具有普遍性的宗教真理。在啟蒙時期，隨著越來越多的宗教形態(tài)被發(fā)現(xiàn)，基督教信仰變得相對化了，成了眾多宗教形態(tài)中的一種。于是，人們開始尋找一種可以概括所有宗教形態(tài)的普遍的宗教知識。這種宗教知識的基石乃是自然，所依賴的乃是理性，所建立的神學體系乃是自然神論。在自然神論中，上帝變得多余了。因為上帝在創(chuàng)造了這個世界之后，就像機械師制造了鐘表一樣，讓世界按照其自身的規(guī)律運轉(zhuǎn)了，上帝退到了世界的背后。人們要認識上帝，最好的辦法就是認識世界的秩序，因為它就是上帝意志的體現(xiàn)。這種觀念一方面是受了當時自然科學的影響，尤其是受了牛頓的影響；自牛頓開始，就混淆了“獲得自然知識的方式”與“自然本身的方式”，把兩者相互等同，并把自然科學的方法變成了一種新的形而上學。另一方面，自然神論也確實有著基督教傳統(tǒng)的根據(jù)?！笆澜缡巧系鄣囊庵尽笔且粋€傳統(tǒng)的基督教觀念，我們通過認識被造物的秩序，可以發(fā)現(xiàn)善——即上帝的意志，這種觀點在基督教傳統(tǒng)中是十分常見的。但在基督教傳統(tǒng)中，這種善不僅僅局限于人類的現(xiàn)世利益，而是有著更加神圣的目的。但是到了17世紀晚期和18世紀的自然神論，對于善和世界目的的理解，日益變得人類中心主義了。

泰勒認為，洛克對自然神論負有主要的責任。按照洛克的理解，通過理性對自然法則的研究，我們就可以認識上帝的目的。上帝的誡命與人的理性，被自然法這顆結(jié)實的螺絲帽擰為一體了。而在洛克看來，自然法的首要原則是自保?！耙驗樯系墼O(shè)計的存在具有自我保存的強烈欲念，我們能推斷，我們的自保就是他的意圖?！盵6]（P358）所以，每個人對自己的生命﹑自由和財產(chǎn)的維護，都是符合上帝意圖的。同樣，他人的自保也是符合上帝意圖的，每個人也都需要尊重他人的生命﹑自由和財產(chǎn)。洛克在《政府論》第86段中說道：“因為上帝既然已親自把保存自己生命和存在的欲望（強烈的欲望），作為一種行動的原則，扎根于人的身上，‘作為人類心中的上帝之聲的理性’就不能不教導他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趨向行事，就是服從他的創(chuàng)造主的旨意?！盵9]（P74-75）

自保成了上帝意旨的中心點，獲得生存資料的能力被賦予中心的重要性和尊嚴。基督教如若接納這一中心點，則徹徹底底地成為了人間宗教，即以人類自保為中心教義，以上帝意志為擴展性論證的世俗化宗教。在清教職業(yè)觀中，世俗的工作還有一個超驗的目的，這個超驗的目的始終占據(jù)著中心位置。而在自保的教義中，世俗生活占有中心位置，超驗性的目的被消解在世俗目的之內(nèi)。因為每個人都有自保的傾向，所以，我們應(yīng)當為了公共的善——每個人的自保——而工作。這個公共的善，不是來自于上帝誡命之一的“你們要彼此相愛”，而是來自于自然法的“你們要彼此自?！?。上帝誡命的第一條“你們要愛上帝”，在公共的善中是找不到立腳點的。

在自然神論看來，要了解上帝的目的，最正確的方法，同時也是最高尚的和最可靠的方法，就是運用理性。我們通過理性認識自然法，獲取知識和運用知識，理性實踐是參與到上帝計劃中去的路徑。從人到達上帝的理性，比從上帝到達人的啟示更加可靠，更能為人類所掌握，原來虔誠地為了上帝而生活的問題，現(xiàn)在則變成了有理性地生活的問題。理性在自然神論中，占有著比以往在任何宗教中都重要的位置，它就是道路。

基督教信仰與理性的現(xiàn)代聯(lián)姻，使得天意變得越來越易于理解，神恩的地位也越來越趨于消失。以自然為神學的出發(fā)點，以理性為建構(gòu)神學體系的工具的作法，必然不是真正的“關(guān)于神的誡命的學問”，而是人間的世俗化的變種。在人類因懶惰﹑貪婪﹑激情﹑野心等而偏離自然法的正路時，上帝才作為候補隊員，進入人們的視野。 “人類有潛在的理性，但同時對非理性和罪惡有內(nèi)在的喜好，注定由于他們自身的緣由使他們自己最好的潛能受挫，那么人們就能明白他們的狀況呼求能把他們拯救出來的上帝?！盵6]（P364）上帝在極其危機的時候才被呼求，并作為神話般的力量，在人們實在想不通的地方，揮動魔術(shù)棒。即神恩只在兩個地方補充性地出現(xiàn)：其一，在人類本性之善因罪的限制而無法發(fā)揮作用的時候；其二，在自然法之外的問題域中，如關(guān)于拯救的問題。

自然神論這種人類中心主義的本質(zhì)，必然要消解超驗維度。這種消解包含著四個方面，第一，高遠目標（further purpose）的消失。人們認為，從根本上講，我們之所以向上帝負責，僅僅是我們要實現(xiàn)自己的好處。第二，恩典的消失。上帝的意志就在他所創(chuàng)造的世界中，這個意志是可以通過人類的理性和適當?shù)慕逃l(fā)現(xiàn)的。上帝雖然還被認為是存在的，但他創(chuàng)造了世界，并給予了我們理性的能力之后，就躲到世界的后面去了。第三，神秘感的隱退。如果上帝的目的乃是為著人類自身的好處，并且這個目的可以在我們的理性中發(fā)現(xiàn)，那么，更多的神秘因素就不再必要了。在一個理性可以把握的宇宙中，神跡是多余的。第四，原來認為上帝在人類中有著計劃，要使人類超越當前狀況的信念崩潰了。基督教傳統(tǒng)中，人類作為上帝計劃的參與者，有一個從凡夫俗子到“成圣”的過程?，F(xiàn)在，世俗生活成了人類生存的目的，甚至上帝也要服務(wù)于此目的。

自然神論其實反映了近代人類的一個努力，那就是追問上帝與世界究竟是不是一回事。對這個問題給出肯定答案的，不但有自然神論，而且還有泛神論（Pantheism）。這兩者都有一個危險的傾向，那就是無神論（Atheism）。

“泛神論指的是，就其存在與本質(zhì)說，上帝與現(xiàn)實的整體（pan）是同一的?！盵7]（P35）雖然在各種宗教文化中都可以找到泛神論的因素，但泛神論這個概念及其體系的建立，卻僅僅產(chǎn)生于近代?？ㄋ古嗾J為，在近代泛神論的思想家中，居首位的乃是布魯諾。對他的泛神論思想形成決定性影響的，乃是文藝復興時期的新世界觀和人生觀。布魯諾的自然科學研究，使得他被世界本身的美與和諧所傾倒，這種新的世界圖景，是與傳統(tǒng)教會所設(shè)定的老圖景相沖突的。布魯諾在世界中看到的是無限——這個本來屬于上帝的特質(zhì)，從而他把上帝和世界視為同一，世界是上帝的必然展開。后來，斯賓諾莎發(fā)展了最為連貫的泛神論體系，他吸收了新柏拉圖主義和猶太教中的神秘觀念，以及文藝復興時期新的世界觀念。根據(jù)他的觀點，世界不具有實體性，它僅僅是神性實體（上帝）的屬性得以展現(xiàn)出來的有限模式；只有上帝是絕對無限的實體，并通過一系列因果關(guān)系在世界中展現(xiàn)出來?！斑@種泛神論的基本原則可化為這個公式：上帝或自然（Deus sive natura）。但是這個公式并沒有斷言一種徹底的﹑無差別的統(tǒng)一；上帝和自然仍然存在，被區(qū)分為創(chuàng)造自然的自然（natura naturans，或譯‘主動的自然’）和被自然創(chuàng)造的自然（natura naturata，或譯‘被動的自然’）?！盵7]（P36）在這個公式中，雖然上帝和自然仍然被區(qū)分開來，但上帝已經(jīng)被定義為一種自然，即主動的自然。這種學說對后世影響極大，一度成為了萊辛和歌德時代看待世界的標志性宗教態(tài)度，并影響了荷爾德林﹑謝林﹑黑格爾﹑施萊爾馬赫等人。這種影響一直持續(xù)到當代，人們寧愿設(shè)想一個決定世界規(guī)律的上帝，而不是一個決定人類命運的上帝，尤其不是一個決定人類善的動機和知識范式的上帝。

自然神論與泛神論的區(qū)別是微小的，但它們確實是不同的思想體系，并有自己的發(fā)展理路。如果說它們最大的區(qū)別是什么，那就是自然神論還設(shè)想一個超驗的上帝，他是世界的創(chuàng)造者，而泛神論則將上帝等同為自然，是內(nèi)在于世界的。按照泛神論的理路發(fā)展下去，必然的結(jié)果就是無神論。因為當上帝等同為世界之后，再保留一個超驗的上帝實在是多余了。如果這個上帝不能被認識，那他對我們就毫無意義，如果通過世界能認識他，那他就沒有必要站在外面。

對無神論有決定性影響的，是18﹑19世紀的自然科學中的經(jīng)驗主義﹑感覺主義和唯物主義的自然觀念。在這些自然觀念的逼迫之下，上帝撤退了，他退出了科學﹑哲學﹑藝術(shù)以及日常生活的諸領(lǐng)域，成了落后分子﹑宗教人士謀生的飯碗。當然，現(xiàn)代的自然科學日益認識到了自身的局限，并常常在兩個方面遭遇上帝，“一是當它探討其自身的最終的預(yù)設(shè)時，這些預(yù)設(shè)本身已不再屬于科學；二是當它探討科學家面對其研究帶來的后果時的倫理責任，尤其是在核子科學和遺傳學領(lǐng)域?！盵7]（P41）

同時在宗教領(lǐng)域內(nèi)，教會也在協(xié)調(diào)科學和信仰的關(guān)系，努力把科學變成可以用來護教的東西?？茖W無神論和教會的這種作法，都犯了一個共同的錯誤，那就是試圖把上帝和世界置于同一個層面上，上帝變成了世界的競爭者。這既誤解了上帝的絕對性，又誤解了人的自由。歸于上帝的任何屬性都不能歸入世界，只有上帝被嚴肅地看作是上帝時，上帝才將世界解放為世界。這是卡爾·巴特等保守派神學家不斷強調(diào)的。將上帝等同為世界，不僅上帝死了，而且人也失去了自由，人不再是世界的參照點，而成了世界及其物質(zhì)的一種功能?；蛘吒纱喑闪烁鞣N物質(zhì)中的一種，是一種精密的物理機器。作為自然科學的現(xiàn)代心理學，就犯了這個錯誤，它試圖在大腦的某個神經(jīng)中樞中，尋找人類高興﹑憤怒或嫉妒等情感的發(fā)源地；并通過一組組的實驗數(shù)據(jù)來提供證明。也許有一天，現(xiàn)代心理學可以在大腦中的某個神經(jīng)中樞中，發(fā)現(xiàn)人類良知的發(fā)源地；當然，最好是發(fā)現(xiàn)上帝。

回答這個問題：多元化時代基督教信仰何以自處？

貝格爾曾經(jīng)努力為基督教信仰探索一條現(xiàn)代出路，即從日常生活的經(jīng)驗中，找到一條通往超驗范圍的信仰之路。他既不贊同自由主義神學從人到上帝的人類學的道路，因為自由主義神學的樂觀在社會現(xiàn)實面前充分顯露了它的烏托邦性質(zhì)；他也不欣賞以卡爾·巴特為代表的新正統(tǒng)主義只強調(diào)上帝的恩典與啟示的反人類學的道路。雖然后來有些新正統(tǒng)主義者，如布魯內(nèi)爾（E. Brunner），對此有所修正，但新正統(tǒng)主義整體上依然傾向于強調(diào)人類的“失落”﹑“不幸”﹑“絕望”等，似乎新正統(tǒng)主義是一種“絕望神學”。貝格爾指出，存在主義人類學的陰暗性似乎十分合乎新正統(tǒng)主義的這種口味，兩者的結(jié)合便可以產(chǎn)生一種新式的存在主義神學?？伎怂沟摹妒浪字恰罚═he Secular City）再次轉(zhuǎn)向了對人類學的愉快的接納，人際交往的世界又一次被視為有目的的人類改善活動的場所，而不是無益的泥沼。在這個場所中，道德的基調(diào)雖不再傾向于先前的悲觀，但卻過于承認人間的享樂，結(jié)果達到了一種對世俗化的贊揚。貝格爾似乎更愿意回到以人類學為出發(fā)點的神學，但不是一種短暫的﹑情緒性的樂觀，也不是一種對世俗化的激進肯定，而是要扎根于人間的基本體驗，指出一條不受文化情緒影響的天堂之路。“我認為，神學思想應(yīng)從經(jīng)驗角度給予的人類環(huán)境內(nèi)，尋求可以被稱為超驗之表征（signals of transcendence） 的東西?！宜f的超驗之表征，意指能在我們的‘自然’實在范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)，而看來卻指向?qū)嵲谥獾默F(xiàn)象?！盵10]（P63）或者說，貝格爾相信，上帝在人間留下了一些記號（singals），這些記號構(gòu)成了人類的本性，通過考察人類的本性，一旦認出這些記號，就可以知道上帝的存在了。

貝格爾稱他自己這種從人類經(jīng)驗出發(fā)到達關(guān)于上帝的命題的方法，為“歸納信仰”（inductive faith）。貝格爾說：“我用歸納一詞來指任何一種以經(jīng)驗為出發(fā)點的思想過程。演繹是相反的過程，它以先于經(jīng)驗的觀念為開端。因此，我所說的‘歸納信仰’意指一種宗教性的思想過程，它以人類經(jīng)驗的事實為開端。而‘演繹信仰’卻正相反，它以某種假設(shè)為開端（尤其是關(guān)于神圣啟示的假設(shè)），這些假設(shè)不能通過經(jīng)驗來檢驗。簡言之，歸納信仰是從人的經(jīng)驗出發(fā)到關(guān)于上帝的命題，演繹信仰則從關(guān)于上帝的命題出發(fā)來解釋人的經(jīng)驗。”[10]（P69）貝格爾自己承認說，他的這個方法天然地接近神學自由主義，但已不是第一次世界大戰(zhàn)前那種盲目樂觀的自由主義神學了，而是采取了更為審慎的態(tài)度。他似乎試圖調(diào)解保守神學與自由神學之間的沖突，認為他們都有偏頗之處，同時也都誤解了對方的用心。他在使用歸納信仰的方法的同時，也強調(diào)了要面對傳統(tǒng)。一方面，因為在思考一些神學基本問題時，傳統(tǒng)有著巨大的借鑒力量，出于謹慎和謙虛，我們也應(yīng)該正視傳統(tǒng)。另一方面，因為從歷史上的一切人類經(jīng)驗中，都有可能發(fā)現(xiàn)通往上帝之道的“超驗之表征”。也可以說，人類傳統(tǒng)中的一切秩序，都是一種“超驗之表征”。所以貝格爾主張“神學思考必須在普世主義意識中進行，在我們目前的多元化環(huán)境中，在宗教方面只停留在自己人之間已變得越來越困難了?！盵10]（P97）

1996年1月，查爾斯·泰勒榮獲天主教圣母會獎（Marianist Award），并在戴頓大學（the University of Dayton）的頒獎儀式上發(fā)表了題為《天主教的現(xiàn)代性？》 （A Catholic Modernity？） 的演講，第一次公開宣布自己天主教徒的身份，并試圖探討天主教信仰與現(xiàn)代性問題。泰勒的用意，乃在于調(diào)和天主教神學與現(xiàn)代多元文化，尤其是與世俗文化之間的緊張關(guān)系。泰勒認為，天主教應(yīng)該去接觸各種民族的文化，天主教徒應(yīng)該有全球性的寬廣視野，并使得各種文化與天主教信仰相適應(yīng)。這并不違背天主教的原意，因為天主教（catholic）的希臘文是katholou，它的意思是“全宇宙的”和“普遍的”，泰勒在兩種相互關(guān)聯(lián)的意義上來分析這個詞，即它“同時包含有普遍性（universality）和整全性（wholeness）兩個含義，或者可以說，它是通過整全性實現(xiàn)的普遍性?！盵11]（P14）泰勒認為，救贖的發(fā)生是通過道成肉身，即上帝的生命進入到了人類的生活。但是，人類的生活方式是多種多樣的﹑復雜的，是不可彼此替代的。那么道成肉身的救贖，就提供了一種和解的方式，一種合一的途徑。通過這種途徑，多元化的存在者意識到他們通過自身不能達到整全性，彼此的互補是必要的，而那種認為自己無需改變的態(tài)度是不可取的?！盎蛘呶覀兛梢灾赋觯罕舜说难a充和完成的同一都是我們最終達到整全者的一部分?！盵11]（P14）這不同于歷史主義的態(tài)度，歷史主義往往忽略了互補性，而直接走向單一性（sameness）。這種單一性不是整全性，往往使得人們走向一種失敗的天主教，而不是一種“好的天主教”（good Catholics），因為單一性使得上帝所創(chuàng)造的人類的多樣性被壓制了。

泰勒認為天主教應(yīng)該是“跨越差異的整體”（unity-across-difference），而不應(yīng)該是“同一性的整體”（unity-through-identity）。天主教應(yīng)該面對各種人類的多樣性，上帝不僅體現(xiàn)為三位一體的顯現(xiàn)，也體現(xiàn)在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來，天主教的一項原則是信仰的拓寬，這種拓寬不僅僅是奉獻形式﹑精神形式﹑敬拜儀式和對道成肉身的反應(yīng)形式的增加，而是信仰在多種文化形態(tài)中的對話﹑融合和顯現(xiàn)。泰勒于是舉出了現(xiàn)時代初期在中國和印度傳播信仰的耶穌會士，如四百年前來到中國的利瑪竇（Matteo Ricci），先后學習了佛教和儒家經(jīng)典，并且與中國的高僧鴻儒積極往來，在贏得明朝士大夫信任的同時，將基督教信仰通過一種新的途徑彰顯出來。

對于現(xiàn)代人來說，我們生活在眾多的基督教生活形式的復興中，這些精神領(lǐng)域可以補足我們自身的狹隘，提醒我們自身的偏頗，以便走在通往整全性的道路上。這就是泰勒所指出的“現(xiàn)代天主教”的可能性。這是一種面向所有的人類文明的開放態(tài)度。

但是這里有一個困難，那就是開放的現(xiàn)代天主教，是泰勒向天主教開列的藥方，這個藥方或許會激勵著天主教徒以更加開放的態(tài)度對待多元文化；但對于天主教之外的現(xiàn)代人，尤其是無宗教信仰的世俗中人，這套方案是沒有任何效力的。所以，或許哈貝馬斯等人所主張的，在哲學和公共理性的基礎(chǔ)上建立諸文化之間的對話，才是更加現(xiàn)實的。

也許泰勒一度認識到了這個困境，所以在后來的著作中，他不再在多元對話中為基督教謀得一席之地，而是更加側(cè)重于分析現(xiàn)代精神圖景的危機，并不失時機地指出基督教信仰在多元化時代守護人類精神家園的價值所在。

[1] 黑格爾.哲學史講演錄:第四卷[M].賀麟﹑王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1978.

[2] 康德.歷史理性批判文集[C].何兆武譯.北京:商務(wù)印書館,1990.

[3] 霍克海默,阿道爾諾.啟蒙辯證法:哲學片段[M].渠敬東﹑曹衛(wèi)東譯,上海:上海人民出版社,2003.

[4] 沃格林.沒有約束的現(xiàn)代性[M].張新樟﹑劉景聯(lián)譯,上海:華東師范大學出版社,2007.

[5] 以賽亞·柏林.浪漫主義的根源[M].呂梁等譯,南京:譯林出版社,2008.

[6] 查爾斯·泰勒.自我的根源:現(xiàn)代認同的形成[M].韓震等譯,南京:譯林出版社,2001.

[7] 卡斯培.現(xiàn)代語境中的上帝觀念[M].羅選民譯,上海:華東師范大學出版社,2008.

[8] Charles Taylor:A secular Age [M].Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press,2007.

[9] 洛克.政府論:上篇[M].瞿菊農(nóng)﹑葉啟芳譯,北京:商務(wù)印書館,1982.

[10] 彼得·貝格爾.天使的傳言:現(xiàn)代社會與超自然再發(fā)現(xiàn)[M].高師寧譯,北京:中國人民大學出版社,2003.

[11] Charles Taylor:A Catholic Modernity？[C].New York:Oxford University Press,1999.

責任編輯：侯德彤

Christian Faith and Pluralistic Thoughts in Modern Society

LU Shao-xun

( Qingdao Academy of Social Sciences, Qingdao 266071, China )

People have been trying to explain the world in secular ways since Christian order was destroyed in the Western society. Both rationalism and romanticism put the basis of knowledge and the source of morality within human reason or nature. The challenge coming from modern secular thoughts makes natural theology important again. Deism which evolved from natural theology is a bridge between traditional Christian faith and modern humanism. Both deism and pantheism exploring the unity between God and the world have one same trend, namely atheism. How Christian faith maintains itself in this pluralistic age is a question to be answered.

modern schools of thought; pluralism; Christian faith

B913

A

1005-7110（2014）01-0027-09

2013-09-28

呂紹勛（1981-），男，山東菏澤人，青島市社會科學院助理研究員，復旦大學哲學博士，主要研究方向為宗教哲學與政治哲學。