王 珩
(延邊大學 人文社會科學學院,吉林 延吉 133002)
中西“中庸”思想試論
——以東方中庸思想為主
王 珩
(延邊大學 人文社會科學學院,吉林 延吉 133002)
中國維護中庸的方式是“節(jié)”,它將個人私德與社會制度聯(lián)系在一起?!肮?jié)”建立在維護統(tǒng)治秩序的基礎之上,構(gòu)成了自下而上的縱深式聯(lián)系。以亞里士多德為代表的西方文化將“中庸”上升為理性范圍內(nèi)的“中道”并貫穿于道德、政治與美學之中,它在具體要求與規(guī)范上表現(xiàn)出與東方中庸相似的特點,結(jié)構(gòu)上則顯示出左右制衡的聯(lián)系。以孔子為代表的儒家始終將中庸作為實現(xiàn)統(tǒng)治的工具和手段,西方世界則將“中庸”作為根本目的和原則。
中庸;東西方;節(jié);度;重
每一種推進人類文明進程的思想都不是孤立存在的。學術界一般將東方文化和西方文化作為兩個不同的范疇加以研究。但事實表明,這兩條線并非完全平行,而是有些地方出現(xiàn)了交叉。追溯東西方文化分異的初始——中國先秦時期和古希臘文明時期,我們也發(fā)現(xiàn)二者思想中存在許多重疊之處,“中庸”便是其中之一。
中庸是中國傳統(tǒng)儒家思想中的重要內(nèi)容,子思專門作《中庸》一書?!墩撜Z序說》記載:“凡六年,孔子生鯉,字伯魚,先卒。伯魚生急,字子思,作中庸?!盵1]后世學者研究中庸,大都將《中庸》一書作為研究重點。中庸作為一種思想,在《中庸》誕生之前已經(jīng)存在。
從現(xiàn)存典籍來看,“中庸”一詞最早出現(xiàn)于《論語》當中:“子曰:‘中庸之為德也,甚至矣乎!民鮮久矣’?!盵2]72(《論語·雍也》)孔子對儒學的貢獻就是提出了“仁—禮”二元模式。后世儒學逐漸將孔子思想分而述之,分為“內(nèi)圣”和“外王”兩方面?!吨杏埂芬粫鴮π摹罢\”的強調(diào)已經(jīng)表現(xiàn)出向“內(nèi)圣”的轉(zhuǎn)移。西方榮格學派認為,現(xiàn)代社會的扭曲使人們無法更好地還原潛藏在事物之下的“原型”,向更早存在的內(nèi)容回歸也為現(xiàn)代人提供了得以返回精神家園的途徑。中庸作為儒家思想的一部分,應當回歸到其產(chǎn)生之初的狀態(tài),這樣也更有利于我們把握中庸的內(nèi)涵。
從字義理解來看,“中”意為“方位在中央”或“在某范圍之內(nèi)”。許慎《說文解字》:“中,內(nèi)也”[3]14。“中”也表示“仲裁、中人”,會意從中間劃一直線,不偏不倚?!坝埂痹~義頗多,主要含義有動詞(用,需要):“庸,用也。”形容詞(平常):“庸,常也?!毙鞆陀^說:“所謂庸是把‘平常’和‘用’連在一起,以形成新內(nèi)容的……孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為生活中,來顯示人之所以為人的‘人道’?!盵4]李澤厚也說:“‘中庸’者,實用理性也,它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則”[5]?!爸杏埂奔词窃谌粘I钪袑嵺`“中”的要求。
從對中庸的內(nèi)容要求來看,中庸作為中華民族文化精髓的一部分,早已融入到了普通民眾的生活當中?!墩撜Z》以其日常實踐性在眾多儒家經(jīng)典中獨樹一幟。“日常實踐”與中庸的內(nèi)在要求不謀而合。這也是我們將研究中庸的重心放在《論語》而非《中庸》或后世儒學著作中的原因。
“中庸”在西方典籍中的記錄可追溯至古希臘畢達哥拉斯所著的道德教化詩《金言》中:“在一切事情中,中庸是最好的?!倍渥畹湫偷拇韯t是亞里士多德的《尼各馬克倫理學》《政治學》和《詩學》。以亞里士多德為代表的西方文化將“中庸”上升為理性范圍內(nèi)的“中道”,并將其貫穿于道德、政治與美學之中。
基于中國的農(nóng)耕文化特點,儒家將生產(chǎn)放到了重要地位,并將政事與自然、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)聯(lián)系起來??鬃诱f:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時?!盵2]4(《論語·學而》)孟子說:“易其田疇,薄其稅斂,民可使福也。食之以時,用之以禮,財不可勝用也?!盵6](《孟子·盡心章句上》)典籍中提到了“節(jié)用”和“以時”。在豐富的物產(chǎn)資源面前,中國古人清楚不能竭澤而漁,要通過遵循自然生長之道和節(jié)用的方式達到對資源的永久保持和占有。
根據(jù)自然——社會相貫通的思想,儒家將自然之“節(jié)”推廣到社會層面上:“有子曰:‘禮之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之,有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可也?!盵2]8(《論語·學而》)禮的作用,以恰到好處為珍貴。如果為恰當而恰當,不用禮來規(guī)范衡量,那也是行不通的。這里提到了中庸通常意義上的“適度”,但更重要的是指出了“以禮節(jié)中”的觀念。中庸不是為“和”而“和”,必須有一定的標準,防止“中”的過度泛濫。孔子說:“唯仁者能好人,能惡人”[2]38。(《論語·里仁》)儒家并非對人事不發(fā)表看法,也不同于一般人將個人情感作為好惡判斷的依據(jù),而是有一定的準則,這個準則就是“禮”??鬃訉€人私德與社會公共秩序聯(lián)系在一起,使“禮”成為小到個人行為、大到社會統(tǒng)治的統(tǒng)一標準?!坝凶釉唬骸沤诹x,言可復也。恭近于禮,遠恥辱也?!背兄Z必須在符合禮義的條件下才容易實現(xiàn)?!白釉唬骸涣x而富且貴,于我如浮云。’”當個人利益與標準發(fā)生矛盾時,孔子主張個人利益服從道德準則。
中國維護中庸的方式是“節(jié)”?!肮?jié)”建立在維護統(tǒng)治秩序的基礎之上,構(gòu)成了自下而上的縱深式聯(lián)系。中庸在中國傳統(tǒng)文化里的重要性在于:“以禮節(jié)中”不僅僅是由個人私德向社會公德的升華,更重要的是,在孔子等人的思想中,“禮”所代表的社會公德不囿于思想道德范疇,它是同社會統(tǒng)治合二為一而且也是最穩(wěn)定有效的社會制度?!岸Y”于是超越了人性修養(yǎng)和行為規(guī)范上的“禮制”,上升到了“禮治”的范疇??鬃优c同時代的晏子都重視禮,都試圖恢復周朝禮制。晏子將“禮”視作禮儀與制度,從治國角度主張抑禮而重刑;與晏子不同的是,孔子將“禮”上升到最高也是最重要的內(nèi)容,重視禮治而非刑治,注重人治而非法治?!白釉唬骸犜A,吾猶人也。必也使無訟乎!’”[2]144(《論語·顏淵》)“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?!盵2]12(《論語·為政》)孔子重禮而輕刑,在于他建立起的“仁—禮”模式試圖恢復先朝民風淳樸時的“身心合一”狀態(tài)。
西方的“中庸”思想也將道德與政治制度相結(jié)合。亞里士多德首先提出了“中庸即美德”的論斷。他指出:“美德乃是中庸之道”,“德性就是中道,作為最高的善和極端的美?!盵7]德性處理情感和行動,處理得過度時錯,處理得不及要被譴責,惟有適中才對,并被稱贊——那么,德性就必定是一種志在求適中的中道。[8]中國在倫理道德方面雖然也講究因人而異,但始終是有一標準作為規(guī)范的,那就是“禮”。禮的統(tǒng)一和一致性強調(diào)了東方的集體化特征。亞氏在這里突出了個體化特征,這與古希臘自由民體制和追求自由的個體精神是分不開的??鬃酉M藗兺ㄟ^個人的鍛煉成仁成圣,但圣人仍然很少,原因就在于其所樹立的外在標準讓人們很難完全符合要求。在倫理道德上,孔子的落腳點是至善,而亞氏的歸宿是求美。
亞氏將道德上提出的“中庸”觀點通過抽象思維平移到了政治領域。相較于東方中庸中的“節(jié)”,西方更講求制衡。他對古希臘社會進行了階級劃分,在一切城邦中,所有公民可以分為三個部分(階級)——極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級[9]205。他隨后著重分析了極富與極貧階級的缺點和局限性以及中產(chǎn)階級的優(yōu)點,并表述了希望中產(chǎn)階級掌握國家政權(quán)的愿望,以此維護城邦社會的穩(wěn)定。中產(chǎn)階級為民主勢力,唯有以中產(chǎn)階級為基礎才能組成最好的政體[9]206。中國的“士”階層實際上介于統(tǒng)治者與人民二者之間,相當于亞氏所說的中產(chǎn)階級。儒家學說雖然大都在論述“士”的修煉和作為,但強調(diào)最多的是為統(tǒng)治階級服務的意識。因此,東方的“中產(chǎn)階級”始終是依附于上層并為其服務的。
亞氏將中產(chǎn)階級作為制衡貧富兩大階級的中堅力量,表現(xiàn)出一種左右制衡的聯(lián)系;中國同樣講求個人與社會、倫理與政治的統(tǒng)一,但在提出倫理道德上“中”的概念的同時,又提出對“中”的節(jié)制——禮,以此建立起政治統(tǒng)治上的“序”,表現(xiàn)出一種自下而上的縱深式聯(lián)系。
儒家在生產(chǎn)生活實踐中提出了“節(jié)”,“度”則是“節(jié)”的一種狀態(tài)與方式。古人對“月盈則虧,水滿則溢”的自然現(xiàn)象進行描述,最直接的解決方式就是“度”,即質(zhì)量互變中取量保質(zhì)的方法。表現(xiàn)在語言上,通常使用“不……不”、“而不”等句式。如:“子溫而厲,威而不猛,恭而安。”[2]88(《論語·述而》)“過猶不及?!盵2]130(《論語·先進》)“哀而不愁,樂而不荒?!盵10](《左傳·襄公二十七年》)
儒家同樣將“度”應用于日常生活中?!凹疚淖尤级笮?。子聞之,曰:‘再,斯可矣?!盵2]55(《論語·公冶長》)以孔子代表的儒家文化在未被經(jīng)典化之前,充滿著變通與靈活的氣息。對于思想行為上的中庸,孔子講求因人而異、因地制宜,既要防止子路式的率性而為,因此要“再思”;又要避免季文子式的“三思”,防止過多思慮對行為的阻礙。不盲目而又不優(yōu)柔,從而達到合理的狀態(tài)。
“仁”是孔子思想的核心,除了指個人內(nèi)在心性的修養(yǎng)外,也指人與人之間的關系?!白佑卧唬骸戮龜?shù),斯辱矣;朋友數(shù),斯疏矣?!盵2]45(《論語·里仁》)“子貢問友。子曰:‘忠告而善道之,不可則止,勿自辱焉。’”[2]147(《論語·顏淵》)與朋友交要有度,不可太過親昵,也不能過分疏遠,從而才能達到“久而敬”,所以古語有“君子之交淡如水”。中庸并非讓人做“和事佬”,基于禮義的準則,對于是非及意見,應當提出建議,但“數(shù)”言則過度,不僅不利于雙方關系的建立,反而會殃及自身,中庸在交往上講求“不可則止”的適度精神。
孔子對藝術上的“度”也有所表述?!白釉唬骸P雎,樂而不淫,哀而不傷?!盵2]32中國藝術的一大特點就是將藝術與倫理、道德、教化思想相結(jié)合。雖然在各個時期側(cè)重有所不同,甚至出現(xiàn)了反對“以理入詩”、事理在詩中的過度表露,但詩言情志、情志關乎世事的思想從未改變??鬃舆@里即是從道德情感的角度對詩進行批評。詩歌應保持情感的適中,過度的情感不僅不利于個人身心健康,而且會影響國家的秩序和正常的生產(chǎn)生活。
西方的“中庸”思想也提出了“過猶不及”、“適度”等原則。亞氏在《詩學》中指出,無論是活的動物,還是任何由部分組成的整體,若要顯得美,就必須符合以下兩個條件,即不僅本體各部分的排列要適當,而且要有一定的、不是得之于偶然的體積,因為美取決于體積和順序。因此,動物的個體太小了不美(在極短暫的觀看瞬間里,該物的形象會變得模糊不清),太大了也不美(觀看者不能將它一覽而盡,故而看不到它的整體和全貌)[11]74。
對“度”的要求反映出儒家內(nèi)外并重、止于至善的理想。《詩·衛(wèi)風·淇奧》中有“如切如磋,如琢如磨”的詩句。如果把對玉器的“切磋”理解為求真的話,那么對玉器的“琢磨”則是至善、求美的過程。
孔子說:“學而不思則罔,思而不學則殆”。[2]18(《論語·為政》)孔子通過語言的往復申明了“學”“思”并重的道理。在《論語·八佾》中有“子謂韶,盡美矣,又盡善也。謂武,盡美矣,未盡善也。”[2]36《論語·雍也》中有“子曰:‘質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子?!盵2]68“文質(zhì)彬彬”其實就是孔子“仁—禮”模式并重的體現(xiàn)。禮(人文)與“仁”(人性)成為人道之本。后世儒學多從“內(nèi)圣”和“外王”中擇其一加以論述,雖然研究有所深入,但往往忽略了整體性,無法看到儒家思想初始的全貌。
春秋戰(zhàn)國時期諸侯耽于吞并、享樂,統(tǒng)治者對聲色的過度追求導致原本平和穩(wěn)定的社會秩序遭到摧毀,人們追逐名利享受,內(nèi)心和外部世界失衡。這是追求內(nèi)外并重的孔子所不愿看到的??鬃诱f:“慎終,追遠,民德歸厚矣。”[2]6(《論語·學而》)朱熹注:“慎終者,喪盡其禮。追遠者,祭盡其誠。”“禮”和“誠”正反映了孔子對形式和內(nèi)容合一并重的要求??鬃与m不語怪力亂神,卻祭神如神在,講求身心的合一。然而,當時的社會風氣使“禮”流于形式,逐漸喪失了內(nèi)在的原動力?!白佑螁栃⒆釉唬骸裰⒄撸侵^能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?’”[2]15(《論語·為政》)儒家對待內(nèi)外失衡的解決辦法,往往是通過重視一面的方式使其回歸平衡。這如同蹺蹺板,為了使失衡的板面恢復到平衡的狀態(tài),必須給予一方相較于另一方更大的力才能打破這種失衡。
與東方中庸通過并重(思想主旨)、“重一”(方式手段)達到平衡相比,西方往往采取釋放和宣泄的方式再次回歸平衡(實現(xiàn)方法)。古代西方同樣將道德、教化內(nèi)容作為藝術當中的核心內(nèi)容,但在藝術上有一定的自由性,它以藝術發(fā)泄的方式使情感回歸到適度狀態(tài)。西方往往通過疏導與宣泄達到對質(zhì)的保持。西方古代醫(yī)學家希珀克拉忒斯認為,人體內(nèi)任何一種成分的蓄積,如果超出了正常的水平,便可能導致病變,醫(yī)治的辦法是通過Katharsis把多余的部分疏導出去[11]226。亞氏對音樂的作用進行了分類:一是對民眾的教育作用,二是消遣(松弛神經(jīng),給人審美的享受)作用,三是凈化和調(diào)理的功用。亞氏認為音樂的這種凈化作用是劇烈近乎毀滅的效果帶來的。動感強烈的音樂可以引發(fā)某些人的宗教狂熱,當情感的高潮像疾風暴雨那樣一掃而過后,他們的心情就會趨于平靜,就像病人得到治療和凈洗一樣(hōsper iatreias…kai katharseōs)[11]228。亞氏認為,如果產(chǎn)生情感的機制和功效是天生的(包括恐懼和憐憫),那么情感的表露和宣泄就是可以控制和調(diào)節(jié)的。他認為這種“良好的方式”就是悲劇,即通過藝術的形式將人類的情感從直接的破壞性中解脫出來,以合理的方式進行宣泄。這也使東西方藝術產(chǎn)生了巨大的分野。亞氏認為悲劇不等于道德說教,“懲惡揚善”的悲劇不是最上乘的作品。西方唯美派更將這一內(nèi)容發(fā)揮到極致,主張將道德等內(nèi)容從藝術中完全剔除。
總之,東西方的“中庸”思想在具體要求和內(nèi)容上表現(xiàn)出了極大的相似性,然而也存在著諸多方面的分異,這主要表現(xiàn)為:在東方對中庸產(chǎn)生節(jié)制的是“禮”,在西方,對“中庸”產(chǎn)生節(jié)制的則是“中”本身;在東方,中庸是統(tǒng)一一致的,而在西方,“中庸”是隨著個體差異有所區(qū)分的;在東方,中庸是通過克制與并重的方式實現(xiàn)的,而在西方,“中庸”是通過釋放與宣泄回歸的;在東方,中庸是作為實現(xiàn)統(tǒng)治的工具和手段,而在西方,“中庸”則是作為根本目的與原則存在的。對中西“中庸”思想的平行研究有利于我們?nèi)¢L補短、相互促進,加深對這一世界文化史上的共同財富的理解與吸收。
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2014-04-28
王 珩(1989- ),男,山西長治人,延邊大學人文社會科學學院碩士研究生,從事文藝理論研究。
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2095-7602(2014)05-0198-04