哈奇森、休謨、邊沁與哲學(xué)功利主義的興起

汶紅濤

(長(zhǎng)安大學(xué) 政治與行政學(xué)院，陜西 西安710064)

在近代功利主義的興起和形成中，古希臘的快樂(lè)主義、近代洛克的新經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論以及英國(guó)情感主義道德理論都為其提供了豐富的思想資源。尤其是英國(guó)情感主義道德哲學(xué)將情感作為道德之基礎(chǔ)的思想，為功利主義從功利性角度解釋道德行為與道德現(xiàn)象提供了理論模式。但在這一過(guò)程中，休謨作為一個(gè)關(guān)鍵的過(guò)渡性角色，長(zhǎng)期以來(lái)被研究者們所忽略。尤其是從哈奇森到邊沁完備的功利主義體系的形成過(guò)程中的諸多延續(xù)和脈絡(luò)，休謨從中所起到的作用和扮演的角色不容忽視，因此，對(duì)這一過(guò)渡性意義的探討是極為必要的。

一、哈奇森的“道德感”理論

哈奇森作為蘇格蘭啟蒙哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，第一個(gè)在道德基礎(chǔ)問(wèn)題上提出了自己的原創(chuàng)性理論?！暗赖赂小崩碚撌枪嫔軐W(xué)的核心理論?！暗赖赂小币辉~在蘇格蘭啟蒙哲學(xué)語(yǔ)境中譯為“moral sense”，意在強(qiáng)調(diào)道德感是一種感覺(jué)器官。但這一概念并不是哈奇森首創(chuàng)，而是由莎夫茨伯利于1709年提出。哈奇森這一理論的確立，有兩方面的來(lái)源:一是近代洛克的經(jīng)驗(yàn)論，二是莎夫茨伯利的道德理論。根據(jù)洛克的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論，人類的觀念主要來(lái)自對(duì)外界事物的感知所獲得的感覺(jué)以及人對(duì)自身心靈的反思。哈奇森承認(rèn)洛克的觀點(diǎn)，認(rèn)為一切觀念都來(lái)自感覺(jué)與反思，但他認(rèn)為，我們的每一種簡(jiǎn)單觀念都對(duì)應(yīng)著一種感覺(jué)器官，除了外部感官之外，還有“內(nèi)部感官”如“道德感、美感等，而這與我們對(duì)洛克所謂的第二性的質(zhì)的感知十分相似。哈奇森確信這些內(nèi)部感覺(jué)和外部感覺(jué)并無(wú)二致。因此，在他那里，道德感就是一種與外在感官相對(duì)應(yīng)的內(nèi)在感官，是人類心靈具有的天然的知覺(jué)能力。這樣，哈奇森在人性的生理機(jī)能上為道德感找到了合法性依據(jù)。

與霍布斯認(rèn)為“人從根本上是自私的和反社會(huì)的”的觀點(diǎn)不同，莎夫茨伯利認(rèn)為人類有著豐富的情感，這些情感使人類成為天生的群居動(dòng)物。關(guān)于自然情感和道德之間關(guān)系問(wèn)題是莎夫茨伯利道德理論的特色所在。莎夫茨伯利認(rèn)為，人天生具有趨善避惡的能力。［1］(129)人具有一種能感悟道德善惡的內(nèi)在感官——道德感。人的這種內(nèi)在道德感如同人的眼睛和耳朵等外部感官對(duì)美丑的直接分辨一樣，也能直接感覺(jué)出行為善惡的性質(zhì)。因此，人們對(duì)道德善惡的感知不是憑借理性的推理，也不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，而是人的內(nèi)在感官的直接感悟。但莎夫茨伯利沒(méi)有詳細(xì)論證道德感究竟是如何分辨善惡的。情感與理性也常常交織在一起，沒(méi)有清晰的界定。換言之，莎夫茨伯利并未明確表示道德的基礎(chǔ)究竟是理性還是情感。哈奇森進(jìn)一步完善和發(fā)展了莎夫茨伯利的觀點(diǎn)。首先，他承認(rèn)我們對(duì)道德善惡的知覺(jué)來(lái)源于人的道德感。但他認(rèn)為道德感與外部感官不同，外部感官的職能是感知外物對(duì)自己有利或有害，而內(nèi)在的道德感知覺(jué)到的是道德上的善與惡。道德感的本性是見(jiàn)德則愛(ài)之，見(jiàn)惡則恨之。從哈奇森對(duì)洛克與莎夫茨伯利的理論的繼承和發(fā)展，可以確定:第一，道德感是一種判定善惡的內(nèi)在感覺(jué)器官;第二，道德的基礎(chǔ)究竟在于理性還是情感，莎夫茨伯利并未明示，而哈奇森則明確表示，道德感是道德判定的基礎(chǔ)。

那么，道德感究竟具有什么樣的特點(diǎn)?如何進(jìn)行道德判斷呢?哈奇森強(qiáng)調(diào)說(shuō):“所謂道德感，只不過(guò)是我們心靈在觀察行為時(shí)，在我們判斷該行為對(duì)我們自己為得為失之前，先具有的一種對(duì)行為采取可愛(ài)與不可愛(ài)意見(jiàn)的作用?！保?］(790)既然道德善惡的判定不是依賴于利益考量，那么，如何才能權(quán)衡德行，進(jìn)行道德判定呢?哈奇森認(rèn)為是“仁愛(ài)”。“仁愛(ài)”是哈奇森道德哲學(xué)中最核心的概念。哈奇森認(rèn)為，仁愛(ài)是一種“本能”，它“先于理性而始于利益”［1］(123)，但又弱于利己。仁愛(ài)普遍存在于激勵(lì)人們的各種情感或激情中，驅(qū)使我們發(fā)現(xiàn)自然之善，并為他人謀取幸福。哈奇森道德哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是:仁愛(ài)是所有德性的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，在道德評(píng)判上，只有完全排除利益考量而出于仁慈動(dòng)機(jī)的行為才是德行。一切有道德價(jià)值的行為都應(yīng)當(dāng)是出于仁愛(ài)的情感，“凡一切被認(rèn)為出于這樣的感情，對(duì)某些人為仁愛(ài)，同時(shí)又不危害他人，這種行為，在道德上便是善的?！保?］(801)因此，在哈奇森的道德哲學(xué)中，仁愛(ài)是道德感的對(duì)象，它不是利己的附屬品，“倘若某種行為可以揭示施動(dòng)者的善意或仁愛(ài)，即為他人謀幸福之愿望，則當(dāng)這種行為在我們的頭腦中形成觀念時(shí)，與這些觀念相連的快樂(lè)之感便能呈現(xiàn)德行的觀念”。［1］(130)以仁愛(ài)作為道德感的對(duì)象，權(quán)衡行為善惡，必然排除理性在感知善惡或判定某種行為是否德行中具有決定權(quán)的可能。但哈奇森并不排除理性可以修正我們的道德感和外部感覺(jué)，理性在道德評(píng)判中的作用是有限的，理性不能讓我們感知到善惡。

從哈奇森的論述可以明顯地看出，道德善惡的判斷是一種純粹情感的活動(dòng)，是一種與自愛(ài)、理性無(wú)關(guān)的情感感知活動(dòng)，因此，道德感理論實(shí)質(zhì)上是一種以情感為核心的感情主義倫理學(xué)。哈奇森不僅確定了道德感是道德判定的基礎(chǔ)，而且進(jìn)一步明確了道德感的涵義和特點(diǎn)，即道德感是一種以仁愛(ài)為對(duì)象的情感，這種以仁愛(ài)為對(duì)象的道德感是道德判斷和道德區(qū)分的依據(jù)和基礎(chǔ)。相較于莎夫茨伯利，哈奇森第一次明確地將“情感”作為道德判定的基礎(chǔ)，提出并確立了“情感高于理性”的信念，以及情感在人性構(gòu)成中的基礎(chǔ)地位，從而否定了理性在道德判定中具有決定權(quán)的觀點(diǎn)。因此，哈奇森的道德感理論開(kāi)啟了理性主義道德理論向情感主義道德理論的轉(zhuǎn)向，同時(shí)，為后來(lái)更為體系化、明確化的休謨的情感主義道德哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

二、休謨的“效用”概念:向功利主義的過(guò)渡

休謨贊同并接受了哈奇森關(guān)于“道德感普遍存在于人心中”的觀點(diǎn)，同樣認(rèn)為道德感是一種情感，是行為者的行為或品格在我們心中引起的快樂(lè)與不快樂(lè)的情感，道德評(píng)判就是以此為依據(jù)。但是，在確定了道德判斷的基礎(chǔ)是情感之后，休謨便與哈奇森分道揚(yáng)鑣了。

《人性論》第三卷“道德學(xué)”(of morals)是休謨第一次系統(tǒng)論述其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的部分。在第一章“德與惡總論”中，休謨明確地探討了道德的基礎(chǔ)和區(qū)分問(wèn)題。首先，休謨回應(yīng)和批判了道德理性論者將理性作為道德基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，同時(shí)界定了理性的適用范圍、功能及其界限。在“道德學(xué)”的第二節(jié)中，休謨從正面強(qiáng)調(diào)了道德區(qū)分的情感基礎(chǔ):“由德發(fā)生的印象是令人愉快的，而由惡發(fā)生的印象是令人不快的”［3］(510)，而這些區(qū)別道德善惡的印象，“只是一些特殊的痛苦或快樂(lè)(particular pains or pleasures)”［3］(498)，即特殊的苦樂(lè)感。所以，區(qū)分道德善惡的機(jī)制在于人類的情感，休謨將這一區(qū)分道德善惡的情感機(jī)制稱為“道德感”。在《道德原則研究》中，休謨提出了四種道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn):對(duì)自己有用;對(duì)他人有用;令自己愉快;令他人愉快。概括起來(lái)，一種是快樂(lè)或痛苦的情感，一種是帶來(lái)利益和有用性的傾向，而“有用性是令人愉快的，博得我們的贊許”［4］(69)，因而，不論是對(duì)自己或他人有用還是給自己或他人帶來(lái)快樂(lè)，都可以引起我們情感上的快樂(lè)，并以此對(duì)人的行為和品格做出道德評(píng)判。

需要強(qiáng)調(diào)的是，效用性之所以作為德性評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，并不是因?yàn)椤靶в谩北旧恚且驗(yàn)椤靶в谩币鹆擞鋹偟那楦?，從而給予德的評(píng)價(jià)?！坝杏眯浴弊鳛榈滦缘脑u(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在休謨的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中，并不是引起道德贊許的直接原因?！坝杏眯浴币鹆宋覀冇鋹偤唾澰S的情感，而這一“道德感”才是引起道德贊許的直接原因。那些對(duì)社會(huì)有用的品質(zhì)之所以得到贊許，是因?yàn)樗龠M(jìn)了公共利益。通過(guò)同情，我們感受到了因?qū)怖娴年P(guān)切而帶來(lái)的愉悅感。人們贊許僅對(duì)自己有用的品質(zhì)，是因?yàn)樗鼘?duì)品質(zhì)擁有者有用。通過(guò)同情，我們感受到了因?qū)λ死娴年P(guān)切而帶來(lái)的愉悅感。因而，不論是對(duì)社會(huì)有用還是對(duì)自己有用，都是因其“效用性”而帶來(lái)贊許的情感，因而成為一種德行。

因?yàn)橥椋覀儠?huì)關(guān)切“效用性”給社會(huì)帶來(lái)的公共利益;因?yàn)橥?，我們也?huì)關(guān)切“效用性”給他人帶來(lái)的個(gè)人利益，不論是公共利益還是個(gè)人利益，都會(huì)引起我們情感上的愉悅和贊許。這種愉悅和贊許的情感是道德評(píng)判的直接基礎(chǔ)和依據(jù)。

在道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，休謨提出了他的正義理論。該理論的核心思想是，正義“乃是由于應(yīng)付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設(shè)計(jì)”［3］(517)，即正義是為了應(yīng)對(duì)人性與人類生存的自然環(huán)境的實(shí)際狀況而采取的一種人為的補(bǔ)救措施和設(shè)計(jì)。它是出于人類的“需要”和“利益”而產(chǎn)生的。正義的規(guī)則和制度對(duì)于我們而言是“有用的”，它的“有用性”就在于保障和維護(hù)社會(huì)的公共利益。對(duì)公共利益的同情，是引起我們對(duì)正義的道德認(rèn)同的根本原因。因?yàn)?，政治社?huì)的成員們基于對(duì)公共利益的同情產(chǎn)生了“正義感”。他們感覺(jué)到，凡是遵守正義規(guī)則的行為就能維護(hù)公共利益，凡是違犯和破壞正義規(guī)則的行為則會(huì)損害公共利益。對(duì)公共利益的維護(hù)或損害，直接引起人們的快或不快的感受，也即正義感或不正義感。在這一感覺(jué)之上，我們對(duì)之給予道德或不道德的評(píng)判。正義的規(guī)則和制度在這種意義上是“有用的”，即它們是作為滿足某一目的的手段，而這一目的就是公共利益。因此，正義是一種人為美德，其實(shí)際含義在于，遵守正義規(guī)則的行為和品格是一種德行，違反正義規(guī)則的行為和品格則是不道德的。

從休謨的道德哲學(xué)看來(lái)，他和哈奇森一樣，確定道德判斷的基礎(chǔ)在于情感，并提出了和哈奇森相似的概念“道德感”(當(dāng)然兩個(gè)概念之間存在著很大差異)，自此，休謨便與哈奇森分道揚(yáng)鑣了。第一，休謨認(rèn)同哈奇森關(guān)于出于仁慈動(dòng)機(jī)的行為屬于德行的觀點(diǎn)，但不贊成哈奇森將出于自利動(dòng)機(jī)的行為排除出道德判定范圍。在休謨看來(lái)，出于自利動(dòng)機(jī)的行為同樣具有道德價(jià)值，只要行為者的行為或品格能在我們心中引起快與不快的情感，不論是出于仁慈還是自利，都具有道德價(jià)值。在關(guān)于“正義作為一種人為德性”中，正義規(guī)則的建立以及對(duì)正義規(guī)則的遵守，是基于公共利益的維護(hù)，而公共利益是同情感原則聯(lián)系起來(lái)的個(gè)體自利的共識(shí)。維護(hù)或損害公共利益實(shí)際上是維護(hù)或損害了自我利益。遵守正義的行為被視為一種德行，破壞正義規(guī)則的行為被視為一種惡行。因而，利己是遵守正義之規(guī)這一自然義務(wù)的基礎(chǔ)，自利動(dòng)機(jī)引發(fā)的行為當(dāng)然具有道德價(jià)值。第二，哈奇森認(rèn)為是上帝賦予了人道德辨認(rèn)的能力，它是道德感的來(lái)源和最終依據(jù)，而休謨斷然否定了這一觀點(diǎn)。休謨認(rèn)為道德感是一種苦樂(lè)情感，情感作為反省印象或次生印象，源于人心靈中接受到的經(jīng)驗(yàn)知覺(jué)，并沒(méi)有什么神秘的東西賦予我們情感感受的能力和確保道德辨認(rèn)的能力。他摒除哈奇森關(guān)于道德感源自上帝的思想，也是他與哈奇森的一大區(qū)別。

總之，在休謨那里，“有用性”或“效用性”是一種作為手段的效用觀念，休謨對(duì)“效用”概念的手段性使用，將“效用”作為一條重要的道德評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則，以及從人類的“需要”或“利益”這一歷史經(jīng)驗(yàn)的角度出發(fā)解釋以正義規(guī)則為核心的政治社會(huì)的起源，將政治社會(huì)視為人類基于“需要”或“利益”而在歷史經(jīng)驗(yàn)生活中逐漸人為建構(gòu)的產(chǎn)物，為后來(lái)的功利主義提供了新的思考路徑和理論框架。休謨作為一個(gè)關(guān)鍵的過(guò)渡性人物，在近代功利主義的興起過(guò)程中，其意義是顯而易見(jiàn)的。

三、從休謨到邊沁:哲學(xué)功利主義的興起

作為道德哲學(xué)中的重要概念，“功利”與“功利主義”的完整觀念是在近代功利主義哲學(xué)家邊沁那里形成的。邊沁并非“功利”一詞的首創(chuàng)者，他對(duì)功利概念的發(fā)展以及功利原則的提出，不可否認(rèn)的得自于休謨效用概念的啟發(fā)。邊沁就是在讀了休謨的《人性論》和《道德原則研究》之后，明確地把效用歸結(jié)為功利。在《政府片論》第一章第三十六節(jié)中，邊沁做了一個(gè)較為詳盡的注釋，明確地表達(dá)了休謨對(duì)他“一切善德的基礎(chǔ)蘊(yùn)藏在功利之中”這一觀點(diǎn)的形成所產(chǎn)生的重要影響。邊沁說(shuō):“當(dāng)我讀了這本著作中有關(guān)這個(gè)題目(指一切善德的基礎(chǔ)蘊(yùn)藏在功利之中——譯者)的部分，頓時(shí)感到眼睛被擦亮了。從哪個(gè)時(shí)候起，我第一次學(xué)會(huì)了把人類的事業(yè)叫做善德的事業(yè)”。［5］(149)對(duì)于功利主義原則，邊沁說(shuō):“任何行動(dòng)中導(dǎo)向幸福的趨向性我們稱之為功利;而其中的背離的傾向則稱之為禍害?！保?］(115)邊沁將此功利原則定義為:我們對(duì)任何一種行為表示贊成或不贊成(或道德判定)取決于這種行為是增加了還是減少了我們的幸福。因此，功利原則所涉及的內(nèi)涵，一是個(gè)人的利益(個(gè)人自身行為的目的是追求快樂(lè)和幸福)，一是社會(huì)的利益、集體的利益，即達(dá)到最大多數(shù)人的最大幸福。最大多數(shù)人的最大幸福不僅是判斷個(gè)人行為的道德標(biāo)準(zhǔn)，而且是判斷政府一切行政和立法行為的道德標(biāo)準(zhǔn)。邊沁之后，密爾進(jìn)一步修正和完善了功利主義學(xué)說(shuō)。但不論是邊沁還是密爾，他們?cè)诠髁x的基本原則上是一致的:“功利”是一切行為道德判定的準(zhǔn)則，也是人類行為的唯一目的。

那么，功利主義者是如何繼承和發(fā)展休謨的“效用性”概念的呢?功利主義者的功利原則和休謨的效用觀念又存在怎樣的區(qū)別?在休謨看來(lái)，人是一個(gè)利益主體，我們對(duì)一切行為與品質(zhì)的道德判斷，都基于利益主體的苦樂(lè)感受?！靶в眯浴?Utility)是道德判斷的基礎(chǔ)，也是解釋人類行為的重要因素。我們對(duì)社會(huì)中人們的個(gè)體行為和品質(zhì)以及政治行為和品質(zhì)的道德評(píng)判，都不能離開(kāi)其“有用性”，對(duì)個(gè)體行為和品質(zhì)的評(píng)判依賴于其行為和品質(zhì)引起的愉悅感，對(duì)政治行為和品質(zhì)的評(píng)判依賴于其給公共利益帶來(lái)的有用性，有用性引起愉悅性。但是，休謨并不認(rèn)為追求“效用”或“功利”就是人們的唯一目的，是否符合功利就是判定人類行為正當(dāng)與否的唯一價(jià)值原則。前文已做分析，效用并不是德性判定的唯一基礎(chǔ)，也不直接成為德性判定的基礎(chǔ)，而是因促進(jìn)公共利益從而引起愉悅感才發(fā)生道德認(rèn)同。因此，效用在休謨這里是達(dá)至公共利益的手段，而對(duì)公共利益的關(guān)切所引起的情感才是德性評(píng)判的直接基礎(chǔ)。由此看來(lái)，休謨并沒(méi)有把效用作為道德評(píng)判的唯一價(jià)值原則，更沒(méi)有將其作為一種規(guī)范性原則，而只是說(shuō)，一些行為和品質(zhì)是有利于公共利益的，有總比沒(méi)有好。也就是說(shuō)，有用性或功利性在休謨這里，并不是一種規(guī)范性的原則。

事實(shí)上，作為規(guī)范性原則的功利主義是邊沁第一個(gè)提出來(lái)的，是他發(fā)明了哲學(xué)上的功利主義。相比于休謨對(duì)效用性的解釋和運(yùn)用，邊沁走得更遠(yuǎn)。邊沁認(rèn)為，休謨把人視為一個(gè)利益主體的同時(shí)也承認(rèn)了人有其慷慨和仁愛(ài)的一面，那么利益就不是一種完全確定且具有規(guī)范性的原則，作為道德哲學(xué)和政治哲學(xué)基礎(chǔ)的人性必須具有堅(jiān)固的原則。所以，邊沁認(rèn)為，功利是人的基本天性，人總是趨樂(lè)避苦的，這是一個(gè)無(wú)需證明的事實(shí)，它不需要任何形式的形而上學(xué)辯護(hù)和先驗(yàn)神學(xué)論證，它是清楚的、無(wú)可爭(zhēng)議的?！摆厴?lè)避苦”是人一切行為的根本動(dòng)機(jī)和最終目的，也是道德評(píng)判的唯一基礎(chǔ)和根據(jù)，快樂(lè)與痛苦是倫理原則的根本準(zhǔn)則。在邊沁看來(lái)，我們衡量一種行為和偏好的準(zhǔn)則在于其“功利”，即快樂(lè)與痛苦，凡是符合或增進(jìn)最大快樂(lè)的行為就是善的行為，不符合或阻礙快樂(lè)的行為就是惡的行為，這便是邊沁功利主義的基本原則。不論是邊沁還是密爾，在對(duì)功利主義的解釋和運(yùn)用中，都不僅將“功利”視為人的本性，視為衡量一切人類行為的道德基礎(chǔ)，而且也將其作為人類行為的應(yīng)然目的。密爾說(shuō):“我們最后目的乃是一種盡量免掉痛苦，盡量在質(zhì)和量?jī)煞矫娑喽嘞順?lè)的生活，照功用主義的看法，這種生活既然是人類行為的目的，必定也是道德標(biāo)準(zhǔn)?！保?］(12－13)他們都從人總是趨樂(lè)避苦的事實(shí)認(rèn)定中推斷出人應(yīng)該追求功利，追求功利是正當(dāng)?shù)倪@一價(jià)值判斷。“關(guān)于‘目的’的問(wèn)題，換言之，就是關(guān)于什么事物是可欲的(或可追求的)問(wèn)題，功利主義的理論，認(rèn)為幸福是可欲的，是惟一作為目的而可欲求。一切其他的事物，只是作為致此目的的手段而可欲求任何東西之為可欲的，其唯一可能的證據(jù)，就是人們實(shí)際欲求它”。［2］(263)很明顯，邊沁和密爾等功利主義者相比休謨對(duì)“效用”或“功利”的運(yùn)用和解釋，走得更遠(yuǎn)。在這里，“功利”不僅是一切道德判定的基礎(chǔ)，也是人類行為的應(yīng)然目的。

作為功利主義主要代表的密爾，在其政治哲學(xué)中，對(duì)政治權(quán)力或政府、國(guó)家的合法性與合理性的“功利性”解釋，不僅展現(xiàn)了功利主義政治哲學(xué)基本的理論基礎(chǔ)和理論框架，也呈現(xiàn)了這一理論基礎(chǔ)和理論框架的休謨淵源。政治問(wèn)題以及對(duì)政治的評(píng)價(jià)總是以對(duì)人的理解為基礎(chǔ)，也總是與人們的道德判斷息息相關(guān)，因而任何一種政治哲學(xué)都必然以某種形式的倫理學(xué)為基礎(chǔ)，“那些想把政治與道德分開(kāi)論述的人，于兩者中的任何一種，都將一無(wú)所獲”［7］(7)。密爾的政治哲學(xué)當(dāng)然也是以其倫理學(xué)為基礎(chǔ)的，并在功利主義的基礎(chǔ)和原則之上解釋人類政治生活和政治現(xiàn)象的。在密爾看來(lái)，我們應(yīng)當(dāng)從人類的實(shí)際利益、需要和經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣出發(fā)來(lái)尋找人類政治社會(huì)的根本性原則，解釋人類政治生活和政治現(xiàn)象。政治社會(huì)或政府、國(guó)家并不是以契約理性的方式建構(gòu)起來(lái)的，而是人類的實(shí)際需要和經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣的產(chǎn)物，是人類利益訴求的產(chǎn)物。政治社會(huì)中人們對(duì)權(quán)威的服從，也并非契約論者所說(shuō)的是基于自己許諾的義務(wù)，而是取決于人們的好惡與功利(或利益)需求。也就是說(shuō)，在密爾看來(lái)，政治社會(huì)的基礎(chǔ)和來(lái)源并非任何形式的先天原則，而是“功利”，即“最大多數(shù)人的最大幸?！?。在此基礎(chǔ)上，政治社會(huì)才具有其合法性和正當(dāng)性。從功利主義政治哲學(xué)出發(fā)，密爾反對(duì)契約論者以“權(quán)利”作為解釋政治社會(huì)的產(chǎn)生與合法性的基礎(chǔ)。他說(shuō)道:“凡是可以從抽象權(quán)利的概念(作為脫離功利而獨(dú)立的一個(gè)東西)引申出來(lái)而有利于我的論據(jù)的各點(diǎn)，我都一概棄置未用。”［8］(11)他認(rèn)為，政治社會(huì)不能從抽象的權(quán)利中推導(dǎo)出來(lái)，只能來(lái)自于人類的“利益”或“功利”需要，對(duì)人類政治社會(huì)及其制度框架的解釋和評(píng)價(jià)只能建立在人類的功利基礎(chǔ)之上。簡(jiǎn)言之，政治社會(huì)及其制度框架是人類利益和需要的產(chǎn)物。對(duì)于人類而言，其合理性在于它是作為滿足人類利益需要的一種手段，這一手段的意義在于，它符合增進(jìn)人類社會(huì)整體利益的目的。在此意義上，可以看出，“利益”或“功利”不僅是政治社會(huì)及其制度框架產(chǎn)生的基礎(chǔ)和目的，也是檢驗(yàn)政治社會(huì)及其制度框架好壞的準(zhǔn)則。密爾對(duì)政治社會(huì)的“功利性”解釋，展現(xiàn)了19世紀(jì)功利主義政治哲學(xué)所具有的完全不同于近代契約論政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和理論框架。事實(shí)上，19世紀(jì)的功利主義政治哲學(xué)已不滿足于近代契約論以自然法學(xué)說(shuō)、契約論以及理性主義的方式解釋和建構(gòu)政治社會(huì)及其制度框架的思想了。以密爾為代表的功利主義政治哲學(xué)家從經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)從政治領(lǐng)域以外的經(jīng)驗(yàn)世界尋找政治原則的基礎(chǔ)與政治價(jià)值的依據(jù)，它的實(shí)質(zhì)就是“把經(jīng)驗(yàn)論與價(jià)值論結(jié)合起來(lái)，由經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容來(lái)規(guī)定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”［9］。因而，“利益”或“功利”就成為了功利主義政治哲學(xué)思考的理論基礎(chǔ)和理論框架。不容忽視的是，休謨作為近代契約論向功利主義轉(zhuǎn)向中的過(guò)渡人物，為功利主義提供了直接性的理論淵源和理論框架，是休謨促成了哲學(xué)功利主義的興起與形成。

但是，如前所述，在對(duì)“效用”或“功利”概念的使用上，尤其是功利主義政治哲學(xué)家們以“功利”作為道德的基礎(chǔ)、評(píng)判準(zhǔn)則以及人類的應(yīng)然目的，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了休謨對(duì)“效用”的手段性運(yùn)用，而發(fā)展出一種具有規(guī)范性原則的目的—效用理論。邊沁對(duì)功利的解釋和密爾在政治哲學(xué)中對(duì)“功利”原則的運(yùn)用，在理論上造成了和休謨一致的結(jié)論:對(duì)近代契約論政治哲學(xué)的批判和否定。休謨的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)使他不可能接受近代自然法和自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)和理論框架，而功利主義政治哲學(xué)家將功利作為人的目的，事實(shí)上也否定了人具有任何先天的目的和本質(zhì)，也消解了自然權(quán)利論者的理論主張。然而，邊沁和密爾對(duì)功利概念的運(yùn)用和發(fā)展，依然是基于休謨所反對(duì)的理性主義。無(wú)論是邊沁還是密爾，他們都相信我們不僅能通過(guò)理性的計(jì)算區(qū)分出行為和偏好帶給我們快樂(lè)和痛苦的數(shù)量，以此作為道德判定的、唯一的規(guī)范性原則，而且也可以通過(guò)理性的衡量建構(gòu)一個(gè)正當(dāng)?shù)恼紊鐣?huì)及其制度框架，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益和社會(huì)利益的一致。與邊沁和密爾對(duì)理性的信任不同，休謨明確表達(dá)了理性在人性構(gòu)成中相對(duì)于情感的次要地位的觀點(diǎn)，并在道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中否定理性作為道德與政治根本性原則的基礎(chǔ)性地位，他也反對(duì)以任何形式的理性主義基礎(chǔ)與方式建構(gòu)和論證人類道德生活與政治生活的原則、規(guī)范和現(xiàn)實(shí)框架。而功利主義者對(duì)“功利”的事實(shí)認(rèn)定到價(jià)值認(rèn)定的僭越性解釋和運(yùn)用，更是休謨所反對(duì)的。這里實(shí)際上涉及到休謨的“是－應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題，休謨認(rèn)為，“是”與“應(yīng)當(dāng)”分別是理性和情感發(fā)揮作用的領(lǐng)域，兩者的功能和運(yùn)用領(lǐng)域不能混淆，從理性之所司的事實(shí)領(lǐng)域不能直接過(guò)渡到情感之所司的價(jià)值領(lǐng)域。所以，在“道德學(xué)”的第一章第一節(jié)最后一段，休謨批評(píng)說(shuō)，以往的道德理論家都是從各種各樣的“是”和“不是”陳述開(kāi)始，然后“突然”形成一些其系詞是“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”的陳述，但并未對(duì)這一過(guò)渡作出解釋和說(shuō)明。因此，邊沁等功利主義者試圖超越休謨而積極建構(gòu)的功利原則的根據(jù)，正是休謨所批評(píng)和反對(duì)的從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)該”來(lái)的“自然主義的謬誤”。

總之，休謨對(duì)效用概念使用，的確為后來(lái)功利主義政治哲學(xué)的興起和形成提供了新的思考路徑和理論框架，但是，休謨并不屬于任何形式的功利主義者。更重要的是，與功利主義政治哲學(xué)將“功利”作為政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)、理論前提以及理論框架相比，休謨的觀點(diǎn)是有限的。他和功利主義在根本上存在著極大的差異。

［1］ 亞歷山大·布羅迪.蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)［M］.浙江大學(xué)出版社，2010.

［2］ 周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯(上卷)［Z］.商務(wù)印書(shū)館，1987.

［3］ 大衛(wèi)·休謨.人性論［M］.商務(wù)印書(shū)館，1997.

［4］ 大衛(wèi)·休謨.道德原則研究［M］.商務(wù)印書(shū)館，2007.

［5］ 杰里米·邊沁.政府片論［M］.商務(wù)印書(shū)館，1997.

［6］ 約翰·密爾.功用主義［M］.商務(wù)印書(shū)館，1957.

［7］ 盧梭.社會(huì)契約論［M］.商務(wù)印書(shū)館，1997.

［8］ 約翰·密爾.論自由［M］.商務(wù)印書(shū)館，1996.

［9］ 黃偉合.為功利主義辯護(hù)［N］.文匯報(bào)，1989－01－07(4).