康德道德價值的生成辯證法

翁少龍

（法蘭克福大學 哲學系暨社會研究所， 德國 法蘭克福 60629）

康德道德價值的生成辯證法

翁少龍

（法蘭克福大學 哲學系暨社會研究所， 德國 法蘭克福 60629）

康德關于道德價值的生成辯證法是在霍布斯和洛克的影響下形成的，因而帶有強烈的個體自保特征，雖然康德采取的是與前兩者完全不同的形式演繹的方式，這種方式相對于霍布斯而言更加強調個體的自律性，但與此同時也更加抽象化，這樣一來，康德走的是一條矯枉過正的路，原本是要克服原子式的個體沖突，卻是走向更加抽象的自我。這個康德難題就在于如何構筑出個體與個體之間的行為原則，按照康德的設想，只有個體進行無限制的道德演繹才能推己及人地形成普遍的實踐理性，但是假如這種理解是恰當的話，康德意義上的可以稱為是善的生活究竟是理智世界的精神還是現實生活的存在，這是構成康德道德價值命題的核心所在，康德提出了很好的問題卻沒有給出很好的回答。

康德；道德價值；實踐理性；辯證法；個體

康德從普通的道德理性中提取出責任的概念，將其作為善良意志的體現。借助于“責任”這個概念，康德很好地解釋了抽象的道德原則，因為在所有的有關行為的評價中，它是必須的，而且是首要的，并且構成了一切其他東西的條件，“我們這里把責任概念提出來加以考察。而這一概念就是善良意志概念的體現，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒”。[1](P46)善良意志具有道德價值是借助于責任體現出來的，而且這種責任必須是出于責任的行為，也就是說，該行為是否具有道德價值，不能僅僅看這個行為本身，而是要在根本上考察這個行為是誰做的，出于什么樣的動機，或者說，行為者的意愿和準則是什么？這種考察是一種排除法，如果該行為是別有所圖，他做了善事只是為了其他目的，那么它就要被排除在道德價值之外，因而從行為者的意愿來看，如果他的動機僅僅是為了做好事而做好事，那么他的行為就是出于責任的，也就是善良意志的行為。雖然責任是從普通道德理性提取出來的，但它絕非是個經驗的概念，這個責任的概念就像是處于十字路口，隨時都有危險的孩童，說它有危險是因為人們很容易忽視它，而任何違背責任的行為都是惡的，因而必須采取措施保護這條純粹的責任原則。責任雖然具有善良意志的特征，但它不是絕對的善，因而在行為過程中必須嚴格地規(guī)定行為者的意愿，以免它走向歧路。要將責任由外在的約束轉化為主體自覺的行為，還得對責任做更具體的規(guī)定，它不僅要規(guī)定主體的意愿，還要利用人的理性去認識到其行為所具有的必然性，即必須承認這種規(guī)律的存在。因而經過這個生成辯證法，評價個體行為的道德價值就可以大大地被簡化了，只需看看這個行為是否按照道德律的必然性來行動就完全是恰當的。而這種由必然性所形成的約束性，其實就是人對規(guī)律的純粹的尊重，或者用更為嚴肅的哲學話語來說就是敬重，這是康德道德哲學

作為嚴肅的行為準則所強調的內在自律性。善良意志雖然很抽象，但它可以借助于直觀和情感來對人進行約束，這種從康德對純粹理性的先驗演繹中借用過來的方法在這里發(fā)揮了作用。

與善良意志相比，責任概念還不能算是純粹的，因為它不是無條件的，人的主觀認識限制了它的純潔性。至于合不合乎純潔性，康德用“出于責任”（aus Pflicht）和“合乎責任”（Pflichtm??ig）來區(qū)分。從普通的道德理性知識來看，童叟無欺、保存生命都是“責任”的行為，但從善良意志來看，這些僅僅是“合乎責任”，因為他們都含有主觀的限制，都有主觀的條件，而不是純粹從善良意志來考慮的。[1](P48)如果行為者在主觀上擁有善良意志，那么在行動上也會有其一致性，這種一致性表現在，當客觀的狀況達到極端惡劣的情況時，他在主觀上還能夠堅守這份不可更改的善良意志，那么他也算是達到了“出于責任”的標準，“出于責任”應該表現為這樣一種精神狀態(tài)：他蔑視幸福，排除任何主觀的限制，把幸福幾乎降低為零，對于周遭的環(huán)境雷打不動，倘若這么一個人僅僅擁有善良意志的話，他就是最為理性的人，那么他的行動就可以完全達到“出于責任”，因而具有內在的道德內容?！昂虾踟熑巍痹诘滦陨鲜遣患兇獾模M管應該值得贊揚，但并不值得高度推崇，因為它并沒有道德的價值。那么，什么樣的責任才具有道德的價值呢？

一、道德價值的前提

這個前提就是：只有“出于責任”的行為才具有道德價值。拿《圣經》“不但愛鄰人，甚至愛敵人”的戒條來看，它們不是行為者日常所愛好的對象，而是出于責任的表現，因而，像同情之類在情感上促動人們去愛好的東西，對于這條出于責任的戒條是失效的，從道德上來講，這些東西沒有獲得值得稱贊的價值。[1](P49)由此可以看出，圣經的這個戒條如果單從愛好來講則是無法被告誡的，因為行為者不可能將因人而異的愛好當作具有嚴肅性和純潔性的戒條來加以告誡。因為行為者往往從最為直接的感性經驗出發(fā)，是出于愛好的行為，因而并非是嚴肅的道德律，對于自身的愛好，可能隨心所欲，對于他人的愛好，如果對自身有利，就喜歡，反之就加以排斥，盡管在別人看來，這樣的愛好是最好不過的了。相反，從責任這個角度看，那么圣經的這個教條就獲得了它的價值，因為它是出于責任的愛，自在的愛，并不因為愛的對象而發(fā)生改變，因而是純潔而又嚴肅的，不管自身愿不愿意都要去遵守。但康德在此利用圣經的例子并非是在歌頌上帝，而是換一種在那個時代被人習以為常的方式在說明，如果個體的行為能夠做到出于責任，那么其行為就會具備如同圣經教導的那樣。因而，康德表面上是在宣揚宗教信念，而其實是在告誡人們依靠自身的理性是能夠道德覺醒的。

康德為什么拿這條著名的戒條來作個總結性的例子，這是頗有含意的，可以設想出，一個出于責任的行為，應該不是出于同情心的，它是自在自為的善，也就是不因善良意志的對象是善的才是善，而是因其是從善良意志出發(fā)才是善的?！皭勰愕泥徣恕边@個戒條是再普通不過了，可能行為者的鄰人是個善人，因而自身會去愛他，這是事先已經曉得做了這件事就是善的了，因而是出于愛好，盡管合乎責任，值得贊揚，但不值得熱情的歌頌。最難的倒是要“愛你的敵人”，這個戒條超乎想象，是反常的例子，康德拋出這個命題來頗讓人尋不著根底，讓人形成某種錯覺，是否理性認識也如同信仰那樣完全不可理解？是的，這種不可理解性正是康德道德演繹法所要求的，按照慣常的經驗愛好，對“愛你的鄰人”尚且難以做到，更遑論“愛你的敵人”了。但是康德就是要利用這條反常的命題來論證道德律所產生的定言命令所具有的先天絕對性，說它是先天的，是因為它完全不受經驗愛好所限，是自在自為的善。因而，要破除行為者自身對經驗愛好的依賴，必須利用其反面的教導，可以設想，如果行為者能夠去愛他的敵人，說明他不是出于情感去做這事，而是出于純粹的善良意志，因為他不為他所愛的對象所左右，因而具有絕對的道德價值。可是康德認為“愛你的敵人”還不是最反常的，最難的就是“愛你的上帝”，這個戒條已經完全超越了經驗情感的界限，而其實康德利用這個信條的起因也是經過這種道德演繹推理的方式所必然形成的，因而我們可以看到這樣一條邏輯主線：鄰人→敵人→上帝，這種推演方式在純粹理性中很類似：感性→知性→理性。那么這究竟是怎樣的，在普通人看來無法理解的道德演繹方式呢？康德在《純粹理性批判》中倒是給出了作為實踐理性的認識論上的依據：“愛上帝，意思是指樂意做上帝所命令的事；愛鄰人，意思是樂意履行對鄰人的一切義務。但使這一點成為規(guī)則的命令卻也不能命令人在合乎義務的行動中具有這種意向，而只能是命令人朝這個方向努力。因為一個要人們應

當樂意做某件事的命令是自相矛盾的，因為當我們已經自發(fā)地知道我們有責任做什么時，如果我們此外還意識到自己樂意這樣做，對此下一個命令就會完全是不必要的了，并且，如果我們雖然做了，但恰好不是樂意的，而只是出于對法則的敬重，則一個使這種敬重正好成為準則的動機的命令就會恰恰違背所命令的意向而起作用?！盵2](P113-114)

但是，從論述的先后來說，普通人的經驗愛好卻是要最先關注的，而康德也正是抓住了這一點，無論是從道德形而上學原理，還是將其論證具體化的實踐理性，從具體的可以稱為是被人所耳熟能詳的例子中，康德慢慢地推演出來的那些高度抽象而有效的行為規(guī)范被邏輯自洽地為人所接受。但問題在于，在經驗和理性這兩條截然不同的原則中，如何做到協(xié)調一致？人們各有各的愛好，瞬息萬變，而作為純粹理性的善良意志必須是永恒的、在實踐上有效的，因為上帝賦予人的這種能力必須是完全超越于個人意圖之上的，個人意圖容易把對象當作僅僅是工具，而對工具沒有絲毫的敬畏之心，因而倘若將道德價值立足于愛好這樣具有濃厚的個人意圖的基礎上，行為者是永遠也不會具有道德感的。所以，導致的結果是這樣的推斷方式：從經驗論證開始，這樣比較容易被普通人所理解，也符合常理，然后進入相對反常的范疇，其目的是為了破除慣常的思維方式，因而康德走的是類似于維特根斯坦的論證方式，當后一個命題實現了之后就否定前一個命題，就像爬上了一個樓層之后就要去除掉梯子。舉例來說，普通人都有“平步青云”和“出生富貴”的幻想，因為這樣就不用經過痛苦的磨難，而人間的一切好事都可以唾手可得，但是在康德的道德演繹法中，沒有磨難的道德行為是不可想象的，由于在形式演繹中的這種抽象的論證原則，必定要求在現實之中產生更為具體的行為方式，也就是說在抽象和具體之間產生的是相互指涉的作用。也正是在這個意義上，康德才將經過磨難的道德行為看作是知道敬重的，或許有種種不勞而獲的情況存在，但倘若行為者沒有善良意志的話，依舊不能夠引起人們的尊重，倘若沒有善良意志，人甚至就連何謂尊重都難以知曉，更何況是在善良意志這種強大的驅動力下去遵守道德律，去創(chuàng)造與行為者自身獨有的與理性相符的目的王國，人天生的理性在康德看來是絕對正確的，只不過需要磨練。什么是善良意志？用通俗的話來說就是“良心”，這個良心不是外在的通過愛好就能形成的，而是先天就具備的，但它絕非是幾句動聽的口號，而是要將其從知性的認識中轉變出來，形成具有規(guī)范作用的現實的實踐理性。這是人在漫漫長夜中漸漸蘇醒過來之后，猛然之間發(fā)現自我的價值所在，原來自己就具有人類普遍立法的意志，而且可以和其他的人類理性一道共同創(chuàng)造一個具有穩(wěn)固的道德基礎的目的王國。所以康德告誡普通的行為者說，哪怕僅僅是有一天，作為先天的道德價值不是建立在這樣穩(wěn)固的基礎上，而是隨著感官情感的盲目性而飄搖，那么，即使像《圣經》這樣令人敬畏的告誡也會被拋棄的。[1](P49)

康德的這些戒條對于普通人來說最不能冒犯的是什么？那就是對生命的敬重，這是康德力斥斯多葛學派對自殺的贊揚而作出的對其學派的理論上的糾正，他設想出自殺者為何會有自殺行為，因為其奉行的是這樣的行為準則：如果生命的延長只會增加試圖自殺者的痛苦的話，他就把縮短生命當成是他的準則，這或許對他更為有利些。[2](P73)自殺者的這條準則完全是從經驗愛好出發(fā)的，沒有任何的道德價值，而且是懦弱的表現，他沒有勇氣排除個人的幸福取向，僅僅出于自利的愛好動機，沒有發(fā)現理性所賦予他的使命，違背了自然保存生命和提高生命的根本使命。而事實上，如果他能夠反省一下，倘若把這條準則加以普遍化會是什么樣的一個后果，如果每個人都去自殺的話，那么就沒有人會去自殺了，因而導致了自相取消，這個自相取消的準則當然不能夠變成一條普遍的法則。

由此康德極力讓人走出消極悲觀的情感情緒，個體的行為者出于偶然的經驗之善并不能被否定，而是要在作為總體的行為目的中樹立起自身的價值來，才能具備其意義。他在《實用人類學》中論及最高的“道德—自然的善”時說過：“這兩種善，即自然的善和道德的善，是不能夠混淆在一起的，因為這樣它們就會相互抵消，而根本達不到極樂的目的。反之，處在相互沖突中的過舒適生活的意向和道德的意向，以及后者對前者的原則上的節(jié)制，則結合在一起構成了一部分在感性上、另一部分在道德的智性上有修養(yǎng)的人的總目的。但由于在使用上混淆是難以避免的，所以人需要用一種試劑把這個混合物加以分解，看看那些能夠相互結合著得到某種道德極樂的享受，其成分和比例是如何結合起來的?！盵3](P197)那位自顧不暇的人原本按照經驗愛好的傾向是可能自身消滅的人，但是他沒有這樣

做，而是在道德律的感召下去幫助他人，這是一種雙重的考驗，首先是在極端的困境下保存了自身，這是對自然法則對生命保存的尊重，其次是要在此困局中設法幫助他人，這是超乎想象的難以完成的任務，但只有這種堅韌不拔的人才是“出于責任”，他的行善完全被內心的善良意志所驅使，這是一種比愛好更加高尚的理想，而這條道德律他將之視若珍寶，而且不遺余力地力行之，而這或許就是康德意義上的作為道德價值的泉源。所以，在此，康德力圖要學習赫拉克利特點燃行為者頭腦中的那些道德理念的種子，因為他深信，這些都是天性之中所賦予的，但是如果不通過哲學的抽象語言將其揭示出來，行為者自身是不會自覺地發(fā)現的，而他在此時所扮演的恰恰是靈魂的指引者的作用，“為了成為一個道德上善的人，僅僅讓我們的族類所蘊涵的善的種子不受阻礙地發(fā)展是不夠的，而且還必須同在我們里面起相反作用的惡的原因進行斗爭；這一點，在所有古代的道德主義者中，尤其是斯多亞派通過德性這個他們的特有術語給予了說明；這個術語（無論在希臘語中還是在拉丁語中都一樣）標志著英勇無畏的精神，因而假定了一個敵人?！盵4](P56)

人所固有的理性力量在這兩個例子中得到了彰顯，沒有比較是很難發(fā)現何謂是善的，更難說是通過種種的善發(fā)現有個根本的善良意志。所以康德承認，人的本性中有一種“根本惡”，而不是一味的具有“良心”，有了這樣一種和純粹的善相對的“根本惡”，人才會不停地抗爭，才不會松懈，否則，按照康德所說的，人的理性很容易躺在柔軟的鴨絨枕上睡著了。阿利森認為“康德關于根本惡的討論極為繁難而令人費解。在最終提供自由和道德惡之間的聯系這些勢所必須的論述的過程之中，他始終主張人的本性中有一種向惡的偏好，更簡單說，即人之本性為惡的觀點，這就引起了一系列全新的問題。因此，正如指責其早期道德哲學著作的批評者抨擊康德，說他顯然將自由行為等同于由對道德律的尊重所推動的行為那樣，現在的麻煩在于，人是根本惡的或人從本性上是惡的這種學說與其道德哲學的基本原則不能相容，更不必指望它會符合我們的道德直覺了?！盵5](P215-216)

康德在《純然理性界限內的宗教》中談到人的本性中有三種趨惡的傾向：“第一，人心在遵循已被接受的準則方面的軟弱無力，或者說人的本性的脆弱；第二，把非道德的動機與道德的動機混為一談（即使這可能是以善的意圖并在善的準則之下發(fā)生的），即不純正；第三，接受惡的準則的傾向，即人的本性或者人心的惡劣?！盵4](P28)對于以上三種趨惡的傾向，康德也給予了解釋：軟弱表現在，行為者把善采納入其任性的準則之中，但是，善客觀上在理念中雖然是一種不可戰(zhàn)勝的動機，主觀上如果遵循準則的話，卻是較為軟弱的。人心的不純正是因為，準則雖然就對象而言是善的，并且也許還有足夠的力量去實施，但并不是純粹道德的；人心的惡劣是把出自道德法則的動機置于其他非道德的動機之后，這種惡劣叫做人心的顛倒，雖然在律法上也可以有善的行動，但思維方式卻是根本的敗壞，人也因此可以被稱為是惡的?？档抡f：“實踐理性的惟一客體就是那些善和惡的客體。因為我們通過前者來理解欲求能力的必然對象，通過后者來理解厭惡能力的必然對象，但兩者都依據著理性的一條原則”，[6](P79)“既然善和惡的概念作為先天意志規(guī)定的結果也是以純粹實踐原則，因而是以純粹理性的某種原因性為前提的”，[6](P88)“凡是我們要稱之為善的，必須在每個有理性的人的判斷中都是一個欲求能力的對象，而惡則必須在每個人眼里是一個厭惡的對象；因而這種評判所需要的除了感官之外，還有理性”。[6](P83)康德在一個腳注[1](P61)里談到他對蘇爾采的信的回應。蘇爾采問康德，為什么那些關于德行的說教在理性看來頭頭是道，但卻收效甚微?？档抡J為，這個問題就出在那些人沒有把概念搞清楚，他們本來想尋找人們?yōu)樯频膭右颍上Х椒ú粚?，沒有先天的從“善”的純潔性出發(fā)去闡明，結果不但沒有解決問題，反而把事情弄得更糟。而“善”的純潔性是極其重要的，因為它的動機是純潔的，所以具有普遍性，是行為的基礎，且具有教化的作用，即使是青少年也可以受到感染，并以此而不是相反的態(tài)度去對待責任。在這個意義上，如果沒有建立起道德的形而上學，那么，不但對一切合乎責任的道德因素作思辨的評價是白費力氣，就是在單純的普通實踐使用中，首先是在道德教育中，也不可能把真純的原則作為道德的基礎，以便提高道德情操的純潔性，引起人們對世界上最高的善的關注。從這個角度看，盡管康德和盧梭的教育方法有明顯的差別，但他們的結論都是要喚起人們的責任感。

二、道德價值的條件

道德價值的條件就是：一個出于責任的行為，其道

德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準則。善良意志屬于主觀動機，為了從人先天具有的理性中發(fā)現“出于責任”到底是怎么一回事，還必須考察人的準則。康德在一個腳注里對“準則”做了如下解釋：“準則是行為的主觀原則，必須和客觀原則，也就是實踐規(guī)律相區(qū)別。準則包括被理性規(guī)定為與主觀條件相符合的實踐原則，而更經常地是與主觀無知和愛好相符合，從而是主觀行為所依從的基本命題。規(guī)律則是對一切有理性東西都適合的客觀原則，它是行為所應該遵循的基本命題，也就是一個命令式?！盵1](P72)康德將“被規(guī)定的準則”作為出于責任的行為的充分條件乃是考慮到準則不能夠沒有約束，而比準則有更大得多的普遍性的是被稱為實踐規(guī)律的法則，這種法則可以規(guī)定人的主觀準則?？档略诖藝栏袷褂昧藚^(qū)分法，這也是分析的重要前提，準則具有隨意性，而法則要求約束性，一個善良意志所驅使的行為必須是無條件的，因而在實踐上要求杜絕隨意性，因而準則必須和客觀原則，也就是實踐規(guī)律相區(qū)別。

康德在此所作的區(qū)分是主客觀上的，準則是主觀的行動原則，這是行為者自己將其立為應該如何行動的規(guī)則，而義務法則則是理性所要求的絕對、客觀地要求行為者必須做的?？档抡f：“法則（一個道德實踐的法則）是一個包含絕對命令式（命令）的命題。通過一個法則下命令者（imperans）就是立法者（legislator）。他是根據法則的責任的創(chuàng)造者（autor），但并不總是法則的創(chuàng)造者。在后一種情況下，法則就會是實證的（偶然的）和任意的。先天地和無條件地通過我們自己的理性約束我們的法則，也可以被表述為產生最高立法者的意志，亦即產生自一個只有法權而沒有義務的立法者的意志（因而是屬神的意志）。但是，這僅僅指的是一個道德存在者的理念，其意志對所有人而言都是法則，不過無須把它設想為法則的創(chuàng)造者?！盵7](P234-235)這段話可以看作是對被規(guī)定的準則的進一步的解釋和說明，準則應該先天地和無條件地受我們理性法則的約束，這樣就可以產生最高立法者的意志。但康德也強調指出：“我們不能賦予上帝的意志以任何的動機，但人的意志的動機（以及任何被創(chuàng)造的有理性的存在者的意志的動機）卻永遠只能是道德律，因而行動的客觀根據任何時候、并且惟有它才同時必須又是行動的主觀上充分的規(guī)定根據，如果這種行動應當實現的不只是法則的不包含其精神的條文的話?！盵6](P98-99)上帝是一個至善的概念，康德認為我們賦予它對法則的敬重，因為是道德律才使我們產生敬重，但上帝不是有限的存在者，因而它不受道德律的約束，是最高的、擺脫了一切感性的存在。從經驗看，準則是主觀上的原則,這是行動者出自主觀的根據使之成為自己的原則的規(guī)則，這種原則決定我們的行為對象，盡管準則必須受制于法則，但是與法則的普遍性相比，準則體現了它的獨特性，因為這樣的好處就是使得作為普通的行為者不至于被抽象的道德原則所嚇壞，每個行為者的準則可以是千差萬別的，行為者的準則要上升到法則就需要約束，因為每個人都有一種將自身的準則加以普遍化的傾向，而每個人的脆弱性又無力去實行這些法則，因而必須通過善良意志規(guī)定下的絕對命令，把人從自然的本能中拉向理性的高度，從而獲得人所獨有的滿足，這種滿足是從愛好中所產生不了的，僅僅為有理性的存在者所獨具。[1](P40)

與善良意志相對的是未被規(guī)定的準則，行為者出于愛好和欲望行事，而善良意志作為一種人先天具有的純粹理性，要求從生活愛好的準則中擺脫出來，達到具有普遍規(guī)范的約束，因而需要在愛好和理性之間進行較量，康德有時候也稱之為“抗爭”，也將之比喻為“十字路口”，[1](P50)要進行選擇。這種抗爭在后來的《道德形而上學》中發(fā)展為法權與強制的權限。康德認為，與一種作用的障礙相對立的阻抗，就是對這種作用的促進，而且與之相一致，行為者可以把法權的概念直接設定在普遍的交互強制與每個人的自由相聯結的可能性中。在康德的道德心理學中，包含著經驗因素的理性原則是最難處理的，道德的先天性和實踐性在康德哲學中經常糾葛在一起，有時候他不得不排除一方的證明，而直接假定另一方的實存，也就是說，如若這個行為是出于責任的，那么他的準則必須得拋棄掉一切質料原則。畢竟準則在主觀上沒有普遍的約束性，為達到對普遍約束性的要求，必須從人的主觀準則進到客觀的規(guī)律。這樣一來，這條法則就直接地規(guī)定著意志，按照這種意志的行動就是本身自在地善的，一個意志的準則永遠按照這條法則，這意志就是絕對地、在一切方面都善的，并且是一切善的東西的至上條件。要么，欲求能力的規(guī)定根據先行于意志的準則，這意志以一個愉快和不愉快的客體，因而以某種使人快樂或痛苦的東西為前提，并且趨樂避苦這條理性準則規(guī)定行動如何相對于行為者的愛好而言，因而僅僅間接地是

善的，由此可以推出“這些準則就永遠不能稱之為法則，但仍可以稱為理性的實踐規(guī)范。這目的本身，即我們所尋求的快樂，在后一種情況下并不是善，而是福，不是一個理性概念，而是一個有關感覺對象的經驗性的概念；不過，對達到這目的的手段的運用、亦即那個行動（由于為此需要理性的思考）卻還是叫做善的，但并不是絕對的善，而只是在我們感性的關系中考慮到它的愉快和不愉快的情感的善；但由此被刺激起意志的準則時，這個意志就不是純粹的意志，純粹的意志只指向那種東西，在其上純粹理性能夠自身就是實踐的”。[6](P85)

三、道德價值的實現

道德價值是通過這樣一條普遍的規(guī)律而實現的：責任就是由于尊重規(guī)律而產生的行為必要性。尊重也是一種約束性，而必要性是約束性的強化，由于善良意志的純潔性能夠給人帶來尊嚴，因而人們會去尊重它。行為后果的對象對行為者來說沒有約束性，因為它只是他所愛好的對象，甚至就連愛好這種行為也談不上尊重，因為那完全是自利的行為，行為者根據感性愛好各取所需，根據普通理性者的欲求，對其可能表示羨慕，但從更高的道德律來說，卻是不值得尊重，尊重必須是因為他的行為是出于責任，符合道德規(guī)律。而根據道德律所產生的情感可能并不是愉快的，但康德認為，這種情感是一種很特殊的情感，“只不過不是一種因外來作用而感到的情感，而是一種通過理性概念自己產生出來的情感，是一種特殊的、與前一種愛好和恐懼有區(qū)別的情感。凡我直接認作對我是規(guī)律的東西，我都懷著尊重。這種尊重只是一種使我的意志服從于規(guī)律的意識，而不是通過任何其他東西對我的感覺的作用。”[1](P22)因此，愛好和任何的感性沖動都是情感，但道德律卻對此有否定的作用，因而引起了行為者的痛苦感，康德在此導出了規(guī)定意志的兩條原則：客觀上的道德規(guī)律，主觀上對這條規(guī)律的純粹尊重。

對于法則和準則的客觀和主觀性之間的區(qū)分，康德使用了合法性（雖合乎道德律卻是借助于某種情感而發(fā)生的）和道德性（為了道德律而發(fā)生的），如果行為者尋求任何另外的有可能會缺少道德律的動機都會導致十足的偽善，這是必須要當心的，因為“由德性的法則對意志所作的一切規(guī)定的本質在于：意志作為自由意志，因而并非僅僅是沒有感性沖動參與的意志，而是甚至拒絕一切感性沖動并在一切愛好有可能違背這法則時中止這些愛好的意志，它是單純由這法則來規(guī)定的?！盵6](P99)通過對道德律的尊重可以使行為者避免自愛和自大，人通過與道德律的相比發(fā)現自己的渺小，因為道德律是一種比自然律更加讓人敬畏的規(guī)律，對于自然規(guī)律，如高山和大海，行為者自身會感到驚奇和恐懼，但不會感到尊敬。就如同頭上的星空和心中的道德律是他所敬畏的對象，這是高遠而難以企及的對象，作為普通的行為者必須要趨向于這個目標，以便心中含有對道德律的敬畏感，這種敬畏之情原本是來自上帝，現在作為理性的行為者自身，由于他具備絕對命令的頒布者的自律性，所以，由自身所推演出來的這個律條是具備足夠的敬畏之情的。但是作為物的天體畢竟還是不如心中的由主體所產生的道德律，盡管星空是比高山和大海更加讓人驚奇的景觀，再高的山，再廣的海也比不過闊大無垠的星空，但道德律是唯一屬于人的，它可以生發(fā)出關于人的歷史，在此，康德是將某種宗教的情感給與了主體自我。所以，這是一種精神的力量，康德十分看重這點，他引豐特奈爾的話說：他在貴人面前鞠躬，但他的精神不鞠躬。引起康德敬重的不是外在的地位高低，而是內在的道德力量，即使是一位普通的市民，如果他也具備個體自身所沒有的精神品質，那么盡管他身份卑微，那么作為個體自我的精神也會對他鞠躬?？梢?，道德的力量足以掃除一切愛好所建立起來的種種情感，因而行為者將責任作為對道德律的尊重，其自身也就具備了無限的力量，從這里，他可以得到另外一種愉快，即崇高感。本來微不足道的人，就因為尊重道德律而獲得了遠遠超出自然本能的力量，使行為者的判斷力走出了自然本能的狹隘和淺薄，因而也獲得了無比的自由和尊嚴。

康德在《對于美和崇高的感情的觀察》這篇論文里，描述了一種由自尊所引起的猶豫氣質，這大概是通過對道德律的堅守而形成的人的一種常態(tài)所表現出來的氣質，利用心中所內在地形成的信念可以抵御外在的誘惑，而這是在康德的實用人類學中所教導的最為實在的東西，以內在的修養(yǎng)達到外在的優(yōu)雅：“具有猶豫氣質的人很少關心他人的判斷，對他們所謂善和真的意見不加理睬；他僅僅相信自己的主見。由于他的內驅力設定了根本原理的性質，他便不能欣然接受別人的思想；他的鍥而不舍能不時地轉化為剛愎固執(zhí)。對于時尚的變遷，他漠然不顧，而對于招搖和炫耀，他

充滿輕蔑?！瓕τ谌诵缘淖饑?，他具有一種崇高的感情。他自尊自重，并把人看作一種值得尊敬的生物。他不堪忍受卑下的奴性，呼吸著自由的高尚氣息。他痛恨一切的桎梏，不管它是法庭上發(fā)光的鐐銬，還是囚徒們沉重的鐵鎖。他對自己和別人都同樣執(zhí)法嚴明，而且經常對自己和世界都同樣深感痛絕?！盵1](P14-15)從這個意義上說，那最高的、無條件的善只能在這種具有普遍規(guī)律的意志中找到，因而這條原則可以這樣來表達：“只有為有理性的東西所獨具的，對規(guī)律的表象自身才能構成，我們稱之為道德的，超乎其他善的善?！盵2](P51)因而善良意志所體現出來的最大的約束性就在于理性對欲望的作用上，這個自我的主體中處于中心的是個體完全自由的原則，它可以對自身的行為有決定的命令，而能夠保證這個絕對的命令是完全合理的，那是因為有了理性的作用，使得即使是每個單獨的個體也能形成普遍的規(guī)范，而康德始終對此抱有信心，他在一個腳注里寫道：“如果理性能夠完全掌握欲望的話，它對有理性的東西，主觀上也有實踐原則的作用?！盵1](P50)理性所具有的這種善是先天的，只需在行為者內在的理性上去尋找，而不需要到效果中去獲取。而行為者對規(guī)律總會懷有尊重感，這種情感完全是從自身產生出來的，它和個別人因愛好和恐懼而引起的情感不同，恐懼是對后果的擔憂，而尊重則是對規(guī)律必然性的服從，這種規(guī)律是自身加之于自身的，對自己有最大的約束性，在這種約束下，所有人才能夠談論道德的關切和價值。

但是，雖然在康德高亢的對人的理性所形成的道德律謳歌中人的主體性得以形成，但是在純然理性的界限內如何超出自身走向現實，在理性和經驗之間取得協(xié)調，從而將人作為完整的人自身來看待，康德需要作出具有現實性的回答。所以，人的理性固然是內在的不可或缺的，但是人的感性方面，也就是說人所具有的動物性存在，這個論題康德將其視為是動物自保作用，并作為第一義務而存在，與自保相對的是任意的肉體的死亡，指的是自戕自殘。也只有在人的生命獲得保全的前提下，才會有義務可言，康德認為，這些義務與下述惡習相對立：說謊、吝嗇和假謙卑。關于說謊，康德將之列為對人格中的人性的最嚴重的侵犯。[2](P82)康德還將說謊分為兩種類型：外在的說謊和內在的說謊。對于前者，他使自己在別人眼里成為蔑視的對象，但由于后者，他使自己更為嚴重地在他自己的眼里成了蔑視的對象，并且傷害了其人格中的人性的尊嚴?？档逻€宣稱，證明人們所犯的某些內在說謊的現實性并不難，但解釋其可能性似乎要困難得多，因為為此需要一個人們有意要欺騙的第二人格，可是康德又認為，存心欺騙自己，自身就包含著一個矛盾。其理由是，作為道德存在者的人不能把作為自然存在者的自己當作純然的手段來使用，這個手段不會受制于內在的目的，而是受制于與對前者的解釋協(xié)調一致的條件，并且對自己承擔起誠實的義務。

進而，也只有個體先能夠做到盡善盡美，才能推己及人，對他人關心和愛護，但是這點在康德看來也不是必須的，但盡管如此，如果個人能夠這樣做，并且作為約束自身的法則，[2](P83)但也要對此作出區(qū)分。第一，在發(fā)展和增強自己的自然完善性方面，亦即在實用意圖上對自己的義務。因而，人對自己負有責任的是：不讓自己的理性有朝一日可以利用的自然稟賦和能力不被利用，而是假設他是也能夠滿足他的能力對自然需要來說生而具有的分量。在這方面，康德區(qū)分了三種力量：精神的力量就是其實施惟獨通過理性才有可能的力量；靈魂的力量就是供人為了滿足隨意的意圖而使用的知性和規(guī)則來支配，并就此而言被按照經驗的導線來引導的力量；肉體的力量就是照料在人身上構成材料的東西。至于這三種中，哪一種是優(yōu)先的，康德認為應當根據對它們的理性思考而定，但康德強調，人對自己的義務就是做對一個世界有用的成員，因為這也屬于其自己人格中的人性的價值，這是不容貶低的。第二，在提高其道德完善性方面，亦即在單純道德的意圖中人對自己的義務。[1](P86)也正是在這個意義上，一種行為要被人們所稱贊必須包含兩點：首先，主觀上在于義務意向的純潔性，即不摻雜感性的意圖，在行動上是出自義務的；其次，客觀上在于完善性，即涉及他的全部義務和他自己這方面道德目的的完備性。對于這種完備性，康德認為這只能在逐漸的完善之中，人在此生之中是不可能實現的，但可以接近它。

也正是在這一理性的推導之下，康德才提出他的普遍自由觀念，“在普遍自由這一原則下，一種與每個人的自由必然相一致的交互強制的法則，仿佛就是那個概念的構造，也就是說，在一個純粹的先天直觀中，按照物體在作用與反作用相等這個法則下的自由運動之可能性的類比來展示這個概念?！盵4](P240)在此，康德又一次地將人的自由和自然的自由作了類比，自由如同

牛頓的三大運動規(guī)律中的作用與反作用律，是一種相互制衡中的自由。達到了這種制衡，行為者就可以達到自律的意志。

[1]康德．道德形而上學原理[M]．上海：上海人民出版社，1986．

[2]康蒲·斯密．康德《純粹理性批判》解義[M]．武漢：華中師范大學出版社，2000．

[3]康德．實用人類學[M]．上海：上海世紀出版集團，2005．

[4]康德．純然理性界限內的宗教[A]李秋零．康德著作全集（第六卷）[C]．北京：中國人民大學出版社，2007．

[5]亨利·E．阿利森．康德的自由理論[M]．沈陽：遼寧教育出版社，2001．

[6]康德．實踐理性批判[M]．北京：人民出版社，2003．

［責任編輯：董金榮］

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