“荀子研究的回顧與新探索國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述

楊德春

(邯鄲學(xué)院 中文系，河北 邯鄲 056005)

由邯鄲學(xué)院主辦、中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院和臺(tái)灣云林科技大學(xué)漢學(xué)應(yīng)用研究所協(xié)辦的“荀子研究的回顧與新探索國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”于2014年6月8日至11日在荀子故地邯鄲市隆重舉行。以下是會(huì)議綜述。

一、對(duì)于荀子的人性論的研究仍然是“荀子研究的回顧與新探索國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”的重要論題，相關(guān)論文共有七篇

曾振宇《“性質(zhì)美”：荀子人性論辯誣》從“禮”切入荀子思想之內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，指出：“禮”之道德精神是“仁”；荀子從道德形上學(xué)高度為“仁”存在正當(dāng)性進(jìn)行論證，這是荀子仁學(xué)所達(dá)到的理論新高度；在本根論層面，仁是“天德”；作為“客觀精神”的仁具有絕對(duì)性、普遍性特點(diǎn)，因而是人之“命”；荀子“人性”概念蘊(yùn)涵三層義項(xiàng)：人之欲、感官功能與屬性、“人之所以為人”的自然德性；在人性論層面，荀子一再聲明人“有性質(zhì)美”，“性傷”才有可能導(dǎo)致人性趨向惡；“人之性惡”與“未發(fā)”意義上的欲沒(méi)有直接關(guān)系，惡不是“本始材樸”自然材質(zhì)固有的本質(zhì)屬性，惡只與后天“已發(fā)”意義上的發(fā)生學(xué)相關(guān)；故將荀子人性學(xué)說(shuō)界定為“性惡論”、“人性惡”，不能不說(shuō)是一深度的誤讀與誤解。

顏世安《荀子以情欲界定人性在儒家思想史上的意義》指出：《性惡》以外《荀子》各篇人性思想自成一個(gè)系統(tǒng)，不僅不能由“性惡”說(shuō)解讀，且內(nèi)在觀念與“性惡”說(shuō)差異甚大。各篇人性思想有兩個(gè)主要觀點(diǎn)：一是認(rèn)為人的品格形成，天性不重要，關(guān)鍵是后天作為；二是以情欲界定人性。對(duì)于后者，學(xué)術(shù)界多認(rèn)為與性惡說(shuō)相關(guān)，其實(shí)正好相反。從思想史脈絡(luò)看，孟子主性善，同時(shí)認(rèn)為情欲是人身上低級(jí)的東西，需要小心戒備。這個(gè)觀點(diǎn)代表先秦儒家共識(shí)，并且開(kāi)出宋明理學(xué)“戒慎恐懼”的傳統(tǒng)。荀子以情欲界定人性，實(shí)質(zhì)是不戒備情欲，以情欲為人倫世界的基礎(chǔ)。荀子人性觀是儒家正視情欲思想流派的先導(dǎo)。《性惡》晚出，為與孟子性善說(shuō)相抗而故為“性惡”說(shuō)，不能代表荀子人性觀，可是卻在思想史上長(zhǎng)期遮蔽了荀子人性觀的本來(lái)面貌。

周志煌《性惡·原罪·染識(shí)：清末民初荀學(xué)觀念與西學(xué)、佛學(xué)之對(duì)話》指出：就清末民初的思想氛圍而言，中國(guó)在政治、社會(huì)、文化方面，都經(jīng)歷了一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變，在此世變之下，傳統(tǒng)思想觀念作為“面對(duì)外來(lái)學(xué)術(shù)、觀察新世界、因應(yīng)現(xiàn)代化”這些課題背后的一種“支持意識(shí)”(subsidiary awareness)，往往在與西學(xué)、佛學(xué)的對(duì)話之中，镕鑄成為一種新的思維形態(tài)，展現(xiàn)在清末民初學(xué)者的觀念主張之中。以荀學(xué)而言，為因應(yīng)晚清以降西方叩關(guān)所挾帶的軍事長(zhǎng)技、政治制度，以及文化學(xué)理等輸入的沖擊，荀學(xué)思想中所強(qiáng)調(diào)的課題：如“性惡”重視人欲之存在，如何“度量分界”以養(yǎng)足人欲，及建立“富而能強(qiáng)”的社會(huì)，等等，大抵都可以看出在邁向現(xiàn)代化的氛圍之中，現(xiàn)代性的諸多議題讓荀學(xué)有了不同于傳統(tǒng)學(xué)者的詮釋面向與新的轉(zhuǎn)化。一方面改變了他們面對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的態(tài)度，另一方面也讓他們觀看及思維世界的方式有了一種新的突破。

方朝暉《先秦人性論解釋中的本質(zhì)論與發(fā)展觀誤區(qū)》指出：對(duì)孟子人性論的解釋與對(duì)荀子人性論的解釋是相關(guān)的。先秦人性概念中的兩個(gè)基本理解維度——本能屬性與成長(zhǎng)法則——有所不同但不必相互矛盾，所以，孟、荀人性論側(cè)重點(diǎn)不同，意義也不同，但不必相互對(duì)立，而孟子人性論似乎高出一疇。為了理解先秦的人性論，應(yīng)當(dāng)清理兩個(gè)誤區(qū)，即本質(zhì)論和發(fā)展觀的誤區(qū)。

趙法生《荀子人性論辨證》指出：荀子的人性論一向被說(shuō)成是性惡論，實(shí)際上，性惡論體現(xiàn)了荀子對(duì)于人性的價(jià)值判斷，卻不足以代表荀子論性的全部?jī)?nèi)涵。按照荀子自己有關(guān)性的定義，他的人性論應(yīng)包括情性、欲性和知性三個(gè)方面，而對(duì)于欲性和知性的深入研究正是荀子對(duì)于先秦儒家人性思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)。但是，由于荀子對(duì)于人性的價(jià)值判斷為性惡論，并以性惡作為其社會(huì)政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而情性和知性均不能與此一人性的價(jià)值判斷相契合，所以他最終將情性和知性排除在其人性論的內(nèi)涵之外。于是我們?cè)谲髯拥娜诵哉撝邪l(fā)現(xiàn)其論性的內(nèi)涵與論性的價(jià)值判斷之間的不對(duì)應(yīng)：從其關(guān)于人性本身的定義與內(nèi)涵出發(fā)，我們很難得出性惡的結(jié)論；如果堅(jiān)持其性惡的結(jié)論，就無(wú)法容納他所論述的人性內(nèi)涵。 所以，學(xué)者們常說(shuō)的荀子人性思想中的矛盾，正是由于他的人性定義與人性的價(jià)值判斷之間的不一致所致，只有將荀學(xué)中的人性定義所涵蓋的人性內(nèi)涵與其關(guān)于人性的價(jià)值判斷區(qū)分開(kāi)來(lái)，才能對(duì)于荀子人性論有一個(gè)全面客觀的把握。

張?jiān)度骸びば浴分赋觯很髯铀枷胗蓛蓚€(gè)階段構(gòu)成。第一，強(qiáng)調(diào)“群”的必要性的階段。對(duì)人來(lái)說(shuō)，“群”在使人成為萬(wàn)物之靈之前，首先是人得以生存的基本條件。這一點(diǎn)奠定了后續(xù)論述的基本方向。由此，荀子從“群”的形成和維持的角度評(píng)價(jià)人的欲和情。他雖未將人的欲和情本身評(píng)價(jià)為惡，但是因?yàn)檐髯诱J(rèn)為人的欲和情會(huì)引發(fā)“群”中的問(wèn)題，所以主張以欲和情為主要內(nèi)容的“性”是惡的。第二，論述“群”中所體現(xiàn)的秩序階段。現(xiàn)實(shí)的人所構(gòu)成的“群”具有多種習(xí)慣和理念，各種習(xí)慣和理念并不都是對(duì)的，有時(shí)錯(cuò)誤的習(xí)慣和理念會(huì)使人“群”陷入混亂甚至將人“群”降至動(dòng)物“群”的水平。因此，荀子不是在進(jìn)行人和動(dòng)物之間的比較，而是對(duì)荀子思想乃至人所創(chuàng)造的多種習(xí)慣和思想進(jìn)行評(píng)價(jià)和批判。最終荀子主張，除“禮”以外，其他所有理念和習(xí)慣都不適合人的生活，只有“禮”才是完善人的唯一道路。與第一階段相結(jié)合來(lái)理解，人的修養(yǎng)就是為了人“群”的形成和維持，而努力地使自身的情和欲最終接受自身的“性”所不具備的東西的過(guò)程。

路德斌《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽》指出荀子的人性論并非只是一個(gè)性惡論，其完整架構(gòu)是由三個(gè)相互關(guān)聯(lián)且缺一不可的部分組成，即性樸論、性惡論、心偽論?！靶詷恪迸c“性惡”，絕不可以矛盾、不兼容視之。

二、關(guān)于荀子與四書(shū)關(guān)系的研究有論文三篇，這三篇論文均很有見(jiàn)地，代表著新荀學(xué)發(fā)展的方向

梁濤《荀子與“新四書(shū)”》指出：宋儒出入佛老數(shù)十載，然后返之六經(jīng)，借鑒佛老形上思維，通過(guò)對(duì)四書(shū)的創(chuàng)造性詮釋，完成儒學(xué)的偉大復(fù)興。我們今天也應(yīng)借鑒宋儒的方法，出入西學(xué)(康德、黑格爾、海德格爾、羅爾斯等)數(shù)十載，然后返之于六經(jīng)，以新道統(tǒng)說(shuō)為統(tǒng)領(lǐng)，以新四書(shū)為基本經(jīng)典，“六經(jīng)注我”、“我注六經(jīng)”，以完成當(dāng)代儒學(xué)的開(kāi)新與重建。什么是“六經(jīng)注我”？“六經(jīng)”的價(jià)值、意義注入到“我”的生命中，滋潤(rùn)了“我”，養(yǎng)育了“我”，是謂“六經(jīng)注我”；什么是“我注六經(jīng)”？“我”的時(shí)代感受，“我”的生命關(guān)懷，“我”的問(wèn)題意識(shí)又被帶入到“六經(jīng)”中，是謂“我注六經(jīng)”。正是在這種意義上，我們可以說(shuō)“六經(jīng)皆史”——“六經(jīng)”是一部民族成長(zhǎng)、發(fā)展的歷史，是精神的歷史，自由的歷史。此精神、自由之歷史才是儒家道統(tǒng)之所在，是孔、曾、游、思、孟、荀精神之所在，也是新四書(shū)所要解決的問(wèn)題。

鄧小虎《荀子思想中的“誠(chéng)”：回顧和梳理》之目的在于厘清“誠(chéng)”在荀子思想中的位置，并由此梳理“誠(chéng)”和《荀子》中理想人格的關(guān)系，最后則希望反思“誠(chéng)”和個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的可能關(guān)聯(lián)。

王楷《荀子誠(chéng)論發(fā)微》嘗試透過(guò)一種精神修持的視角考察荀子的誠(chéng)論思想。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的心術(shù)思潮中，荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”代表了一種典型的儒家心術(shù)理論。此文指出，作為一種精神修持(心靈修養(yǎng))的方式，荀子的誠(chéng)以道德修養(yǎng)作為理想和目的。并且，在其自然主義人性論背景之下，誠(chéng)的思想在荀子整個(gè)道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)中具有一種特別的理論意義。此文特別指出，以誠(chéng)養(yǎng)心的修持過(guò)程也正是心逐漸理性化、精神化，進(jìn)而最終轉(zhuǎn)化為道德理性主體的過(guò)程。最后，對(duì)誠(chéng)的實(shí)踐的分析表明，荀子的誠(chéng)主要表現(xiàn)為行為主體在內(nèi)在的心志上專一于對(duì)道德理性的信守和貫徹，從而為以心治性的道德修養(yǎng)實(shí)踐提供了主體基礎(chǔ)。

三、荀子與現(xiàn)代化問(wèn)題是“荀子研究的回顧與新探索國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”的熱點(diǎn)論題，共有論文十三篇，所涉及的現(xiàn)代化問(wèn)題比較廣泛，其中，政治現(xiàn)代化是重點(diǎn)，東方朔《“無(wú)君子則天地不理”——荀子思想中作為政治之理想人格的君子》和儲(chǔ)昭華《促進(jìn)還是消解？——荀子“君主-禮義”關(guān)系思想之政治哲學(xué)考量》是很深刻的論文，應(yīng)當(dāng)引起學(xué)術(shù)界的重視

東方朔《“無(wú)君子則天地不理”——荀子思想中作為政治之理想人格的君子》指出：學(xué)者對(duì)荀子君子觀念的研究大都把注意力放在作為道德之理想人格的層面上，而對(duì)于作為政治之理想人格的君子觀念則措意不足，本文試圖對(duì)此作一探討。在荀子思想中，作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是理想的社會(huì)秩序和公道世界的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者和完成者；同時(shí)，荀子的君子觀念也將儒家的精英政治思想發(fā)展到了一個(gè)新的高度。

儲(chǔ)昭華《促進(jìn)還是消解？——荀子“君主-禮義”關(guān)系思想之政治哲學(xué)考量》指出：荀子思想具有綜合性與全面性的特征，也具有一種綜合統(tǒng)一所導(dǎo)致的內(nèi)在矛盾與沖突的負(fù)面效應(yīng)，荀子關(guān)于“君主—禮義”、“君—民”之間關(guān)系的思想正具有這樣的特征與效應(yīng)，堪稱實(shí)際影響與歷史效應(yīng)最終與其宗旨背道而馳的典型代表。這種背離是偶然的，還是具有必然性？對(duì)儒家有著怎樣的深刻影響？其背后蘊(yùn)涵著怎樣的政治哲學(xué)教訓(xùn)？這無(wú)疑值得我們認(rèn)真探究，進(jìn)行總結(jié)反思。

方爾加《談荀子思想中的文化物質(zhì)》指出：“文化物質(zhì)”是儒家的重要思維方式，可成為推動(dòng)今日社會(huì)發(fā)展的重要思想遺產(chǎn)。可卻一直沒(méi)有被學(xué)術(shù)界提到。該文特將此一思維方式提出，冀收引玉之功。

鄭文泉《荀學(xué)與人權(quán)——當(dāng)代儒教以聯(lián)合國(guó)為“王朝禮”體系下的荀學(xué)發(fā)展》是對(duì)荀學(xué)的當(dāng)代儒教世界體系發(fā)展?jié)撃艿奶剿魑恼轮弧娜褰?或儒家文化)的傳播事實(shí)來(lái)看，它在當(dāng)今世界已發(fā)展為一以聯(lián)合國(guó)為其“王朝禮”的世界體系，下隸各國(guó)官方之“邦國(guó)禮”、“學(xué)禮”及民間之“鄉(xiāng)禮”和“家禮”的新“五禮”框架。作為一探索文章，本文僅對(duì)荀學(xué)與聯(lián)合國(guó)層次的“王朝禮”作一學(xué)理對(duì)談，認(rèn)為前者的“性偽合，然后成圣人之名”的“人”論與后者《世界人權(quán)宣言》的“他們賦有理性和良心”的“人”論(第一部分)均可彼此會(huì)通；但是荀學(xué)的“人生而有欲”且須以禮義“分之，以養(yǎng)人之欲”的說(shuō)法和后者的人權(quán)的具體內(nèi)容(第二部分)及個(gè)人和國(guó)家的義務(wù)(第三部分)的說(shuō)法雖然沒(méi)有根本理念和精神上的差距，它的生物學(xué)的自然主義之闡釋卻顯得過(guò)于質(zhì)樸而有待深化與改進(jìn)，以因應(yīng)現(xiàn)代高度智識(shí)化、人權(quán)化的文明發(fā)展與形式。

王靈康《試由〈荀子〉思考個(gè)人道德與道德傳統(tǒng)的發(fā)展》在晚近中國(guó)學(xué)者《荀子》研究的基礎(chǔ)上，藉著評(píng)析西方詮釋來(lái)探索一個(gè)基本而重要的道德哲學(xué)問(wèn)題：《荀子》可以如何答復(fù)“人如何認(rèn)識(shí)道德上的是非”？這個(gè)問(wèn)題可以進(jìn)一步分為“人如何從在道德上無(wú)知進(jìn)步到開(kāi)始知道對(duì)錯(cuò)？”“開(kāi)始知道對(duì)錯(cuò)之后，如何可以繼續(xù)進(jìn)步？”并將“人”分為“道德傳統(tǒng)中的個(gè)人”，與從眾多“有知之屬”的物種中脫穎而出的“人類”，就此兩種意義的“人”來(lái)討論個(gè)人道德修養(yǎng)之發(fā)展與人類道德文明傳統(tǒng)的發(fā)展。

王永祥《荀子“人能群”與“法后王”的進(jìn)步社會(huì)歷史觀》指出：在荀子看來(lái)，國(guó)君就應(yīng)如君子一樣，好禮義，尚賢使能，無(wú)貪利之心。這樣才能善養(yǎng)人、班治人、顯設(shè)人、藩飾人，從而做到能群，而國(guó)則得治矣。這就是荀子關(guān)于人能群且分的社會(huì)觀及禮治兼法治的王道論，這就是荀子進(jìn)步的社會(huì)歷史觀。

李記芬《荀子“人”概念的心理分析——“思哀”的美德》指出：當(dāng)代倫理學(xué)家對(duì)于儒家思哀思想的態(tài)度不一。有人悲觀地認(rèn)為事死觀念本身會(huì)是對(duì)人自身的一種疏離，而有人則認(rèn)為對(duì)死者的哀悼本身就是一種自我的認(rèn)同。本文在重新梳理孔荀思想基礎(chǔ)上，聯(lián)系當(dāng)代關(guān)愛(ài)倫理學(xué)觀點(diǎn)，進(jìn)一步指出應(yīng)該將思哀/思慕本身作為一種關(guān)愛(ài)的美德。思慕本身不僅是對(duì)父母的一種自然情感，也是一種積極的倫理情感。這一積極德性不僅有內(nèi)在的心理依據(jù)，而且在踐行中也取決于與之相關(guān)的親疏關(guān)系。將思哀作為一種關(guān)愛(ài)德性的觀點(diǎn)有其時(shí)代意義，對(duì)于當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展方向?qū)?huì)提供有益的思考。

張麗麗《荀子平民圣王理想及其對(duì)孔子的超越》指出：儒家哲學(xué)研究范圍雖廣，但其最高的理想可以用“內(nèi)圣外王”來(lái)概括。但是，程頤認(rèn)為“圣人之道，至卿不傳”，本文擬從仁學(xué)思想、教化思想和忠恕之道三個(gè)方面來(lái)闡述荀子對(duì)孔子圣人觀的承繼；從“圣人吾不得見(jiàn)”與“涂之人”皆可成圣的對(duì)比、“天人合一”與“天人相分”的對(duì)比及“生而知之”與“學(xué)而成之”的對(duì)比中闡述荀子對(duì)孔子圣人觀的發(fā)展；從圣能為王、圣由外鑠和圣以致用來(lái)闡發(fā)荀子對(duì)孔子圣人觀的超越。進(jìn)而揭示荀子“平民圣王”的理想學(xué)說(shuō)及其對(duì)后世的影響。

鄒曉東《禮教的信念機(jī)制：〈荀子·禮論〉生存分析》是從宗教維度研究《荀子·禮論》的論文。鄒曉東認(rèn)為《荀子·禮論》以一種“信念機(jī)制”回應(yīng)“學(xué)禮”究竟“學(xué)什么”、“怎么學(xué)”的問(wèn)題。鄒曉東認(rèn)為“禮有三本”說(shuō)帶有明顯的宗教性，在形式上充當(dāng)著“情感—認(rèn)定”與“認(rèn)識(shí)—理解”的中介；鄒曉東又說(shuō)“三本”的宗教性名存實(shí)亡，最終淪為現(xiàn)成權(quán)勢(shì)與學(xué)者自信感的附麗，自相矛盾。關(guān)于《荀子·禮論》有無(wú)宗教性還需要進(jìn)一步研究。

韓星《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》探討了仁在荀子思想中的地位?？涤袨椤度f(wàn)木草堂口說(shuō)》說(shuō)：“孟子多言仁，少言禮。”又說(shuō)：“荀子多言禮，少言仁?！绷簼度寮业澜y(tǒng)說(shuō)新探》指出儒家仁學(xué)與禮學(xué)不是得到統(tǒng)一而是進(jìn)一步分化。韓星認(rèn)為儒家都以“仁”為基礎(chǔ)構(gòu)建思想體系，荀子也不例外。韓星此論等于翻案文章，孟子與荀子的主要區(qū)別看不到了。《勸學(xué)》、《榮辱》言仁義，《勸學(xué)》、《榮辱》均為荀子晚年之作品?！度逍А?、《王制》亦言仁義，《儒效》、《王制》雖然是荀子中年之作品，但是時(shí)間偏后，已經(jīng)具有晚年的思想因素。所以，韓星對(duì)于荀子言仁義的作品缺乏深入細(xì)致的分析。

陳光連《荀子思想之幾個(gè)核心概念探析——與黑格爾道德哲學(xué)之比較》將荀子之“化性起偽”、“從義不從父”、“夫婦之別”、“義”、“分則和，和則一”與黑格爾道德哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行比較，得出結(jié)論：“荀子與黑格爾的思想在倫理精神現(xiàn)象發(fā)展的序階方面已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了某種程度的遙契融合。”

茍東鋒《荀子名學(xué)的再審視》指出：其一，荀子并非只關(guān)注“名”的理論旨趣；其二，荀子所說(shuō)的“名”并不等價(jià)于“概念”。

韓德民《“正名”：荀子對(duì)孔孟社會(huì)分工觀念的繼承和發(fā)展》認(rèn)為荀子繼承孟子，并且發(fā)展了孟子，角度比較新穎。

四、關(guān)于孟子荀子對(duì)比研究有論文兩篇

楊海文《湯武放伐與王霸之辨——〈荀子·議兵〉的孟荀相似度問(wèn)題》指出：孟荀思想關(guān)系包括相似度、相異度兩個(gè)面相。傳統(tǒng)的孟荀比較研究局限于相異度一面，相似度一面極少被關(guān)注。事實(shí)上，孟、荀同屬先秦儒家，他們?cè)诶斫獠㈥U釋大事件、大觀念上的相似度有可能大于相異度。以《荀子·議兵》為例，孟荀相似度在湯武放伐的仁義論證明、王道高于霸道的價(jià)值定位兩個(gè)方面得到充分的體現(xiàn)。藉助若干個(gè)案研究，相似度一面有望成為孟荀比較研究以及孟學(xué)、荀學(xué)研究新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。

梁世和《下學(xué)何以上達(dá)？——孟荀整合芻議》指出：荀子所代表的儒家客觀精神一面，長(zhǎng)期被忽視和打壓，雖然有其缺乏上達(dá)取向的原因，但他卻是上達(dá)的重要基礎(chǔ)。因此，孟荀思想的整合統(tǒng)一，才是儒家發(fā)展的方向。

五、關(guān)于《荀子》點(diǎn)校與訓(xùn)詁研究有論文兩篇

王天海、宋漢瑞《王先謙〈荀子集解〉點(diǎn)校本標(biāo)點(diǎn)勘誤》清理中華書(shū)局1988年版《荀子集解》之沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校本的標(biāo)點(diǎn)失誤共120條，主要有如下五個(gè)方面：一是斷句不當(dāng)，二是標(biāo)點(diǎn)脫漏，三是標(biāo)點(diǎn)誤用，四是誤標(biāo)引語(yǔ)，五是專名號(hào)使用不當(dāng)。

張新武《〈荀子〉訓(xùn)解新探》討論了《荀子》書(shū)中一些詞句的訓(xùn)詁問(wèn)題，認(rèn)為《勸學(xué)篇》“雖有槁暴”翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)應(yīng)該是“即使再把它拿到火上去烤揉，再拿去暴曬”；《解蔽篇》“失正求”之“求”，義當(dāng)為“權(quán)衡”；《勸學(xué)篇》“神之聽(tīng)之”之“神”，義為“盡善挾治”，此“神”與下文“神莫大於化道”之“神”，應(yīng)該義同。糾正了幾條誤說(shuō)，如《榮辱篇》“溝壑中瘠者”之“瘠”，義為瘠瘦，并非通“胔”；《非相篇》“古今一度也”之“度”非衍文；《解蔽篇》“廣焉能棄之”之“能”當(dāng)讀如字等。對(duì)一些言而未盡，或言過(guò)簡(jiǎn)略的說(shuō)法，則做了補(bǔ)充論述。

六、關(guān)于荀子研究回顧的論文有六篇

李哲賢《論大陸學(xué)界荀子名學(xué)本質(zhì)之研究及其反思》指出：在先秦時(shí)期，除了名家和墨家之外，在名學(xué)研究方面，其成就最大的當(dāng)屬荀子。荀子對(duì)于先秦名學(xué)之主要貢獻(xiàn)是進(jìn)一步批判和發(fā)展名家和墨辯之名學(xué)，使儒家之名學(xué)更加嚴(yán)謹(jǐn)。然而，歷來(lái)有關(guān)荀子之研究多著眼于其心、性、天、禮等之探討，而疏于抉發(fā)其名學(xué)之義蘊(yùn)。直到近年來(lái)，由于大陸學(xué)界積極挖掘中國(guó)古代之邏輯思想，以免西方邏輯專美于前，于是有關(guān)中國(guó)邏輯史或邏輯思想之論著，如雨后春筍般出現(xiàn)。此等有關(guān)中國(guó)邏輯論著之研究對(duì)象主要為先秦時(shí)期討論名實(shí)辯說(shuō)之篇章，尤其是公孫龍、墨辯和荀子名學(xué)之研究。此外，由于一些國(guó)外學(xué)者之參與，使得中國(guó)古代邏輯之研究，尤其是關(guān)于荀子名學(xué)之研究，如今已成一較為普遍之現(xiàn)象。目前對(duì)于荀子名學(xué)本質(zhì)之探討，其中最重要之問(wèn)題是荀子之名學(xué)是否即等同于西方亞里士多德(Aristotle，384-322B.C.)所創(chuàng)之傳統(tǒng)邏輯(traditional logic)或形式邏輯(formal logic)。雖然，大陸學(xué)界大多主張荀子之名學(xué)即等同于西方之邏輯，然而，學(xué)者皆未予以明確之說(shuō)明或證明。因此，有關(guān)荀子名學(xué)本質(zhì)之看法，實(shí)有待厘清，否則，將影響吾人對(duì)荀子名學(xué)之確切理解與把握。文章對(duì)此一議題進(jìn)行了反思，并提出了未來(lái)可能之研究發(fā)展方向。

佐藤將之《二十世紀(jì)〈荀子〉研究綜述：由國(guó)際視野的比較回顧》試圖由國(guó)際視野和比較方法來(lái)評(píng)述二十世紀(jì)之《荀子》研究，但是其重點(diǎn)還是在于介紹明治維新前后至二十世紀(jì)末日本《荀子》研究的主要脈絡(luò)和特色。佐藤將之的文章由以下四個(gè)步驟來(lái)進(jìn)行討論：(一)首先從三種途徑整理《荀子》思想研究的主要方法；(二)以此為切入點(diǎn)，大致評(píng)述整個(gè)二十世紀(jì)《荀子》研究之主要見(jiàn)解的長(zhǎng)處與短處；(三)回顧日本《荀子》研究之早期(約1880-1920)歷史；(四) 點(diǎn)出日本學(xué)者研究中國(guó)古代思想的三個(gè)視角。

周熾成《新的正統(tǒng)：“唯物主義”視野下的荀子》在回顧1949年以前歷史上的孟子、荀子正統(tǒng)地位變化情況之后，重點(diǎn)分析了20世紀(jì)50年代至80年代，荀子以“唯物主義者”成為新的正統(tǒng)，荀學(xué)可與西學(xué)相比的內(nèi)容多于孟學(xué)是重要原因。但是在臺(tái)灣，對(duì)荀子就未有過(guò)這樣的推崇。周熾成認(rèn)為，孟子、荀子并無(wú)太多、太大之分歧，后學(xué)中之部分人逐漸制造和擴(kuò)大了孟子、荀子之分歧。

田富美《清代荀子學(xué)研究評(píng)述》嘗試對(duì)清代荀學(xué)的研究進(jìn)行回顧與反思，包括荀學(xué)的傳統(tǒng)研究：清末民初的排荀、尊荀、荀學(xué)與西學(xué)的關(guān)系探討等成果，以及清儒對(duì)《荀子》書(shū)校釋及評(píng)議。除此傳統(tǒng)研究之外，還評(píng)述了當(dāng)前興起的、以新的視野和更加縝密的思維來(lái)審視清代荀學(xué)的內(nèi)涵及外在的實(shí)踐、考察荀子思想與清代義理學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系等相關(guān)的研究，使清代荀學(xué)有更進(jìn)一步的拓深。

郝晏榮、周振國(guó)《荀子經(jīng)濟(jì)思想的研究回顧與展望》對(duì)于荀子的經(jīng)濟(jì)思想研究做了回顧與展望。

曾暐杰《正統(tǒng)與歧出之間──荀韓關(guān)系研究的開(kāi)展、回顧與評(píng)析》指出：荀韓關(guān)系的問(wèn)題，基本上是唐宋以來(lái)，尊孟抑荀的思維下所產(chǎn)生的一個(gè)議題。唐宋以來(lái)以孟學(xué)為尊，便將荀子與法家韓非做連系，言其性惡與韓非同，以此說(shuō)明其作為儒家的歧出。而當(dāng)代荀韓關(guān)系議題的研究，在上世紀(jì)80年代以前，也大抵承繼了這樣“述其同”的模式；其后，隨著荀子思想與地位的抬升，學(xué)者轉(zhuǎn)而以“求其異”為核心作為荀韓關(guān)系的論述。另外，更有強(qiáng)調(diào)荀子獨(dú)立價(jià)值者，則進(jìn)一步透過(guò)“斷舍離”荀子與韓非的關(guān)系，企圖以更客觀的角度探析荀子的思想。

鄭宰相《日本的荀子名學(xué)研究評(píng)述》以日本的荀子名學(xué)研究起于明治維新之后，將日本的荀子名學(xué)研究分為明治時(shí)期至1945年、1945年至1960年代、1970年代至1980年代、1990年代以后四個(gè)時(shí)期分別加以評(píng)述。

七、評(píng)論Robert Eno的書(shū)《The Confucian Creation of Heaven》的論文有一篇

丁安祺《評(píng)Eno規(guī)范性的天的詮釋》評(píng)論Robert Eno在《The Confucian Creation of Heaven》一書(shū)中對(duì)于《荀子》書(shū)中“天”的概念的詮釋。Robert Eno在其書(shū)中指出，荀子《天論》中所言的“天”也有規(guī)范性的方面；此規(guī)范性的天指定了人的行為，并且與天的目的論有關(guān)——與天地參，亦即是指人以達(dá)到與天等同為最終的目的。此文旨在探討Eno所言規(guī)范性的天一義，并指出這個(gè)意義的天是不必要的，即荀子所言的天并沒(méi)有蘊(yùn)含任何人必須要追求的道德價(jià)值；再者，“與天地參”是指人透過(guò)了解天的運(yùn)作建立一個(gè)良好的制度去管治萬(wàn)物，從而使人與萬(wàn)物都可以豐盛地生存。

八、關(guān)于荀子與清華簡(jiǎn)有論文一篇

呂廟軍《清華簡(jiǎn)與〈荀子〉比讀研究五題》通過(guò)清華簡(jiǎn)與《荀子》在傅說(shuō)之狀、生活哲理、召與招字義、“中”的傳承、日不足惟宿不詳?shù)确矫娴谋茸x，發(fā)現(xiàn)清華簡(jiǎn)某些篇什與《荀子》在語(yǔ)言特征、思想觀念、文本傳承等方面存在著一定的可比性、關(guān)聯(lián)性。呂廟軍認(rèn)為清華簡(jiǎn)與《荀子》互讀不僅有助于加深對(duì)某些歷史、學(xué)術(shù)問(wèn)題的新認(rèn)識(shí)，也有助于了解兩種文本著作時(shí)代的早晚及在不同歷史時(shí)期的傳流情況。呂廟軍認(rèn)為《荀子》可以作為清華簡(jiǎn)釋讀與研究的一個(gè)重要參照系。

九、用“統(tǒng)類”思維研究荀子思想的論文有一篇

楊秀宮《荀子倡議“不求知天”的意義與價(jià)值——轉(zhuǎn)向“統(tǒng)類”思維的研究》指出荀子“不求知天”并不等同于對(duì)“天”的存在做出全然的否定，荀子沒(méi)有取消“天”與“人”的聯(lián)結(jié)。荀子一方面從人生而有的情性為基礎(chǔ)，論說(shuō)天職、天功、天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政等，另一方面從“知其所為，知其所不為”來(lái)揭示“知天”的真正涵義。從先秦諸子對(duì)于天的眾說(shuō)紛紜，以及孔子的罕言“天道”，可以理解“知天”或許是一種對(duì)“天”畫(huà)限后的結(jié)果。因此保留著“天”的浩瀚轉(zhuǎn)而從“道”、“人之所道”的面向來(lái)建立學(xué)說(shuō)體系。荀子“不求知天”轉(zhuǎn)向人能“知道”，從講究“禮義法度”，以及推崇“大儒知通統(tǒng)類”的訴求，代換了以“天道”為立論基礎(chǔ)的理路。因此傳統(tǒng)對(duì)于心性的論述，不足以理解荀子《天論》里“不求知天”的意義與價(jià)值。嘗試從荀子學(xué)說(shuō)里推崇“知通統(tǒng)類”的觀點(diǎn)，厘析《天論》里“心”、“性”之名實(shí)約定，并洞察“不求知天”轉(zhuǎn)向“統(tǒng)類”、“擇一而壹”、“解蔽”的義涵。荀子“不求知天”并不是將“天”局限為“自然義的天”，而是選擇一條“變化代興”、“人能弘道”的理路。

十、關(guān)于孫卿與燕子噲關(guān)系的論文有一篇

楊德春《韓非所謂“燕子噲賢子之而非孫卿”考論》指出：《韓非子·難三》之中韓非所謂“燕子噲賢子之而非孫卿”是研究荀子的重要材料，學(xué)術(shù)界對(duì)于此問(wèn)題爭(zhēng)論不休，至今未有令人滿意之結(jié)論。韓非所謂“燕子噲賢子之而非孫卿”不可能是事實(shí)，即韓非所謂“燕子噲賢子之而非孫卿”不是事實(shí)，而韓非所謂“燕子噲賢子之而非孫卿”之真實(shí)性又無(wú)法否定，那么，韓非所謂“燕子噲賢子之而非孫卿”只有如下之解釋方能合情合理：韓非此處并非記燕王噲把君位禪讓給子之時(shí)荀子已仕于燕國(guó)，而是評(píng)論燕王噲禪讓之舉不合荀子的理論。

十一、三篇英文論文也具有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值

史大海(Aaron Stalnaker)的論文《Xunzi on Virtue Politics and the Authority of the Wise》指出：荀子之道似乎容易受到各種各樣的濫用，就荀子之道在減小個(gè)人的自由而取而代之以追求全體的福祉而言，荀子之道具有確定的弱點(diǎn)和利害得失，但是這些缺陷比起作為政治理論的自由主義或大眾民主或其它使社會(huì)有序化的理論的缺陷難分高下。作為道德理論或道德倫理的荀子之道與亞里士多德、斯多葛、托馬斯·阿奎那和康德的道德理論或道德倫理一樣值得引起當(dāng)代的注意。

吳榮桂(Michael D.K.Ing)的論文《Xunzi on the Vulnerabilities of the Self》指出：荀子所謂的自我修養(yǎng)(修身)是基于各種關(guān)系的；荀子所謂的君子“有終生之樂(lè)，無(wú)一日之憂”與“嗟我何人，獨(dú)不遇時(shí)，當(dāng)亂世”的哀嘆和憂傷存在明顯的矛盾沖突。亦即荀子所謂的修身是有局限性的。

司馬黛蘭(Deborah Sommer)的論文《Concepts of the Body in Mengzi and Xunzi》指出：孟子和荀子基本上以相同的方式使用身、體、軀，但是，荀子與莊子一樣更加強(qiáng)調(diào)形，這個(gè)不同值得深入研究；孟子、荀子、莊子關(guān)于身體的觀念與《論語(yǔ)》關(guān)于身體的觀念幾乎沒(méi)有相同點(diǎn)或完全沒(méi)有相同點(diǎn)也是清楚的事實(shí)。