先秦兩漢靈魂觀探微

王亞軍

(紅河學(xué)院 國(guó)際哈尼/阿卡研究中心，云南 蒙自 661100)

據(jù)近代考古學(xué)家、人類學(xué)家的研究，距今二萬(wàn)五千年至五萬(wàn)年前的人類，已具有靈魂之觀念，或人死后靈魂繼續(xù)生活之觀念?！爱?dāng)我們溯源尋視中國(guó)上古宗教思想的原始階段時(shí)，通常認(rèn)為，仰韶及齊家文化墓葬中為死者軀體周圍撒布紅色赤鐵礦粉末的習(xí)俗，可能表示了某種靈魂信仰或祖先崇拜的萌芽。”[1](P3～6)陳來(lái)先生也認(rèn)為：“我國(guó)新石器文化時(shí)期已經(jīng)有靈魂和靈魂世界的觀念?！盵2](P62)我國(guó)上古時(shí)期究竟具體在什么時(shí)候產(chǎn)生靈魂觀念，仍是值得商榷的課題，有待于相關(guān)材料的發(fā)現(xiàn)和證明，但是可以肯定的是，古代先民已認(rèn)為萬(wàn)物有靈，并對(duì)自然萬(wàn)物頂禮膜拜。那時(shí)的先民們除認(rèn)為萬(wàn)物有靈而產(chǎn)生自然崇拜外，還認(rèn)為人死后靈魂不滅，因而又產(chǎn)生了對(duì)鬼神的崇拜。田兆元教授認(rèn)為：“從原始的鬼魂崇拜與自然崇拜，到天地人三位一體的鬼神體系的建立，先秦的鬼神崇拜奠定了后世皇家祀典與民間信仰的基礎(chǔ)，這是中國(guó)鬼神崇拜最重要的一頁(yè)?！盵3]先秦的鬼神觀，成為后世皇家祀典和民間信仰的重要依據(jù)?！吨芏Y》云：“眾生必死，死必歸土，此之謂魂。肉斃于下陰為野土，其所發(fā)揚(yáng)于上為昭明。”《禮運(yùn)》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！薄肚f子》里談到了鬼，不過(guò)不是后世所指的人鬼，而是泛指萬(wàn)物的靈?！肚f子·達(dá)生》載：“桓公曰：‘然則有鬼乎？’曰：‘有。沉有履，灶有髻。戶內(nèi)之煩壤，雷霆處之；東北方之下者，倍阿鮭之；西北方之下者，則泆陽(yáng)處之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇?！盵4](P160～161)齊桓公問(wèn)當(dāng)時(shí)著名的術(shù)士皇子告熬，世上是否真實(shí)存在鬼，皇子告熬肯定地回答有，并且還詳細(xì)地介紹了污水聚積處的履鬼，帶有發(fā)髻的灶神，戶內(nèi)垃圾處的雷霆之鬼，住宅東北角的倍阿和鮭鬼，墻下西北面的泆陽(yáng)鬼，等等。因?yàn)檫@些東西與俗民生活息息相關(guān)，人們自然逐漸認(rèn)為有靈在其中。墨家則生動(dòng)形象地描繪了一個(gè)鬼神世界。[5](P224)墨家所言鬼的來(lái)源有三：一是天鬼，二是山水鬼，三是人死為鬼。其中人死為鬼，被認(rèn)為是鬼眾中的大宗，而且是對(duì)人類影響最大的鬼。鬼是人死后的某種狀態(tài)。人們對(duì)死亡的恐懼感，強(qiáng)化了后世的鬼神觀念。此外，《左傳》對(duì)于鬼魂活動(dòng)的相關(guān)記述，也讓我們了解了人死化為鬼的過(guò)程；同時(shí)，《左傳》還指出了人成為神的可能性。當(dāng)時(shí)，人們對(duì)于人、鬼、神之間通道的存在，是確信無(wú)疑的，而子產(chǎn)的解釋則將其上升到了理論的高度。子產(chǎn)通過(guò)強(qiáng)調(diào)伯有的家世來(lái)證明他能夠?yàn)楣恚@標(biāo)志著社會(huì)屬性已被人們引入到鬼魂觀念之中。“鬼有所歸，乃不為厲”這種觀念，在民間一直延續(xù)著。先秦古籍保存了有關(guān)人們遠(yuǎn)古的信仰和觀念的記載，這一信仰和觀念，也為后世信仰承襲和轉(zhuǎn)化。需要指出的是，先秦時(shí)期，社會(huì)上層與下層的靈魂觀念在本質(zhì)上是一致的，人們都相信靈魂觀念存在。鬼與神的產(chǎn)生，都是靈魂觀念發(fā)展的產(chǎn)物，是基于我國(guó)古代魂魄觀基礎(chǔ)而慢慢演變而來(lái)的。

一、道教的靈魂觀

關(guān)于道教的產(chǎn)生問(wèn)題，一直是道教史研究的重要課題。理所當(dāng)然，作為中國(guó)古代土生土長(zhǎng)的宗教，道教在發(fā)展時(shí)也要依托社會(huì)資源，借鑒民間的思想。為了能夠更好地理解早期道教的靈魂觀，有必要考察道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中所包含的思想。這些思想為后世道教所宣揚(yáng)的三魂七魄的靈魂觀奠定了基礎(chǔ)。

《太平經(jīng)》載：“夫神生于內(nèi)，春，青童子十；夏，赤童子十；秋，白童子十；冬，黑童子十；四季，黃童子十二。此男子藏神也，女神亦如此數(shù)。男思男，女思女，皆以一尺為法。畫(huà)使好，令人愛(ài)之。不能樂(lè)禁，即魂神速還?！盵6](P340～341)《太平經(jīng)》認(rèn)為，男女的五臟神寄居在人的體內(nèi)，在靜室懸立并念思五臟神的精美畫(huà)像，就能夠讓魂神迅速返回人體內(nèi)。早期的道教把人的壽命和善惡結(jié)合在一起，認(rèn)為人的壽命已經(jīng)冥冥之中在生死簿上記錄著，要想長(zhǎng)壽，就必須行善，為惡則會(huì)減壽?！短浇?jīng)》將人死后的靈魂世界描繪得格外陰森恐怖，與后世人們所描畫(huà)的地獄相差無(wú)幾：“夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復(fù)見(jiàn)。今人居天地之間，從天地開(kāi)辟以來(lái)，人人各一生，不得再生也……今一死，乃終古窮天畢地，不得復(fù)見(jiàn)自名為人也，不復(fù)起行也?！盵6](P340～341)生命具有不可重復(fù)性，每個(gè)人的生命只有一次，不會(huì)重來(lái)。道教認(rèn)為，人死如燈滅，肉體將成為塵土，最終消散在世間，生命也不會(huì)重來(lái)，故生前當(dāng)行善事，減少外在干擾，才能延長(zhǎng)生命，進(jìn)而長(zhǎng)生不死?！短浇?jīng)》中的疾病觀，更是早期道教靈魂觀的生動(dòng)體現(xiàn)：“凡人何故數(shù)有病乎？神人答曰：‘故肝神去，出游不時(shí)還，目無(wú)明也；心神去不在，其唇青白也；肺神去不在，其鼻不通也；腎神去不在，其耳聾也；脾神去不在，令人口不知甘也；頭神去不在，令人冥也；腹神去不在，令人腹中央甚不調(diào)，無(wú)所能化也；四肢神去，令人不能自移也。夫神、精，其性常居空閑之處，不居污濁之處也?！盵6](P340～341)《太平經(jīng)》中對(duì)人為什么生病的回答，與民間認(rèn)為是鬼神作祟的結(jié)果，有很大的差別。《太平經(jīng)》認(rèn)為，人由數(shù)個(gè)神靈組成，肝有肝神，心有心神，肺有肺神，腎有腎神，脾有脾神。如果身體的某一器官出了問(wèn)題，那就是其相對(duì)應(yīng)的神靈離開(kāi)了身體，因而人就會(huì)產(chǎn)生相對(duì)應(yīng)的各種疾病癥狀，而人要想不生病，就必須齋戒。這應(yīng)該是早期道教戒律的雛形。如果不齋戒，后果則是很可怕的，人的靈魂就不會(huì)返回到肉體上，結(jié)果人就會(huì)生病，死亡的人也將越來(lái)越多?？梢?jiàn)，后世道教之所以發(fā)展成為多神教，應(yīng)源于古代的鬼神崇拜。后世道教做齋醮法事，也應(yīng)該與古人鬼神祭祀禮儀和禮制有密切的關(guān)系。這種信仰相信，人的生命主要是由星宿來(lái)負(fù)責(zé)的，特別是由北斗星來(lái)負(fù)責(zé)，所謂“籍系星宿，命在天曹”。當(dāng)然，《太平經(jīng)》只是早期道教的經(jīng)典，不能完整地描述當(dāng)時(shí)道教的靈魂觀念，但不可否認(rèn)，其所流露出的靈魂思想，為漢代時(shí)期道教的發(fā)展，提供了相對(duì)完整的理論框架。

二、佛教的靈魂觀

佛教到漢代時(shí)期，已經(jīng)有了一定的發(fā)展。筆者主要通過(guò)幾位著名高僧所譯佛經(jīng)的零散片段，來(lái)捕捉當(dāng)時(shí)佛教典籍里所透露出的有關(guān)靈魂信仰的信息，并為佛教靈魂信仰在漢代時(shí)期墓葬中的實(shí)踐提供理論支持。

早期佛教典籍《牟子理惑論》云：“問(wèn)曰：‘佛道言人死當(dāng)復(fù)更生，仆不信此言之審也?！沧釉唬骸伺R死，其家上屋呼之。死已復(fù)呼誰(shuí)？’或曰：‘呼其魂魄?！沧釉唬骸襁€則生，不還神何之？’曰：‘成鬼神?！沧釉唬骸且??；晟窆滩粶缫樱碓谛酄€耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實(shí)，根葉生必當(dāng)死，種實(shí)豈有終亡？’”[7](P213)當(dāng)時(shí)有人對(duì)世間有無(wú)靈魂感到疑惑，因而問(wèn)牟子，人死后是否能復(fù)生。牟子則用中國(guó)古代民間信仰中重要的復(fù)禮來(lái)回答。牟子認(rèn)為，既然民間在人死之后要上屋呼喚死者的名字，可見(jiàn)死者的靈魂沒(méi)有死，而是轉(zhuǎn)生為鬼神。在牟子看來(lái)，人的身體就和五谷的根葉一樣，一定時(shí)候就會(huì)死亡，但是人的靈魂卻像五谷的種子一樣，代代轉(zhuǎn)生。這一說(shuō)法，從當(dāng)時(shí)高僧所譯佛經(jīng)中，也能見(jiàn)出。安世高譯《阿難問(wèn)世佛吉兇經(jīng)》云：“善惡追人，如影逐形，不可得離，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自墮惡道。”另外傳為他所譯的《阿含正行經(jīng)》，把善惡與死后靈魂的輪回轉(zhuǎn)生連在一起：“身死，識(shí)去、心去、意去。是三者(按：三者合為靈魂)常相追逐。施行惡者，死入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……端汝心，端汝目，端汝耳，端汝鼻，端汝口，端汝身，端汝意，身體當(dāng)斷于土，魂神當(dāng)不復(fù)入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中?！盵7](P213)三國(guó)時(shí)的高僧康僧會(huì)《六度集經(jīng)》也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“魂靈與元?dú)庀嗪?，終而復(fù)始，輪轉(zhuǎn)無(wú)際，信有生死殃福所趣?！盵8](P434)可以肯定的是，當(dāng)時(shí)佛教十分重視靈魂不滅之說(shuō)。當(dāng)民眾對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活感到無(wú)奈時(shí)，便只好轉(zhuǎn)向精神上的慰藉，再加上天災(zāi)人禍，顛沛流離，更助長(zhǎng)了人們對(duì)生死或者來(lái)世信仰的幸福憧憬，而為了實(shí)現(xiàn)這些愿望，人們必然會(huì)借助宗教的力量，來(lái)達(dá)成各種需求?！爸饕蚓驮谟谒鼛椭鉀Q了本民族文化難以解決的課題——人的歸宿問(wèn)題。當(dāng)然佛教文化被引進(jìn)到重建的理論模式之后，它并非僅僅只是對(duì)解決人生的歸宿問(wèn)題做出貢獻(xiàn)，而是對(duì)整個(gè)重構(gòu)都起著積極的促進(jìn)作用?！盵9](P177)當(dāng)然，我們也不能忽視中國(guó)古代的魂魄觀和來(lái)世信仰對(duì)佛教的影響，畢竟佛教在中國(guó)的傳播也是一個(gè)本土化的過(guò)程。

佛教在漢代時(shí)期流布的范圍和區(qū)域是不同的。通過(guò)考察這一時(shí)期大量的墓葬材料，我們可以發(fā)現(xiàn)，這些材料已經(jīng)帶有濃厚的佛教色彩。以物質(zhì)形態(tài)留存的墓葬材料，自然可以表明有關(guān)當(dāng)時(shí)人們靈魂信仰的信息，同時(shí)也可以借此看出，佛教觀念和信仰已經(jīng)影響和滲透到了當(dāng)時(shí)俗民的喪葬習(xí)俗和死后世界觀中。“從對(duì)靈魂存在的信仰發(fā)展到對(duì)冥世的信仰，即相信肉體死后人的靈魂仍然繼續(xù)生存，人是不會(huì)最終地死去的，而是在死后以某種特殊的生活方式生活在神秘的‘來(lái)世’之中”[10](P1)，這種特殊的生活方式，通過(guò)墓葬中的文物，得到了淋漓盡致的反映。裘錫圭先生強(qiáng)調(diào)指出：“古書(shū)中提到的各種器物的形制和喪葬等制度，如果沒(méi)有有關(guān)的考古資料，恐怕有很大一部分是永遠(yuǎn)也搞不清楚的?！盵11](P45～60)如南京墓葬出土的東吳買地劵：“五鳳元年二月十八日，大男九江黃甫年八十，今于莫府山辛邊起冢宅。從天買地，從地買宅。雇錢三百，東至甲庚，西至乙辛，南至丙丁，北至壬癸。若有爭(zhēng)地，當(dāng)詣天帝，若有爭(zhēng)宅，當(dāng)詣土伯，如天帝律令。”[12](P32)這買地券主要內(nèi)容是墓主從天買地，從地買宅。買地的具體大小，和天干聯(lián)系在一起，天帝和土伯等墓中神靈則充當(dāng)了見(jiàn)證人或者保護(hù)神。道教學(xué)者研究《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為：“五位祖先列為代表五行的五帝，配以助手，執(zhí)以信物，分掌五方四時(shí)，而與五星五日相對(duì)應(yīng)，象征(人類)祖先神靈與五行以支配世界的意義，五行被正式神化?！盵13](P51～53)這種文本格式，應(yīng)該是早期道教結(jié)合陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)而形成的。故而其把地的來(lái)源說(shuō)成是“從天買土，從地買宅”，且其所買地界的范圍與天干相聯(lián)系，如地券中有“東至甲乙，南至丙丁，西至庚辛，北至壬癸”等語(yǔ)，然后再借天帝的權(quán)威，以威懾地下的鬼神，希冀通過(guò)此種方式以達(dá)到自己的目的。此外，其墓中出土的大量隨葬明器魂瓶上所涉及到的大量的胡人像和佛像[14]，也折射出佛教在當(dāng)時(shí)已影響到民眾的靈魂觀念，反映出當(dāng)時(shí)靈魂信仰的演變過(guò)程，以及民間信仰與佛教的融合軌跡，也表明佛教在某些區(qū)域已相當(dāng)流行，并已滲透到民眾的靈魂世界中。

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