西方文化形態(tài)史理論的中國化

紀寧

(青海師范大學 人文學院，青海 西寧 810008)

西方文化形態(tài)史觀發(fā)軔于斯賓格勒，后經(jīng)湯因比發(fā)揚光大。湯氏在其代表作《歷史研究》中詳盡闡述了這一理論的結構體系、基本觀點和他們對不同階段文明形態(tài)的理解。西方文化形態(tài)史理論建立在科技進步和社會發(fā)展的基礎上，充分借鑒了“進化論”的思想成果，上承年鑒學、“歷史綜合論”等西方史學流派對歷史發(fā)展的解釋，在世紀之交的特殊時期對歷史的發(fā)展、演變提出了全新的認識，是對西方傳統(tǒng)史學的顛覆，從而開創(chuàng)了西方史學研究的新紀元。這一理論在20世紀30年代傳入中國后，在雷海宗、林同濟等人的努力下，完成了西方文化形態(tài)史理論的“中國化”，開啟中國民族史研究新篇章。

一、西方文化形態(tài)史觀的中國化——“戰(zhàn)國策派”的形成

“文化形態(tài)史又稱歷史形態(tài)學(Morphology of history)或文化形態(tài)學。它實際上是把文化(或文明)作為一種具有高度自律性的、同時具有生、長、盛、衰等發(fā)展階段的有機體，并試圖通過比較各個文化的興衰過程，揭示其不同的特點，以分析、解釋人類歷史的發(fā)展進程?！盵1]斯賓格勒所創(chuàng)建的“文化形態(tài)史”在湯因比的手中得到了發(fā)展，并展現(xiàn)出鮮明的特征。它實際上是達爾文的“物競天擇”、“優(yōu)勝劣汰”等進化論在史學研究中的應用。正如斯賓格勒所說：“有生就有滅，有青春就有老境，有生活一般地就有生活的形式和給予它的時限?！盵2](P66)他根據(jù)自己創(chuàng)立的理論體系，將人類發(fā)展史中具有代表性的八種文明整合在一起，稱其為“歷史領域中的哥白尼發(fā)現(xiàn)”。他從八種文明中各自離析出“基本象征”，認為它們都是在遵循著獨立的生命發(fā)展周期，并先后經(jīng)歷前文化、文化和文明以及最終謝幕四個階段的發(fā)展過程?！霸谶@過程中，沒有哪一種文化可以認定比另一種文化更先進?！o人們顯示了一種等價性、共時性與多樣性的世界文化發(fā)展的圖景，在對世界各個具有個性的文化的相互比較中，尋求文化發(fā)展的規(guī)律。”[1]作為一種全新的歷史觀和歷史學研究范式，西方文化形態(tài)史是以西方文化作為話語背景，通過考察西方社會的歷史變遷和文明演變進程形成的史學研究范式。它在分析、闡釋人類發(fā)展的歷史進程，尤其是強調(diào)人類社會的整體性方面為我們開辟了新的研究途徑。

我國傳統(tǒng)文化具有重視史學的傳統(tǒng)。中國人對歷史懷有十分特殊的情感。梁啟超先生曾說：“中國于各種學問中，惟史學為最發(fā)達；史學在世界各國中，惟中國為最發(fā)達。”[3](P12)但往往囿于官方意識形態(tài)和社會歷史條件的制約，使得我國傳統(tǒng)史學呈現(xiàn)單一化、分割化的特點，突出表現(xiàn)為我國傳統(tǒng)史學觀是漢族中心主義，對周邊少數(shù)民族缺乏系統(tǒng)、全面認識的史學觀。另外，古人撰史的目的或滿足于留名、或為了尋求“有資于治道”的現(xiàn)實目的，因而中國史學研究有諸多缺陷。梁啟超先生明確指出中國傳統(tǒng)史觀的缺陷在于：“一方面范圍太濫，卷帙浩繁，使一般學習望洋而嘆；一方面又因范圍太狹，事實闕略，不能予吾儕以圓滿的印象。是故今日而欲得一理想的中國史，以供現(xiàn)代中國人之資鑒者，非經(jīng)新史家一番努力焉不可得也?！盵3](P5)因此，當我國史學界不再滿足于傳統(tǒng)史學的理論架構時，就嘗試著從西方史學研究中汲取營養(yǎng)，作為重新認識中國歷史的參照。西方文化形態(tài)史就是在這種背景下進入中國學者視野的。

湯因比在《歷史研究》一書中詳盡闡述了文明社會出現(xiàn)以來人類歷史經(jīng)驗的性質和范式，對于我們從全新的視角去審視過往的歷史、以及如何去理解歷史對于今人的意義，頗具啟示價值。但這一理論被中國學術界接受的過程可謂“一波三折”，它曾經(jīng)因不符合馬克思主義唯物史觀而被視為偽科學。西方文化形態(tài)史觀最早在20世紀20年代初步傳入中國，在20世紀30年代由李思純、張蔭麟全面譯介到國內(nèi)，先后發(fā)表在吳宓先生主編的《學衡》雜志上，不僅呼應了20世紀30年代文化史的熱潮，也含蓄地提醒中國學人正視歷史，尤其是要從傳統(tǒng)文化的“迷夢”中醒來。抗戰(zhàn)時期雷海宗、陳銓等人對“文化形態(tài)史”進一步闡釋，產(chǎn)生了更契合于中國文化實際的理論成果，于20世紀40年代出現(xiàn)文化形態(tài)史在我國傳播的第一個高峰，形成了以雷海宗、林同濟為代表的“戰(zhàn)國策派”。 到20世紀80年代，隨著國門的開放和學術界“百家爭鳴”局面的出現(xiàn)，學者們的學術視野更為開放、更為理性，湯因比建構的“西方文化形態(tài)史”理論被譯介到國內(nèi)，作為“他山之石”發(fā)揮“攻玉”的效果才有可能。西方文化形態(tài)史觀的傳入對我們重新審視傳統(tǒng)史學觀，以及在新的歷史條件下產(chǎn)生前瞻性的史學思想具有巨大的理論價值和現(xiàn)實意義。

二、雷海宗對中國歷史的分析

在不同的時代背景下，中國學人根據(jù)自身的學養(yǎng)和社會價值訴求，對“西方文化形態(tài)史”理論進行了改造和吸納。最具代表性的是20世紀40年代，雷海宗和林同濟先生對這一理論的批判性繼承。他們在文化形態(tài)史觀的啟發(fā)下對中國古代史進行了整理，分別提出了中國古代社會的三階段分期說和中國社會的多元結構理論。

雷海宗先生的史學研究具有鮮明的民族主義色彩，具體的理論可以細分為對外的“反侵略”和對內(nèi)的“民族國家”情感。文化形態(tài)史觀在他的理論中直接體現(xiàn)為民族主義反抗性的觀點，即雷先生對于外來勢力提出的“反侵略”主張。民國是中國近現(xiàn)代歷史上最晦暗的階段之一。面對社會局面、人民苦難和前途渺茫的現(xiàn)實境遇，很多有識之士積極尋求救國之方。以雷海宗先生為代表的“戰(zhàn)國策派”的史學研究也不例外。他們對中國傳統(tǒng)文化中陰柔的一面十分不滿，認為這是導致國民劣根性的根源所在。因此，他們大力倡導力量的重要性，進而提出了英雄崇拜的理論。在當時即遭到學術界的質疑，胡繩在《論反理性主義的逆流》一文中專門針對“戰(zhàn)國策派”的觀點提出過批評意見。當激烈的政治因素不再作為學術研究的外在條件，我們重新審視雷海宗先生的觀點，就會認識到他的觀點與特定的時代背景有緊密聯(lián)系。

雷海宗先生將中國的歷史做了重新的分類，他指出：“以往的分期方法幾乎都是不負責任的，只粗枝大葉地分為上古、中古、近代，就算了事。西洋人如此，中國人也依樣畫葫蘆……不分期則已；若要分期，我們必須多費一些思索的功夫?！盵4](P132)他從文化形態(tài)史將文明分為若干階段的分類方法中獲得靈感，將中國五千年文明的發(fā)展給予了全新的解讀。他認為中國文明具有特殊的“兩周說”：“第一周”是從文明起始階段到淝水之戰(zhàn)，這是中華文化的誕生期，外來文明對中原文明的影響很小；“第二周”則是北方少數(shù)民族不斷南侵，佛教等異域文明也逐漸滲透到中華文明的體系中，使得這一階段的中華文明不再那么純粹，“而是胡漢混合、梵華同化的新中國，一個綜合的中國。雖然無論在民族血統(tǒng)上或文化意識上都可說中國的個性并沒有喪失，外來的成分卻占很重要的地位?！盵4](P141)中國文明進入到“第二周”后就意味著中國文明的發(fā)展進入到了新的歷史階段——“南方發(fā)展史”。他是這樣來闡述自己的理解：“五胡亂華以后，南方逐漸開拓。此后每經(jīng)一次外患，就有大批的中原人士南遷，正是這些在北方少數(shù)民族入侵的壓力下南遷的中原人，在南方新天地里繼承發(fā)展了中原文化，使得在別的民族已經(jīng)到了老死的時期，我們反倒開拓出這樣一個偉大的新天地?！盵4](P174)

這一觀點是在1936年提出的，學術界的傳統(tǒng)觀點認為雷海宗先生的理論建立在強烈的民族主義情緒基礎上，存在著理論偏差。這種認識大體是不錯的。雷海宗先生正是有感于中國社會所面臨的現(xiàn)實問題，為了能夠從學術研究的角度為中國解決現(xiàn)實問題提供理論支撐和思想指南，才提出了中國文化“兩周說”的理論假設，使得對中國歷史的研究呈現(xiàn)出全新的景象。我們必須認識到在20世紀20至40年代的學術研究中，將社會現(xiàn)實問題的思考與理論觀點結合在一起是十分常見的情況。雷海宗和其他許多學者一樣，從書齋中走出來，將自己的研究與中華民族的存亡聯(lián)系在一起，不再是象牙塔中孜孜以求的學者，而是直面社會、直面人生的斗士；同時，他也在如何處理博大精深的傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文明之間陷入兩難的抉擇中：“二千年來中國總是一部或全部受外族統(tǒng)治,或茍且自主而須忍受身后的外侮;完全自立又能抵抗外族甚至能克服外族乃是極少見的例外。這種長期積弱局面的原因或者很復雜,但最少由外表來看,東漢以下永未解決的兵的問題是主要原因?！盵4](P49)

雷海宗先生將中國數(shù)千年的歷史視為或被侵略、或被奴役的歷史，并將導致這一局面形成的關鍵因素歸納為“兵的問題”。他認為春秋時代崇尚“文武兼?zhèn)洹钡乃枷胧侵档猛瞥绲?，但隨著中國社會的變遷，文人階層逐漸躍居武人之上是導致后世軍民對立和軍隊戰(zhàn)斗力下降的根本原因。以此觀點為出發(fā)點，雷海宗先生進而強調(diào)了中華民族的精神問題——即“國民性”問題。這是從西方文化形態(tài)史觀出發(fā)，對中國文明的發(fā)展歷程做出重新分類之后，對中國歷史的發(fā)展脈絡進行了全面的梳理，并將其與中國社會的現(xiàn)實問題聯(lián)系在一起，從而完成了西方文化形態(tài)史觀的“中國化”。

西方文化形態(tài)在進入到中國后，與中國學術研究相結合誕生的成果“戰(zhàn)國策派”——帶有鮮明的時代特征和社會使命感。雷海宗等人是將中國文化視為世界文化中極為特殊的個例加以考察，具有強烈的服務現(xiàn)實的民族主義情緒。但同時，我們也注意到正是由于雷海宗、林同濟等人的研究促使我們從全新的角度去審視中國歷史，尤其是重新審視中國民族史的研究。在傳統(tǒng)的史學觀中，少數(shù)民族的入侵歷來被視為“非正義”戰(zhàn)爭，是應該被否定的對象。而“戰(zhàn)國策派”則提示我們，中華民族的歷史不是漢族的歷史，而是多民族沖突和融合而形成的歷史。我們需要以更加全面的視野審視中國歷史，而不是以中原政權所代表的文明形態(tài)作為唯一的考察對象。只有做到這一點，才算是真正地開啟了中國現(xiàn)代史學研究的新篇章。

參考文獻：

[1]張廣智．西方文化形態(tài)史觀的中國回應[J].復旦學報(社會科學版),2004(1)．

[2]斯賓格勒．西方的沒落[M]．北京：商務印書館，1963．

[3]梁啟超．中國歷史研究法[M]．北京：中華書局.2009．

[4]雷海宗．中國文化與中國的兵[M]．北京：商務印書館，2001．