張東蓀對(duì)中國(guó)哲學(xué)的論證思路研究

馬 秋 麗

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展研究中心，山東 威海 264209)

張東蓀對(duì)中國(guó)哲學(xué)的論證思路研究

馬 秋 麗

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展研究中心，山東 威海 264209)

中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題探討的是在西方文化的影響幾乎無(wú)處不在的學(xué)術(shù)環(huán)境里中國(guó)哲學(xué)是否存在、何以存在的問(wèn)題。對(duì)此，張東蓀反對(duì)西方文化中心論，以人類文化多元論的立場(chǎng)，從中西哲學(xué)之異的角度闡明中國(guó)哲學(xué)的特性，論證其存在的必要性。在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，這種思路對(duì)如何保持文化獨(dú)立性，促進(jìn)世界文化多元并存與良性發(fā)展有一定的啟發(fā)意義。

中國(guó)哲學(xué)合法性；求異思維；文化多元論

在對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的研究中，很多學(xué)者談及謝無(wú)量、胡適、馮友蘭、金岳霖、張岱年，以及馬克思主義者李石岑、范壽康和新儒家學(xué)者熊十力、牟宗三，對(duì)上述學(xué)者的利弊得失、貢獻(xiàn)與問(wèn)題都有研究，唯獨(dú)很少談及張東蓀。張東蓀是20世紀(jì)前半葉非常活躍的學(xué)者，雖未寫作中國(guó)哲學(xué)方面的專著，但在20世紀(jì)三四十年代也寫了多篇有關(guān)中國(guó)哲學(xué)、中西思想比較方面的論文，并在其重要的著作《知識(shí)與文化》第三編以多章討論中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題提出了至今仍具有啟發(fā)意義的獨(dú)特思路與論斷。

一

張東蓀認(rèn)為，西方文化、西方哲學(xué)、西方邏輯并不是普遍的、唯一的，而只是人類文化、人類哲學(xué)、人類邏輯中之一種。除此之外，還有其他，中國(guó)哲學(xué)就是不同于西方哲學(xué)的一種哲學(xué)形態(tài)。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)最大的不同是有宇宙觀但無(wú)本體論。他談到：“中國(guó)哲學(xué)最根本最原始的祖先是《易經(jīng)》。但《易》只是為了筮卜之用……后來(lái)對(duì)于這個(gè)卜吉兇的加以合理的解釋遂變?yōu)橛辛苏軐W(xué)味兒的東西了。其所以能加以合理的解釋的緣故就因?yàn)椴敷弑赜孟笳?，每一個(gè)象征代表一個(gè)可能的變化，把世界上一切變化歸納為可能的若干種為止。這樣便可以由一種變化而類推到其他的可能變化。于是乃可發(fā)展為一種有條理有秩序的宇宙觀。……后來(lái)儒家的宇宙觀大體上仍是基于此。道家的宇宙觀亦是從此而出?！独献印分兴^‘反者道之動(dòng)’，就是表示這樣的相反的變化之所以出現(xiàn)。雖則他在這個(gè)宇宙觀以后，尚以為有個(gè)萬(wàn)物本體的‘無(wú)’，故說(shuō)‘天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！麉s只注重于由無(wú)到有之變化，而不講‘無(wú)’的本身。”[1]285-286可見，張東蓀認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)并不關(guān)心本體或唯一的本質(zhì)，而是關(guān)注事物之間的變化及其相互關(guān)系。這是中西哲學(xué)最大的區(qū)別。

中國(guó)哲學(xué)中固然有“易有太極，是生兩儀”、“天”、“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[2]、“物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”等觀念或提法，很容易讓人聯(lián)想到西方的“本體”或“實(shí)體”，但在張東蓀看來(lái)，中國(guó)的“太極”、“天”、“無(wú)”并非指背后的“實(shí)體”?！疤珮O”之意僅是指“元始”；“天”的觀念也不能理解為“本體”，中國(guó)人對(duì)于天只問(wèn)“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“體”是什么，“天”只是“天意”而已，中國(guó)人并不把天視為一個(gè)東西entity來(lái)看，既如此，天便不是一個(gè)“體”；老子所說(shuō)的“無(wú)”，注重于講從無(wú)到有之變化，并沒(méi)有講“無(wú)”本身；《莊子》上所謂“物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”，誠(chéng)然與西方的本體相同，但莊子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，張東蓀談到：“《周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講becoming而不注重于being?！盵3]340因此，張東蓀對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)人建構(gòu)本體的做法不以為然。事實(shí)上，張東蓀本著宇宙論與認(rèn)識(shí)論一致的原則，建構(gòu)了自己的“多元認(rèn)識(shí)論”的哲學(xué)體系。

二

為什么需要這樣的宇宙觀？張東蓀認(rèn)為，由于古代人們要以宇宙觀來(lái)確定社會(huì)秩序，對(duì)社會(huì)秩序作一個(gè)“合理的辯護(hù)”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兌，雖是一種比附，但比附在思想上的功用很大，因?yàn)樗邪凳玖δ苁谷藗兏菀紫嘈??！爸袊?guó)是以一個(gè)宇宙觀而緊接著就是一個(gè)社會(huì)論，這個(gè)社會(huì)論中公的方面是政治，私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會(huì)組織，以社會(huì)組織決定個(gè)人地位。……中國(guó)哲學(xué)是從政治論而推衍出來(lái)，故其問(wèn)題亦是由社會(huì)與人生而提出的。因此‘本質(zhì)’概念是插不進(jìn)去的。”[1]287-288這是張東蓀在中西思想相異性的比較中凸顯的中國(guó)哲學(xué)的特性。

張東蓀認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)根本就不追求“最后的實(shí)在”，這可以從中國(guó)文化中看出。張東蓀對(duì)《易》《書》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》做了如下分析：“《書》是文告，《春秋》是紀(jì)事，二者皆屬于歷史范圍，而《詩(shī)》是歌謠，一半屬于樂(lè)，一半仍是史?！抖Y》是風(fēng)俗儀式。獨(dú)有《易》是有些關(guān)于宇宙的組織的?！梢娭袊?guó)自古就不像西方分為論理，物理、倫理與超物理等等的。中國(guó)文化大部分屬于歷史。但中國(guó)的歷史并不是僅僅記載往事而已，乃實(shí)以往事而視為垂訓(xùn)于將來(lái)。故中國(guó)的歷史同時(shí)就是講道德。于是中國(guó)可以說(shuō)只有四部門，一曰宇宙觀，二曰道德論，三曰社會(huì)論，四曰政治論。這四門完全不分開，且沒(méi)有分界，乃是渾然連在一起而成為一個(gè)實(shí)際的系統(tǒng)的?！盵1]287所以，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)只有實(shí)踐哲學(xué)而無(wú)純粹哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)并不求發(fā)掘宇宙的秘密，它要解決的是人類為什么有文化，哪種文化最好？因此，中國(guó)哲學(xué)只是一種關(guān)于文化的解釋而已。張東蓀認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)是一個(gè)整體，是由宇宙、社會(huì)、道德熔鑄而成的相互緊密銜接的系統(tǒng)，不能單獨(dú)抽出某一點(diǎn)與西方思想比較其相同之處，因?yàn)樵趶垨|蓀看來(lái)，從整個(gè)系統(tǒng)中單獨(dú)抽出會(huì)失去其原意，引起誤解。

三

中國(guó)哲學(xué)為什么沒(méi)有本體論，張東蓀從多方面進(jìn)行了分析。

第一，張東蓀從中西言語(yǔ)構(gòu)造的不同進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，“西方哲學(xué)之追求本體是由西方的名學(xué)使然；而西方名學(xué)之必須有主體是由西方的言語(yǔ)構(gòu)造使然?！盵3]339西方在言語(yǔ)構(gòu)造上重視主語(yǔ)與謂語(yǔ)的分別，一個(gè)句子必須是一個(gè)主語(yǔ)加一個(gè)謂語(yǔ)，主語(yǔ)和謂語(yǔ)又受詞尾、格、時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)等多種限制。但是，“在中國(guó)言語(yǔ)的構(gòu)造上主語(yǔ)(subject)與謂語(yǔ)(predicate)的分別極不分明”[3]334，“主語(yǔ)不分明，乃至思想上‘主體’(subject)與‘本體’(substance)的概念不發(fā)達(dá)”[3]338，主語(yǔ)謂語(yǔ)沒(méi)有明顯區(qū)別，詞性不確定。如此“中國(guó)言語(yǔ)中主語(yǔ)的地位及其與謂語(yǔ)的分別在字形與句子中表現(xiàn)不出來(lái)，這樣就無(wú)異于主謂語(yǔ)地位平等，沒(méi)有主從的區(qū)分，不重視主體、主謂語(yǔ)不分使得中國(guó)哲學(xué)上沒(méi)有發(fā)達(dá)的‘本體’概念?！盵4]這里，張東蓀既解釋了中國(guó)哲學(xué)為什么沒(méi)有本體論，也看到了語(yǔ)言在塑造民族心智，影響民族思想路徑方面的作用，體現(xiàn)了他對(duì)民族語(yǔ)言特性的文化自覺，對(duì)當(dāng)今全球化時(shí)代民族文化自覺的喚醒、民族文化自信的確立有一定的啟發(fā)意義。

第二，張東蓀從中國(guó)的象形文字進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，中國(guó)的象形文字也影響到中國(guó)的哲學(xué)思想。中國(guó)人造字大概取法于形象，所以說(shuō)“圣人設(shè)卦觀象”?！柏浴彪m不就是中國(guó)的文字，但至少與文字是同一性質(zhì)的東西。《易經(jīng)》中的每一卦都有一個(gè)象征，每一個(gè)象征代表一種可能的變化。可見象征不僅是代表外界的一種東西，并可以指示一種可能的變動(dòng)。張東蓀談到，“胡適說(shuō)，‘孔子主張象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效這模型而成的。’這個(gè)解釋十分精辟。中國(guó)古代思想確是以為先有象而后成物。這便與西方不同了?！鞣饺说乃枷胧冀K注重于‘本質(zhì)’……西方人的哲學(xué)總是直問(wèn)一物的背后；而中國(guó)人則只講一個(gè)象與其他象之間的互相關(guān)系。例如一陰一陽(yáng)與一闔一辟?？傊?，西方人是直穿入的，而中國(guó)人是橫牽連的。因?yàn)檫@個(gè)緣故，我發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想上自始即沒(méi)有‘本體’(substance)這個(gè)觀念?！盵5]368-369

中國(guó)并沒(méi)有關(guān)于本體這個(gè)概念的字，說(shuō)明中國(guó)不注重本體觀念。他談到：“我們應(yīng)得知道哪一個(gè)民族如果對(duì)于哪一個(gè)觀念最注重則必定造出許多字來(lái)以表示之。中國(guó)根本上就沒(méi)有關(guān)于這個(gè)概念的字。所謂‘體’‘用’(體用二字當(dāng)然是見于《易系辭》，然用為對(duì)待名詞則始于印度思想入來(lái)以后，)與‘能’‘所’，都是后來(lái)因翻譯佛書而創(chuàng)出的。可見中國(guó)自來(lái)就不注重于萬(wàn)物有無(wú)本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題。因?yàn)橹袊?guó)人的文字是象形文字，所以中國(guó)人的思想只以為有象以及象與象之間有相關(guān)的變化就夠了?！盵5]369

第三，在張東蓀看來(lái)，中西思想態(tài)度的不同也可用來(lái)分析中國(guó)為什么沒(méi)有本體論。對(duì)于一個(gè)東西或一件事情，西方的思想態(tài)度是先問(wèn)“是什么”，而后才講“如何對(duì)付”，這被張東蓀稱為“是何在先的態(tài)度”；中國(guó)思想對(duì)于一個(gè)東西或一件事情卻總先注意于“如何對(duì)付”，而不注重“是什么”，這被張東蓀稱為“如何在先的態(tài)度”。注重“是什么”容易導(dǎo)向?qū)Ρ倔w的追問(wèn)，而注重“如何”的思想只能發(fā)展到政治與社會(huì)，尤其是道德問(wèn)題。

第四，張東蓀認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“整體”思想并非“本體”思想。中國(guó)主張萬(wàn)物一體，但這個(gè)“體”是指“整體”而非“本體”。因?yàn)橹袊?guó)人并不追究萬(wàn)物的根底究竟是什么，而是追求部分如何適應(yīng)整體，這就是我們所謂天人關(guān)系，部分適應(yīng)整體就是指天人相通。因此，張東蓀認(rèn)為，中國(guó)思想自始至終可以用“天人關(guān)系”來(lái)概括，與西方的本體論并不相同。

第五，在張東蓀看來(lái)，中國(guó)最初無(wú)本體觀念，宋明理學(xué)時(shí)期對(duì)本體有所理會(huì)是由印度思想所喚起，是文化傳遞與交融的結(jié)果。他認(rèn)為，宋明理學(xué)無(wú)論內(nèi)部有何派別之爭(zhēng)，但都是想把我與天合一。他們主張整體即萬(wàn)物一體乃是專為道德立一個(gè)最后的托子，若專從學(xué)理上看，也可說(shuō)是一種形而上學(xué)。倘若從社會(huì)上有這樣超世俗的道德需要來(lái)看，便知道此種理論不過(guò)是要滿足這個(gè)需要，使人安然生活下去，從這個(gè)觀點(diǎn)看，便可說(shuō)這個(gè)形而上學(xué)不過(guò)是添上去的罷了。張東蓀認(rèn)為，程朱所講的‘理’并不是離了人以后的萬(wàn)物之‘所以然’，乃實(shí)在是與人合在一起的萬(wàn)物之‘所以然’。從一定方面看，中國(guó)的理學(xué)是以形而上的見性為人世上道德的保障，以有保障的道德而從事于政治。由自身的道德問(wèn)題而上溯到形而上學(xué)上的悟道問(wèn)題，其實(shí)都不過(guò)是政治活動(dòng)的直接或間接的手段，政治活動(dòng)是理學(xué)的真正目的。張東蓀認(rèn)為，在他種文化大量進(jìn)入中國(guó)以后，不注重本體的態(tài)度依然是代表中國(guó)人‘心思’(mentality)的一個(gè)樣式。

四

由上可知，張東蓀主要是從中西哲學(xué)之異的角度來(lái)闡明中國(guó)哲學(xué)的特征。他把西方哲學(xué)作為異于中國(guó)思想的真正的“他者”，在“異”中探尋真正屬于中國(guó)思想的獨(dú)特的性質(zhì)。正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)不同于西方，中國(guó)哲學(xué)才更有存在的必要，才更能顯示人類精神生活的豐富。畢竟，自有人類思想以來(lái)，就不是只有一種文化，而是多種文化并行不悖地發(fā)展。可以相信，在未來(lái)，也不會(huì)是西方文化一枝獨(dú)秀，而是不同文化形態(tài)的多元并存，是“道并行而不悖，萬(wàn)物并育而不相害”的局面。以“異”于西方哲學(xué)的方式論證中國(guó)哲學(xué)的存在，并非阻斷了中西文化的交流與對(duì)話，相反，卻能促進(jìn)中西雙方的深層對(duì)話與平等交流。羅素指出：“交流要想獲得成果，就必須具有明顯的差異。具有成果的交流源自不同語(yǔ)境之間的不連貫，在這種不同的語(yǔ)境里，概念能夠相互連接”。這正是張東蓀論述、評(píng)點(diǎn)與輸入西方哲學(xué)、研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)所持有的“求異”的思維方式，而羅素所說(shuō)正道出張東蓀這種研究思路所具有的優(yōu)勢(shì)。

只不過(guò)，這種論證方式需將“哲學(xué)”一詞的概念重新界定，從而使哲學(xué)不僅包含西方哲學(xué)，同時(shí)也能包含西方哲學(xué)之外的哲學(xué)形態(tài)，這才是研究者應(yīng)亟須關(guān)注的問(wèn)題。張東蓀在20世紀(jì)40年代并未談到重新界定“哲學(xué)”概念的問(wèn)題，為他的這種論證思路留下些許遺憾。因?yàn)?，如果不?duì)“哲學(xué)”一概念進(jìn)行重新界定，大家只能沿用產(chǎn)生于西方文化環(huán)境下的哲學(xué)一詞的內(nèi)涵，這樣，張東蓀從“異”于西方“哲學(xué)”之處探討中國(guó)哲學(xué)存在的思路反而有消解中國(guó)哲學(xué)的危險(xiǎn)。這是在西方文化的影響幾乎無(wú)處不在的學(xué)術(shù)環(huán)境里探討中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題所引起的學(xué)術(shù)尷尬，也是導(dǎo)致中國(guó)不少學(xué)者如胡適、馮友蘭、馬克思主義者不得不把中國(guó)思想納入西方哲學(xué)框架中來(lái)證明中國(guó)哲學(xué)確實(shí)存在的主要原因。不過(guò)現(xiàn)在學(xué)人也大都看到，求與西方哲學(xué)之同的論證思路固然能論證“有中國(guó)哲學(xué)”，固然能使人們從新的視角審視自己的傳統(tǒng)，但卻是以抹掉中國(guó)哲學(xué)的“中國(guó)”“特性”為代價(jià)，也會(huì)使中國(guó)思想中非常重要的概念之間的內(nèi)在聯(lián)系喪失殆盡，使對(duì)傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)的體悟割裂成互不相關(guān)的片段，因而反而背離了論證中國(guó)哲學(xué)存在的初衷。

如今，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立已愈一個(gè)世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的存在似乎已約定俗成，“如果說(shuō)第一步建立中國(guó)哲學(xué)已基本完成，那么第二步中國(guó)哲學(xué)要相對(duì)獨(dú)立則顯得更任重而道遠(yuǎn)”[6]。在這樣的語(yǔ)境下，反觀張東蓀的論證思路，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它更能促進(jìn)我們的進(jìn)一步思考。從“異”于西方哲學(xué)之處來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，雖在一定程度上有消解“中國(guó)哲學(xué)”的傾向，但卻更能讓我們切近中國(guó)傳統(tǒng)思想、哲學(xué)的“事情本身”，更能讓我們注意到中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的永遠(yuǎn)不可能消解的心性問(wèn)題、倫理問(wèn)題、社會(huì)政治問(wèn)題。這對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展更有意義，也更能顯示中國(guó)思想、哲學(xué)的價(jià)值所在。這種思路也能為如今經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中如何保持文化獨(dú)立性，促進(jìn)世界文化多元并存與良性發(fā)展提供理論啟發(fā)。

[1] 張東蓀.中西思想之根本異點(diǎn)·知識(shí)與文化：第三編[M]//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海：遠(yuǎn)東出版社，1995.

[2] 呂慧燕.荀子生態(tài)和諧思想探論[J].東北師大學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2013(3)：226-228.

[3] 張東蓀.從中國(guó)言語(yǔ)構(gòu)造上看中國(guó)哲學(xué)[M]//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海：遠(yuǎn)東出版社，1995.

[4] 馬秋麗.言語(yǔ)與中西文化差異——張東蓀的言語(yǔ)觀詮次[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)，2004(4)：70.

[5] 張東蓀.思想言語(yǔ)與文化·知識(shí)與文化[M]//張汝倫.理性與良知：張東蓀文選.上海：遠(yuǎn)東出版社，1995.

[6] 洪修平，白欲曉.關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾點(diǎn)思考[J].哲學(xué)研究，2002(1)：51.

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]

Zhang Dongsun’s Opinion to “Legitimacy of Chinese Philosophy”

MA Qiu-li

(Research Center of Philosophy and Social Development，Shandong University at Weihai，Weihai 264209，China)

To the problem “there is such a thing as Chinese philosophy or not”，Zhang Dongsun paid more attention to difference than the same between western philosophy and Chinese philosophy. To Zhang Dongsun，it is easy to show the characteristic of Chinese philosophy from the difference to Western philosophy. His train of thought supported the opinion of pluralistic culture existing parallel but opposed the opinion of think western culture as center.

Legitimacy of Chinese Philosophy；Pay More Attention to Difference Than the Same；Opinion of Pluralistic Culture Existing Parallel

2014-03-15

山東省高等學(xué)校教學(xué)研究與改革項(xiàng)目(2012161)。

馬秋麗(1974-)，女，河南尉氏人，山東大學(xué)(威海)馬克思主義教學(xué)部副教授，哲學(xué)博士。

B261

A

1001-6201(2014)05-0064-04