論馮至《十四行集》的自我認同＊

夏 強

（安徽廣播電視大學文法學院，安徽合肥230022）

尋求個性解放和主體自由是現(xiàn)代性的基本特征，探詢現(xiàn)代自我是中國知識分子尋求現(xiàn)代性的具體路向?！巴鈫?nèi)發(fā)”式的文化熏炙使中國現(xiàn)代知識分子認同或構(gòu)建現(xiàn)代中國多種類型的現(xiàn)代自我。自我認同是指“個體依據(jù)個人的經(jīng)歷所反思性地理解到的自我”［1］，一旦形成潛在地規(guī)范著個體的社會化實踐和隱秘性的文化書寫。在德語文化熏炙下，馮至從情感性自我轉(zhuǎn)向認同經(jīng)驗性自我，寫出“中國現(xiàn)代主義詩歌中最集中、最充分地表現(xiàn)生命主題的一部詩集”［2］——《十四行集》。從發(fā)生學的角度呈現(xiàn)馮至上個世紀三四十年個人的自我精神嬗變史，既能深化對《十四行集》豐富意蘊的認知，又能反思中國現(xiàn)代知識分子自我建構(gòu)的深刻問題。

一、從情感性自我認同走向經(jīng)驗性自我認同

（一）早期的情感性自我

馮至早期自我認同為情感性自我。它是拘囿于個體情感空間逃避或疏離外在現(xiàn)實，構(gòu)造幻想世界而追求個性自由的浪漫自我，“真正內(nèi)容是絕對的內(nèi)心生活，相應的形式是精神的主體性”［3］。它主要由寂寞、孤獨的情感指認和構(gòu)造幻想組成：一是空虛世界里的寂寞與孤獨的情感抒發(fā)。不同于《女神》中的自我崇拜自我肯定的創(chuàng)造宇宙本體的現(xiàn)代中國巨型自我，早期馮至在“沒有花，沒有光，沒有愛”的空虛世界里“永久地從這夜色中／拾來些空虛的惆悵！”（《夜步》）；或者自我幽閉“我的寂寞是一條蛇，／冷冷地沒有言語——”（《蛇》）；甚至將寂寞孤獨的情感看作詩人的本質(zhì)特征：“沒有一個詩人的生活不是孤獨的，沒有一個詩人的面前不是寂寞的。”［4］170在寂寞的面前才能建立起自己的世界。二是構(gòu)造幻想。馮至通過對幻想世界的浪漫構(gòu)想來彌補對現(xiàn)實世界的退避。構(gòu)造幻想成為他閱讀德國浪漫派詩歌和唐詩宋詞的重要心理動因和期待：“越是荒涼寂寞，人們越構(gòu)造幻想?！保?］195“其中的內(nèi)容和情調(diào)能豐富我空洞的幻想?！保?］196因之，在長詩《吹簫人》里，吹簫人居住在“辨不清春夏秋冬，／四季的果子常新鮮”的“山外的人間”生活在很大程度上屬于幻想的構(gòu)造。在故事結(jié)尾，塵世間走了一遭的相戀男女最終在“縷縷的簫的余音，／引他們向著深山逃亡”。這種烏托邦式的美好幻想越美好，便越襯托出現(xiàn)實世界的不完善，也表征馮至的情感性自我與現(xiàn)代社會和精神的矛盾。馮至四十年代評價西方浪漫派作家的“不屑忍耐，為了崇尚情感而不肯沉潛”“否認現(xiàn)實”［5］315的弊病同樣適合其早期的自我。因之，寫完《北游》后，“無論在精神上或創(chuàng)作上都陷入了危機”［5］207。殘酷的現(xiàn)實面前使其不得不檢討這種情感性自我認同。

（二）經(jīng)驗性自我的認同和面相

自我認同“是在保持特定地敘事進程之中被開拓出來的”“日記、自傳的寫作與閱讀成了處于現(xiàn)代社會生活中的個體尋求與建立自我認同的主要手段之一”［6］57?？疾祚T至三十年代的寫給摯友的書信和自敘傳類的文章成為解密其新自我認同的通道。在留德期間接觸、閱讀和翻譯里爾克的作品，使馮至“身心為之不寧”“極大的震悚”［7］117，慚愧自己不像里爾克那樣是具有“心的謙虛”的人和“一個不受傳統(tǒng)和習俗影響的純潔的人”［7］147甚至是“整個的‘人’”［7］136，更重要的是馮至從里爾克身上找到理想“自我”。新自我的認同是反思、批判舊自我為生成邏輯前提的，從兩個向度展開：一方面從國民劣根性為切口對中國人尤其是青年的批判?！皝淼綒W洲，第一的感想，就是中國人過于‘聰明’”而歐洲人是“‘呆’”［4］359，這里的“聰明”就是世故，以致“絕大多數(shù)離人的本性太遠了，無法認清現(xiàn)實的命運”［7］153。中國青年“只為舒適的文明所迷惑，并屈從于殘忍和淺薄”［7］152，失去對社會現(xiàn)實的批判性。另一方面反思自己少年時期“種上的毛病”，即“自卑”或“看不起自己”以及它們的反面——“虛榮心”［7］120，深刻地感到自我內(nèi)心巨大的沖突和分裂。透過里爾克一個新的自我在馮至痛苦的蛻變中掙扎出來，經(jīng)驗性自我取代情感性自我。

這種經(jīng)驗性自我是一種現(xiàn)代中國獨特而稀缺的自我類型，使馮至的世界觀、人生觀和藝術(shù)觀發(fā)生質(zhì)變，其重要面相為：一是區(qū)別于現(xiàn)代精神主旋律的、保持“心的謙虛”的自我。它以現(xiàn)代生命個體為起點，既“不伏櫪于因襲的傳統(tǒng)與習俗”［7］112又與“現(xiàn)代人是截然相對的，現(xiàn)代人化為了群體”，而它“為自己而活著”又保持“心的謙虛”，因之“屬于宇宙”［5］325。就是說它不像早年信服的浪漫派拘囿于狹窄情感的自我，將外在世界看成自我的投射，而是對外在世界的敬畏、膜拜后深切的體驗，以期在客觀世界中找到心靈的對應物；也不像時行的現(xiàn)實主義標榜的客觀現(xiàn)實的描繪而失卻自我主體性，它由內(nèi)向外甚至以內(nèi)就外，達到物我之間的溝通。二是主張寂寞中的忍耐和忍耐中的工作。這里的寂寞不是浪漫派自我的情感分泌物，而是真實生活者對生存本質(zhì)的認知和對個體獨立性的持守，使其不在“人生的表面永遠滑下去”［8］282。寂寞中的忍耐是對真正生活的擔當，“自己獨立成為一個生存者，擔當生活中種種的問題”［8］283。寂寞、忍耐的這個自我只有在認真的工作中才能成熟，像里爾克從羅丹那里學會的那樣工匠般地工作——謙虛而認真地觀看萬物，“發(fā)現(xiàn)許多物體的靈魂，見到物體的姿態(tài)”［9］483，重新認識人類精神構(gòu)成的豐富駁雜。三是“詩是經(jīng)驗”的認知基礎(chǔ)上的造型藝術(shù)類的自我。從詩歌創(chuàng)作發(fā)生學角度看，“詩是經(jīng)驗”中的“經(jīng)驗”就是體驗，要求“感性個體把自己的知識與自己的自我在與生活世界及其命運的遭遇中所發(fā)生的許多具體的事件結(jié)為一體”［10］。虛心侍奉萬物，“靜聽他們的有聲或無語，分擔他們?nèi)藗兌寄灰曋倪\命”［9］484，像優(yōu)秀的造型藝術(shù)家一樣，“使音樂的變成雕刻的，流動的變?yōu)榻Y(jié)晶的”［9］482，詩歌文本中創(chuàng)作主體情感消隱，萬物“共同組成一個真實、嚴肅、生存著的共和國”［9］483。綜上可知，馮至經(jīng)驗性自我的世界觀、人生觀和藝術(shù)觀組成一個相互滲透相互聯(lián)系的有機體。

二、經(jīng)驗性自我在《十四行集》中的自我實現(xiàn)

馮至的經(jīng)驗性自我首先是在西南聯(lián)大相對獨立的學院空間內(nèi)自我實現(xiàn)的。西南聯(lián)大思想自由與民主精神的學院精神和會通古今中西文化、建構(gòu)民族主體地位的現(xiàn)代文化的文化價值取向為這種現(xiàn)代中國稀缺又獨特的自我類型的存在和實現(xiàn)提供了體制保障和精神支援。其次，“作為可信的自我的成就的個人完整性，來源于在自我發(fā)展的敘事內(nèi)對生活經(jīng)驗的整理”［6］56，馮至通過《十四行集》等的寫作整理生活經(jīng)驗達至自我實現(xiàn)，表征為：現(xiàn)代知性詩學的闡揚、現(xiàn)代整體時間觀念的建立以及現(xiàn)代自我與自然等他者關(guān)系的發(fā)現(xiàn)。

（一）闡揚現(xiàn)代知性詩學

馮至被稱為“中國現(xiàn)代主義詩歌之父”主要原因是其闡揚和實踐現(xiàn)代知性詩學，使中國新詩精神光譜由情感之維轉(zhuǎn)向經(jīng)驗之維達到與同時代西方現(xiàn)代詩學同步對話的高度。馮至闡揚現(xiàn)代知性詩學的思路是反思中的建構(gòu)。首先反思“五四”時期新詩因注重啟蒙過分強調(diào)“自由與形式、情感與理智、個人與大眾的沖突”［5］269偏執(zhí)一端的弊病，當下（上世紀四十年代）的詩歌應該尋索“怎樣創(chuàng)造新的形式”使“作者把主觀的生活體驗升華為客觀的理性，而理性里蘊蓄著深厚的感情”［5］94。這要求詩人形成將人生和世界種種感情、感覺、理性、意志等綜合起來的心理機制，這種綜合的心理機制即知性。同時，“自由與形式”的辯證理解，也使馮至采用十四行體形式表達關(guān)于人生、自然和宇宙的玄思，實現(xiàn)“限制中求自由”的美學理想。再次由反思新詩象征派詩人和詩歌沾染上矯揉造作、搔首弄姿的習氣，確認新詩的本體特征。馮至輯錄紀德的觀點認為“象征派”“對于人生太少好奇心”造成“詩在他們變成了避難所”以致“懷疑人生是否值得過一遭”的虛無思想［5］295－296。他自己認為中國象征派詩歌的病源是一部分模擬西洋象征派的皮毛，一部分依戀在舊詞里的狹窄境界，淪為感傷文學的末流。馮至綜合中外詩學思想審視象征派，兼有批判早期自己詩作的意圖。綜而觀之，馮至認為“五四”時期新詩和象征派詩歌植根于對詩歌片面的部分執(zhí)守，陷入“固執(zhí)與狹隘”的“詩的致命傷”，他認同聞一多對詩本質(zhì)的觀點“詩這東西的長處就在它有無限的彈性，變得出無窮的花樣，裝得進無限的內(nèi)容。”［5］295即創(chuàng)作思想的靈活性、詩歌形態(tài)的多樣性和詩歌內(nèi)容的無限性?！妒男屑肥邱T至知性詩學的實踐，李廣田稱贊它是“沉思的詩”，并認為詩作者“不但是詩人，而且是哲人”［11］6；朱自清認為它的出現(xiàn)標志新詩“大概可以算是中年了”［11］31。前者是從《十四行集》的詩質(zhì)指認，后者從新詩精神發(fā)展史論斷，都昭示馮至是新詩人譜系中獨特而稀缺的知性自我類型。

（二）認同現(xiàn)代整體時間觀

對時間的獨自理解和控制是自我實現(xiàn)的必要條件，因為時間是自我意識生發(fā)的起源，也是人的生命展開的先在場域?？剂俊妒男屑分械臅r間意識能體察經(jīng)驗性自我對自我主體的體認和對人類生命限度的認知和超越?！妒男屑窌r間意識表現(xiàn)為：第一，以瞬間把握永恒，用空間凝定時間，實現(xiàn)對人類生命限度的超越?！拔覀兊纳谶@一瞬間，／仿佛在第一次的擁抱里／過去的悲歡忽然在眼前／凝結(jié)成屹然不動的形體?！保ǖ?首），“瞬間”的主體當下體驗把過去的不同空間里主體情感的合集凝定為永恒，時間空間化，以空間的無限性延伸超越時間的有限?！拔野盐页缇吹墓糯同F(xiàn)代人物與眼前的樹木、花草、蟲鳥并列，因為他們和它們同樣給我以教育或啟示?！保?］211在這句闡發(fā)《十四行集》創(chuàng)作主旨的話里，“古代”“現(xiàn)代”“眼前”這些時間矢量分散在“人物”“樹木”“花草”“蟲鳥”等外在可感知的空間合集里，時空凝結(jié)在里爾克所說的經(jīng)驗里，散發(fā)和擴大主體自身的生命經(jīng)驗。第二，不同于進化論的線性延展的機械時間。馮至認同時間三個維度過去、現(xiàn)在和未來彼此共時地存在于同一維度的現(xiàn)代整體時間觀，把過去、未來納入現(xiàn)在的情思來構(gòu)建著現(xiàn)在?！霸啊保臻g）的現(xiàn)時里，“藏著忘卻的過去，／隱約的將來”（第18首）。現(xiàn)在不僅包蘊著未來，而且“將來的吠聲，／你們在深夜吠出光明”（第23首）讓未來先行地存在。這種獨特的現(xiàn)代整體時間觀張揚了過去、現(xiàn)在和未來互相構(gòu)建的觀念，有著豐富的生命啟示：在戰(zhàn)火紛飛人命危淺的時代，真正的存在者應該在“瞬間”中把握永恒，把住當下，自己成為自我的立法者，拓殖自己生存的“一個大的宇宙！”（第22首）空間。

“時間意識，一頭連著宇宙意識，另一頭連著生命意識?！保?2］《十四行集》現(xiàn)代整體時間觀規(guī)約著其生命意識和宇宙意識。相較于中國現(xiàn)代其他詩歌，《十四行集》的生命意識顯著表現(xiàn)為對意識與無意識、生與死的辯證整體性領(lǐng)悟。對人的生命中最隱蔽的無意識領(lǐng)域的勘探在《十四行集》多有表現(xiàn)：內(nèi)心的原野認識（第17首）、夢中的生命召喚（第20首）、夢里身體內(nèi)元素的運動和呼喊（第25首），等等。相對于被日常生活經(jīng)驗同化了的平庸的自我，詩人稱贊生命中生機無限的無意識，希望通過自我解蔽來顯現(xiàn)生命本有的活潑形態(tài)，以期自我實現(xiàn)和人格整合，意識與無意識“這兩個對立面的融和結(jié)合，使認識增強、人格擴展”［13］。生與死在馮至看來不是對立而是一個整體融成個體生命，死亡不是生命的終結(jié)，而“是一個走向更高的生命的過程。由于死而得到新生，拋卻過去而展開將來”［9］323，死是生命的輝煌時刻，生命個體需以“領(lǐng)受”的姿態(tài)迎接生命中的死亡“奇跡”（第1首）。這種生死觀還要求人以死為存在的終點設計生命的過程安排自己的生活（第2首），建構(gòu)“正當?shù)乃郎保ǖ?0首）使個體生命具有獨特性。馮至是中國現(xiàn)代詩人譜系里具有宇宙意識的少數(shù)詩人之一?！妒男屑返挠钪嬉庾R表現(xiàn)為不失個人主體性基礎(chǔ)上的的“天人合一”。這里“天人合一”不是中國古文化中強調(diào)道德形而上的“天人合一”，而是里爾克等人西方存在主義思想中的“天人合一”。它強調(diào)以個體的自由選擇和決斷使人與生存的本根匯合，取消主客對立，達至“天人合一”狀態(tài)。因之，不同于中國古代詩人不探討宇宙而是表現(xiàn)與天地相接的自我心中或曠達或寥落的一種境界，馮至強調(diào)對宇宙必然性的認知，因為個體的自由選擇和存在決斷是以此為前提的。他不賞玩“物”，而用現(xiàn)象學式觀物方式，因“物”及理讓“物”的本質(zhì)呈現(xiàn)出來，《十四行集》中的“路”“鳥”“風”“暴雨”等物象都暗含著各自的理念。“我們身邊的許多事情，在向我們要求新的發(fā)現(xiàn)”（第26首），審視宇宙必然性之后，人才能重新與宇宙合一。

（三）發(fā)現(xiàn)自我與自然等他者的關(guān)系

自我與他者的關(guān)系規(guī)范著個體生命的強度、廣度和深度，也能通過對自我存在場域的描繪進行自我反思達至自我實現(xiàn)?！耙粋€人面對著一個宇宙”［14］是馮至描述其在西南聯(lián)大時期的生存雕像，可以分解為一個人的本質(zhì)是什么和怎么面對宇宙兩個命題。前一個命題，在《十四行集》里表達為“我永久不會忘記／西方的那座水城，／它是個人世的象征，千百個寂寞的集體”（第5首），即人類的本質(zhì)是孤獨和寂寞。馮至認為“沒有寂寞之感就沒有自我”［5］204，守護孤獨和寂寞才能走進人的內(nèi)心，通過寂寞中的忍耐和忍耐中的工作，正如里爾克所說“寂寞漸漸擴大，成為一所朦朧的住室，別人的喧擾只遠遠從旁走過”［8］317，自我才能成為一個獨立的生存者。第二個命題一個人怎么面對宇宙，實質(zhì)為個體自我與宇宙（他者）的關(guān)系，受存在主義思想影響的馮至秉持個人通過忍耐中的工作成就自我成長和實現(xiàn)，就是認真觀看宇宙中的萬物，“像蜜蜂那樣，我們從萬物中采擷最甜美的資料來建造我們的神”［8］320?！皬娜f物中采擷”，蘊含著個體自我必須與他者進行交往的思想，交往是個體自我實現(xiàn)的手段而非目的。

馮至老師雅斯貝爾斯道出“交往”的真意：“人只有在與其他的實存的精神交往中才能達到他本然的自我。”［15］《十四行集》中的交往路徑從兩個向度展開：一是人與自然的交往。在《山水·后記》里，馮至說道：“在抗戰(zhàn)期中最苦悶的歲月里，多賴那樸質(zhì)的原野供給我無限的精神食糧……任何一棵田埂上的小草，任何一棵山坡上的樹木，都曾經(jīng)給予我許多啟示……我在它們那里領(lǐng)悟了什么是生長，明白了什么是忍耐?！保?］84蘊涵有諾瓦利斯“自然與精神同構(gòu)”思想的這段話里，馮至闡明了與自然交往時自我精神的成長奧秘。恰如面對尤加利樹，“在我的面前高高聳起，／有如一個圣者的身體”（第3首），尤加利樹的生長，讓自己的靈魂有些擔當不起，精神生發(fā)變化。二是人與人的對話（交往）。在《十四行集》里表現(xiàn)為詩人以仰慕和感謝的深情與偉大人格的對話。在第10—14首中，蔡元培的啟蒙精神、魯迅的戰(zhàn)斗思想、杜甫的貧困、歌德的蛻變論和梵高的救贖行動都給馮至帶來人格示范。這五位“被摒擠在這個世界以外”（第11首）圣者卻有著“把些不幸者迎接過來”（第14首）的偉岸抱負和實踐，啟迪馮至思考如何在孤獨地成就自我時兼顧承擔共同的人間苦難。

三、自我重構(gòu)：經(jīng)驗性自我向集體自我的游移

“自我認同的‘內(nèi)容’……會隨著社會和文化的改變而改變?！保?］56文學為救亡服務，個人為大眾服務是抗戰(zhàn)時期主流意識形態(tài)對包括詩人在內(nèi)的中國知識分子的時代要求。大部分詩人主動或被動放棄了個體生命經(jīng)驗的開掘而卷入集體性話語的營構(gòu)?！八麄円幻嫫查_了藝術(shù)至上主義的觀念……一面……以人群的悲苦為悲苦，以人群的歡樂為歡樂?！保?6］艾青的這段話內(nèi)含有詩人主體必須向集體話語靠攏或代言才能實現(xiàn)其在這個時代的人生價值。馮至寫于上世紀八十年代的《昆明往事》中有段記錄披瀝其當時的心理困惑：1941年秋老舍在昆明作過幾次講演，“宣揚抗戰(zhàn)時期寫文章的人應為抗敵而寫作，不要在小花小草中尋求趣味”，馮至在學生壁報上讀后，認為自己“也思索一些宇宙和人生的問題”，“的確沒有為抗敵而寫作”，“內(nèi)心里感到歉疚”［17］。其實，這段追憶性文字以現(xiàn)代文學史對《十四行集》“沉思的詩”的界定凸顯其個人話語的價值而忽略（或遮蔽）其中實有的集體話語的存在?！八嗽捳Z的更高一級形式，是他人話語作為一個敘述模式進入作品的結(jié)構(gòu)?！保?8］“我們”為核心的人稱模式在《十四行集》27首中占14首，這為時代主流（集體）話語潛入文本寫作提供了可能。最早寫出的第8首，“鵬鳥夢”與“人世的紛紜”“和寧靜的星辰談話”與“把星秩序排在人間”，個人話語與時代話語共存，詩歌文本呈現(xiàn)矛盾或反諷的結(jié)構(gòu)模式。以個體生命體驗為基石的經(jīng)驗性自我不是《十四行集》里唯一的自我類型，恰如論者指出的：“馮至的詩性自我中便呈現(xiàn)一種微妙的交錯對峙：生命與時代、個體與集體。對存在的冥想及對現(xiàn)實的關(guān)切?！保?9］到四十年代中期，馮至主動放棄生命個體冥想式的詩歌寫作，急切地寫出大量雜文來批判現(xiàn)實社會中的腐敗現(xiàn)象，馮至的經(jīng)驗性自我向集體自我生發(fā)位移和重構(gòu)。

發(fā)生在上世紀四十年代的自我重構(gòu)除上述社會和文化原因外，也可與馮至當時接受歌德的“蛻變論”有關(guān)?！巴懽冋摗笔柜T至在抗戰(zhàn)年代“經(jīng)常感到有拋棄舊我迎來新吾的迫切要求”［9］379，衍化為心理內(nèi)驅(qū)力督促自我不停蛻變以適應時代主流話語的號召。因此，個體內(nèi)在文化心理在這次自我位移和重構(gòu)中的作用不可忽視。這次自我重構(gòu)少了經(jīng)驗性自我認同歷時整整十年熬煉的裕如多了份焦慮民族命運的急迫，也是中國現(xiàn)代知識分子自我建構(gòu)的深刻問題。

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